先秦儒家思想论文

作者简介:王茜(1977—)，女，山东济南人，华东师范大学对外汉语学院教师，文学博士。文艺理论研究摘要:怎样把“自然”的概念从自然科学层面提升到人文精神领域、怎样把对生态科学规律的类比式借用转变成哲学本体论和艺术本体论领域里的专门研究，是当前生态美学发展的关键问题。下面是小编整理的《先秦儒家思想论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

先秦儒家思想论文 篇1：

论先秦儒家思想的核心价值观及其现实意义

[摘 要]本文从先秦儒家思想追寻社会主义核心价值观的传统基础，继而分析现今先秦儒家思想的价值，古为今用，传承并赋予先秦儒家核心思想新的时代内涵，为践行社会主义核心价值观提供借鉴意义。

[关键词]先秦儒家思想；社会主义核心价值观；传统文化；启示

马克思说：“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲的创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件创造”，在此我们可以理解为，人的一切物质活动与精神活动都是在既定的历史条件和环境下进行的，在二十一世纪的今天，我们构建社会主义核心价值观也离不开中国传统文化和当今环境形势的影响。党的十八大报告首次以12个词概括了社会主义核心价值观：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”我们的核心价值观从何提炼而出？这必然离不开中华民族的优秀文化传统。中国特色社会主义的核心价值观，首先必须立足于历史文化传统，要把中华民族传统的精髓作为最基本的价值资源。

一、先秦儒家思想蕴含社会主义核心价值观的丰富元素

从先秦儒家思想的核心观点来分析，不难看出，它与我们今天所提的社会主义核心价值观在思想上存在着一些相通之处。

（一）“仁”与“民本”：文明、和谐、富强、友善

先秦儒家思想以“仁”为核心，以“仁道”为最高政治原则，主张“礼之用，和为贵”、“民贵君轻”，以民为本，施行仁政，以礼义维护社会秩序。《论语·颜渊》中提到：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’，可见，这里的“仁”有关心爱护之意，而后《论语》中也提到“仁者，人也，亲亲为大”、“己所不欲，勿施于人”等体现对人的关怀、友善观点。孟子也提到：“亲亲，仁也”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”。在这里我们可以理解为“仁”是处理人与人相处的一种准则，从爱护亲人开始，而后“爱人”，对他人怀着一种同情、关心和爱护之意。而友善、和谐正是我们今天所倡导的美好品德，宽容待人，友好团结，社会也就自然形成了一种和谐的氛围。与此同时，“仁政”思想也体现了先秦儒家对于百姓安居乐业的一种认识与责任，统治者应该“以民为本”，富国强民，这与我们今天所提倡的“以人为本”、“富强”也有着相似的思想因素。

（二）“义”与“礼”：公正、诚信、法治

孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”，又有“见得思义”，孟子也说过：“义，人之正路也”，荀子更是认为“义”不可缺，“义”源自于人作为社会存在和发展的“群”与“分”的需要，人类社会不能没有“义”，也不能不讲“义”，“仁”与“义”其实是一种统一有对立的关系，我们要有仁爱之心，但是同时又是需要“义”的合理性与节制，可见，先秦儒家把“义”看做人的立身之本和基本道德规范。“义”有着适宜、公平正义的涵义，这其中透露着为人处世的一个“度”的标准，这与我们今天所提倡的“公正、诚信”有着异曲同工之妙。有人认为中国自古以来便是“人治”，不重视法治。其实不然，我国自古以来便是礼仪之邦，“礼”在中国古代是指社会的典章制度和道德规范，它是社会政治制度的体现，是用以维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼制。《论语》曰：“不学礼，无以立”， 孟子更是提出：“徒善不足提为政，徒法不能以自行，”（《孟子·离娄上》）可见，我们早已认识到，仅仅只有道德约束或是法律制度是不行的，而是需要两者结合起来，在现代，我们依然提倡依法治国与以德治国结合起来。

二、先秦儒家思想的价值分析

或许会有人认为，先秦儒家思想大多是为了封建统治阶级服务的，一些“三纲五常”、“君君、臣臣、父父、子子”等思想体现着封建社会对人的等级划分以及禁锢，到了今天，我们讲的是“自由、平等、民主、科学”，这些古老的东西我们已经不需要了。但是我们真的可以把自己的传统文化丢弃吗？其实不然，先秦儒家思想的“仁、义、礼、智”、“民本”、“仁政”等思想中也有着人类文明价值观念中的一些共性因素，可以让我们学习和借鉴。

（一）优秀的传统文化是社会主义核心价值观理论渊源

建设属于我们自己的、富有中国特色的社会主义核心价值观，既不能原封不动的照搬传统文化的核心价值观，也不能全盘西化，被普世价值所占领。我们应该在适应社会发展需要、适应时代变迁、适应生活需要的情况下，立足于中华民族传统优秀的核心价值观，建设适合我们需要以及发展的社会主义核心价值观。马克思主义是社会主义核心价值观的指导思想，中华民族传统核心价值观之所以能够成为我们核心价值观理论渊源，是因为本质上，它既有我们的文化特色同时也与马克思主义存在着一些相同之处。马克思主义追求人的解放和人的自由而全面发展，创立了共产主义社会学说，在共产主义社会，人们自由而全面的发展，物质极大丰富。马克思主义的科学社会主义学说与先秦儒家提倡的民本思想、社会和谐风气等有着相似的地方。马克思主义之所以能够在中国得到传播与发展，“不仅因为马克思主义是伟大的科学真理，适应近代以来中国历史发展的需要，而且因为几千年来形成的中族民族文化心理与马克思主义在许多方面产生共鸣。”①

（二）继承和赋予先秦儒家核心思想新的时代内涵

先秦儒家核心价值观提倡“仁、义、礼、智”、“以民为本”“仁政”，我们今天应该如何对其进行研究、评估、继承和改造，辨析其原义和今义，赋予它们新的时代内涵，使中华民族传统核心价值观得以新生和传承，是中国特色社会主义核心价值观建设的重要任务。中华民族优秀的传统文化经过了几千年的风雨洗礼，它深深根治民族灵魂，世代传承，不仅是维护民族团结，保持国家民族向心力、凝聚力、生命力的思想基础和精神纽带，同时也为社会主义核心价值体系和发展提供了不竭的源泉和动力。在新文化运动时期，我们国家在内忧外患，丧失主权的情况下，学习到了西方的新理论，如“民主与科学”，这些新观念新理论对中国封建文化进行猛烈抨击，“打到孔家店”的口号也随之而来。先秦儒家思想的理念本质上虽然是为了维护封建专制统治和等级社会秩序，但是我们不可否认，“民本”、“仁义礼智”、“仁道”等理念也有着人类文明价值观念中许多的一般性、共性、普适性等有益成分，反映了人类价值认识中的许多价值共识。在以往的两千年封建君主专制统治中，儒家思想也一直处于主流的位置，即使到了现代化的今天，儒家思想的一些价值观和主张也在一定程度上影响着人们。

三、先秦儒家核心价值观对于当今核心价值体系建设的现实意义

塞缪尔·亨廷顿认为，文明的冲突是对世界和平的最大威胁。面对经济全球化所带来的不同文化侵入与冲突，面对西方普世价值的挑战，我们应该如何推动中华文化更好地走向世界，抵御西方资产阶级腐朽思想文化的渗透，切实维护我国文化安全呢？我们的核心价值观既要根植于中华民族固有的文化传统，凝练中华民族传统核心价值观的精髓，也要吸收借鉴资本主义文明的优秀成果，使其具有中国风格、中国气派，用中国人民最熟悉的语言和最易记又宜传的方式表达出来。

（一）传承和创新中华民族传统优秀的核心价值观

先秦儒学的核心价值观与社会主义核心价值观有许多的相通之处，如“ 公平”、“民本”、“ 和谐”等既是先秦儒学核心价值理念，同时也是我国社会主义的本质属性。孔子说：“礼之用，和为贵”，又讲“君子和而不同”，要宽厚待人，与人和谐相处，这里有着“和谐、友善”的影子。我们今天倡导“公正、法治、诚信”，先秦儒家思想也有“君子喻于义”、“舍生取义”、“不学礼，无以立”、“礼不可废”的说法，提倡“仁政”同时也用礼法约束人们的行为规范，与人相处要诚信待人，不取不义之财。 先秦儒家典籍也提到了“民主”一词，但是这与我们今天所说的民主（democracy）不是一个概念，先秦典籍里面提到的“民主”意思是“为民做主”或“民之主”，就是说要为百姓负起责任，要处理好百姓们的事情。那么最大的“民主”也就是君主了，同时也说明了君主要肩负最大的责任。先秦儒家的“民本”思想中，其实也包含了一些和我们今天所说的民主相通的思想因素，比如，只有对百姓负责的人才能担任“民主”一职，在“民贵君轻”、“民本”等思想中蕴藏着人民大众是国家主体和政治基础的意思，这些都与现代民主精神相通。为了让这些文化精髓富有现代气息，我们可以对其进行辩证分析，创新及传承中华民族传统文化的优秀成果，赋予它们新的时代内涵，使其成为科学的、现代的、符合马克思主义指导思想的中国特色社会主义核心价值观。

（二）植根于中国传统文化精髓，推动社会主义核心价值体系通俗化、大众化，应对西方价值观冲击和挑战

党的十七届六中全会指出：“优秀传统文化凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富，是发展社会主义先进文化的深厚基础，是建设中华民族共有精神家园的重要支撑。”可见，建设社会主义核心价值观离不开优秀的传统文化。先秦儒家核心价值观是中国传统文化的精髓，有着深厚的文化底蕴，并且传播广泛，我们今天要辩证地看待传统儒学的价值观，既不能全盘否定，也不能全部继承。我们应当依据中国特色社会主义文化与时代发展要求，对先秦儒家的核心价值观进行创造性的分析与改造，同时吸纳其他文化传统的优秀价值观，树立符合我们中国特色社会主义发展的核心价值观。这样，有利于推进社会主义核心价值体系的理论建设、宣传教育和践行，有利于社会主义核心价值体系更好地走进群众、引领群众。

四、结语

综上所述，先秦儒家思想在中国传统文化史上源远流长，对中国人的普遍伦理和价值观念有着深刻的影响。近代以来，“平等、民主、科学、自由、博爱”等西方文明和传统的中国文明进行碰撞，时代的变迁和世界格局的变化要求我们必须与时俱进，但是既不能全盘接受西方理念也不能对自己的传统文化全面继承。坚持把马克思主义同中国具体实际相结合，是我们党领导全国各族人民进行社会主义革命、建设和改革开放的一条基本成功经验，建设中国特色社会主义核心价值观，首先也必须坚持这一基本经验，在坚持这一基本前提下我们也要立足于中华民族优秀的传统文化，“取其精华，去其糟粕”、“古为今用”、“洋为中用” ，大胆地吸收人类文明和世界文化核心价值观发展过程中的一切有益成果。

〔参 考 文 献〕

〔1〕戴木才.中国特色社会主义核心价值观的传统、现实和前景〔M〕.北京：人民出版社，2011.

〔2〕社会主义核心价值体系学习读本〔M〕.北京：中共中央党校出版社，2010.

〔3〕周桂细.中国儒学讲稿〔M〕.北京：中华书局，2008.

〔4〕徐克谦主编.中国传统思想与文化〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2007.

〔5〕钱穆.讲堂遗录〔M〕.北京：九州出版社，2010.

〔6〕杨伯峻.论语译注〔M〕.北京：中华书局，1980.

〔7〕黄岩.中国传统文化思想中的核心价值观〔J〕.理论与研究，2012，（08）.

〔8〕贾磊磊，潘源.中国传统文化的核心价值观：和谐·仁爱·自然〔J〕.东南大学学报：哲学社会科学版，2012，（03）.

〔9〕张翔.“和”：核心价值观之核.光明日报〔N〕.2011-7-11.

〔10〕邵孔发.仁道文化的核心价值观念〔J〕.安徽农业大学学报：社会科学版，2012，（04）.〔责任编辑：史焕翔〕

作者：李婉伶

先秦儒家思想论文 篇2：

天道与自然——生态美学问题视野中的先秦儒家思想

作者简介:王茜(1977— )，女，山东济南人，华东师范大学对外汉语学院教师，文学博士。文艺理论研究

摘 要:怎样把“自然”的概念从自然科学层面提升到人文精神领域、怎样把对生态科学规律的类比式借用转变成哲学本体论和艺术本体论领域里的专门研究，是当前生态美学发展的关键问题。本文试图从三个角度出发论述先秦儒家思想就此问题带给我们的启发:结合先秦儒家对天人关系的理解讨论生态文化建设中的信仰问题，从先秦儒家对待自然的态度入手思考生态美学的价值基础，思考孔子的诗教理论对生态美学和生态艺术本体论的启示。这三个角度都涉及到当前生态美学研究的热点和难点，由天道而行人事的先秦儒家思想则给我们提供了解决问题的新思路。

关键词:生态美学 儒家 自然

中国传统文化中包含着生态美学可以吸取利用的丰富理论资源，但是传统思想与生态理论无论在语境、视角、方法上都存在着巨大差别，所以对传统思想进行重新阐释，将其整和进生态文化理论的语境和研究思路里，是生态美学发展的一个关键任务。本文尝试从当代生态研究领域中的重点问题出发解读先秦儒家思想:结合先秦儒家对天人关系的理解讨论生态文化建设中的信仰问题，从先秦儒家对待自然的态度入手思考生态美学的价值立场，思考孔子的诗教理论对生态人格培育的启示。

一“天”与生态文化中的精神信仰

在谈及当前生态美学研究中的难点问题时，曾繁仁先生认为生态美学与基督教神学的关系是难点之一。“当代许多生态理论家本身是神学家，而且在生态学之中灌注了某些神学内容，产生一系列生态神学理论，生态美学研究也深受这些理论影响。对此，我们认为一方面要积极吸收基督教神学、特别是当代生态神学的有价值资源，以丰富生态美学内涵。同时，也应从文化研究的视角来探索基督教神学和生态美学的关系。”①在西方理论界，对于基督教神学与生态文化的关系观点各异，有人认为基督教是人类中心主义的直接作俑者，有人则认为基督教的超越精神、悲剧意识和终极关怀精神对生态美学建设有重要的启发意义，生态神学已成为生态文化研究的一个重要领域。

基督教是西方文化传统中的重要支柱之一，生态文化研究者围绕基督教展开的论争，实质上是西方文化在特定历史阶段和文化语境中展开的一次文化观念的自我反思，是其理论嬗变链条中一个自然而必然的环节。在神学信仰不占主流的中国，基督教与生态美学的关系似乎并不足以构成理论论争的核心，可是，这个论题却关涉到了生态文化建设中一个至关重要的问题——信仰，恢复人类对生命的敬畏无疑是解决生态危机的关键。当西方人试图从宗教传统中寻找一种能推进生态文明发展的信仰力量时，中国文化应该向自己的传统溯源还是另寻它路?围绕信仰问题来思考先秦儒家与生态美学的关系，打开了一个阐释传统文化的视角。

“天人和一”是中国传统文化中的核心命题。在2002年召开的儒学与生态问题的会议上，有学者提出，“中国儒学的天人和一思想可以成为当代生态伦理的重要资源，但为反思西方工业文明的扩张而导致的全球生态危机，人类急需找回的是对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏，即找回对‘终极实在’的体认和敬畏。”②有的学者又持相反意见，“自然作为化育万物，包育万有又无限复杂的‘存在之大全’，是绝对自足的，是无为而无不为的，人根本没有资格去为它负责……人只能为地球的生态平衡负责”，所以儒家“为天地立心”那样的说法难免有“圣人的心灵膨胀”③之嫌，儒家对“天”的理解还不够超越，对人类自身有限性的认识也不够充分，不利于克服人类中心主义，所以儒学需要从基督教中借鉴对上帝的敬畏精神。

儒家是否真的过分抬高了“人”在天人关系中的地位，因此无法从中培养出人对自身有限性的认知和对自然的足够敬畏呢?笔者以为，儒家对待“天”态度从先秦到宋明经历了一个转变，先秦时代对“天”的理解对当代生态文化研究中的信仰问题似乎更有启发。

西周以前的“天”是具有绝对权威的人格神，天命作为不以人的意志为转移的命运力量与人对立。从周开始，人的主动性逐渐提高，天虽然依旧保持了至高无上的神圣性和一些神秘意味，但已经不再是与人的对立面，而变成人可以通过日常生活实践体会的生生之德，渗透于万物的生命流转中，人能够通过道德境界的提升向它靠拢，即“以德配天”，《易传》正是这种天人观的代表。在此后的儒家学说里，人的能动性逐渐提高，从重人事的孔子到《中庸》里的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，天人之间的严格边界已经开始模糊了。从先秦儒学经孟子再到宋明理学和心学，儒家终于将人的道德本体提高到宇宙论的高度，张载的“大其心以体天下之物”，程颢的“浑然与物同体”，朱熹的“天地本吾一体”，都认定人的道德心与天道同构同体。

当人的道德心被抬到至高无上地位时，谁能为人心立法?这是心学无法回答的问题，也是今天的生态文化研究者必须面对的问题，凭借道德自律能否有效地解决生态危机?抑或要维系文明机体的健康，就必须有一个不能被人类文化世界完全整和进自身以内的、更加超越的“他者”存在?在先秦儒家的天人理论中，我们看到了这样一个“他者”，就是与人既相分又相和，作为一种既能够引导人事却又难以企及的理想境界而存在的“天”。

孔子在《论语》中多次提到天。它有时是生命存在发展的自然规律，“子曰:‘天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉!’”：有时是道德的来源，是至高道德境界的象征，“子曰:‘天生德与予，桓魑其如予何?’”(《论语·述而》)“子曰:‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎。”(《论语·宪问》)：有时又表现为不能为人无法企及的命运力量，“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)“子曰:‘道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何?”(《论语·宪问》)。孔子的天既与人之德相通，又有着人不可完全把握的一面，保留了对超越性存在的体悟，只是孔子对这不可把握的一面却常常悬搁不论，“未知生，焉知死”，“未能侍人，焉能侍鬼”，对史巫用《易》占卜祸福的做法也抱着“乡之而未也，好之而非也”④的态度。然而悬置不论不等于否认其存在，“夫子之言性与天道不可得而闻也”也不等于孔子从不思考关于性和天道的问题。在《论语》中我们能看到这样的感喟“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)“若圣与仁，吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已经矣。”(《论语·述而》)孔子心中的“圣”包含着难以企及的理想意味，只是对“圣”的理解已经由敬畏外部力量更多地向培育内在的道德自律精神转变了。

先秦儒家“每言及命，多从‘自下而上’的人的观点来谈‘知命’与‘畏命’，换言之，多从人类的情操上来谈心理活动：很少如西周的‘自上而下’或由外至内的观点，这即是说不言‘降命’与‘受命’了。”⑤可见出先秦儒家对超越性存在的理解，不是基督教里是凌驾于世界之上的上帝，但也没有象后世儒学那样把天道完全包容在人心里。它意识到天命的超越，但是没有将它当作与人类相对的异己者，而是保留了天人沟通的充分可能空间：它看重人事，但同时能对人自身的有限性和以德配天的艰巨性保持了足够清醒的认识。天人之间保持了微妙的平衡关系，不是前者对后者的绝对超越和后者以前者为参照的自我否定，也不是人与天比肩同高。

这样的天作为一种神圣力量的存在，亲切而玄妙，内在且超越，与基督教凌驾于人世之上的上帝相比，它是中国文化所特有的信仰方式，可以从中培养出中国人的生命敬畏意识。

二先秦儒家的自然观与生态美学的价值论基础

“生态中心主义”是深生态哲学的代表性观点，它的的基本立场是把生态圈而不是人类作为价值中心。把人看作一切生命的主宰者，以人为中心对万物采取单一的价值衡量标准是陷入了人类中心主义的误区，那么把生态圈作为价值中心又是否可行?“价值”原本就是包含着关系范畴的文化判断活动，如何能够脱离人类文化语境而论证自然独立的审美价值、伦理地位和存在意义?

“正如任何物种的活动都必定要以自己为中心，而不可能以别的物种或自然界为中心一样，人类的生存发展从一开始也必定天然地以自己为中心……‘人类中心论’是一种包含人类合理生存发展要求的、人的存在论与人学价值论统一的价值观念，它形成于人类的生成发展过程中，具有历史必然性和合理性。”⑥人只能象人一样，从人的视角出发进行思考，这一点无可否认。那么，要使自然摆脱仅仅作为具有实用价值的物质存在者的身份，就得充分发掘自然世界所具有的文化内涵，发掘自然世界对人类的心灵和精神世界、自我意识形成、文化身份塑造等方面所具有的内在关系。只有这样，才能摆脱人对自然的单一的功利性使用关系。

《礼记·月令》中这样描述先秦时代人类使用自然的原则。“(孟春之月)禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋鞧毋卵，聚大众，毋置城郭，掩骼埋藆。是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。……(季春之月)天子乃荐鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五返，乃告舟备具于天子焉：天子始乘舟。荐鲔于寝庙，乃为麦祈实。……命野虞无伐桑柘。……(孟夏之月)继长增高，毋有坏堕：毋起土功，毋发大众，毋伐大树。是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。是月也，天子饮，用礼乐。……”⑦《礼记·月令》，使用自然的物质实践活动与宗教、战争、祭祀等社会文化活动结合成一个整体，对冬藏夏长的基本自然规律的尊重建立在对兵戎、祭祀、伦理道德等社会生活的各个方面以及生命普遍规律的整体性理解上。

物质生产活动何以能与文化活动融为一体?先秦儒家的理论里包含着两个层面的自然:一是有形而上意义的天，它是被心灵体验和领到的生生不息的自然之道，是包括人类在内的宇宙万物的本体，被赋予了至高无上的道德价值，是一切实践活动的基本原则，日月运行、寒暑消长、草木枯荣都是它的外显形式：二是纯粹物理意义的自然，为人类提供生活和生产资料的自然，是实践活动的对象。基于前一种天的存在，人对待自然的态度就不再是对待一个没有生机的物理世界，而是面对一个和自己一样的天道的分享者、承载者和体现者，宗教、政治等社会文化活动与物质生产活动有着内在的精神联系，这就是对自然之道的共同遵循。

有人批评儒家是人类中心主义，因为儒家对自然采取的行动都仅仅从有利于人的生存的角度来考虑，儒家也明确承认过“天生百物，人为贵”。但“人为贵”的意思不是人可以任意处置自然，而是与百物相比，只有人具备领悟天道并按天道进行自然的道德修炼和实践行动的能力，如果说物理自然是自在的存在者，那么人的可贵之处就在于他是自在、自觉又自由的存在者，比人或百物更珍贵却是作为自然精神的“天”。那个感慨着“逝者如斯夫”的孔子和坚持“尔爱其羊，我爱其礼”(《论语·八修》)的孔子，那个“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)的孔子和“伤人乎，不问马”的孔子，也正是在这个意义上统一起来。

由直观自然而体会自然之道，由领会自然之道而从事社会生产和物质生产活动，人、物理自然、超越的自然之道就统一成一个整体。这样对待自然的方式显然不是人类中心主义，因为天道比人道更重要：但这也不同于生态中心主义，因为它所尊崇的自然显然是被人类的心灵精神化、抽象化、反思过的存在，而不是物理学或者生态学意义上的自然。因为常常忽视对自然的这种层次划分，所以当前的生态文化研究在生态中心主义和人类中心主义的问题上总是难以达成共识。生态文化并不需要人人都用一双诗人的眼睛看自然，但却要求人们充分理解宇宙中存在着某种作为生命主宰的本原力量，这种本原力量不仅限于物理原理或者生态圈法则，更是对于包括人类精神在内的一切存在都普遍发生作用的力量。它是驱动人类进行物理学和生态学研究的始因和原动力，物理学和生态学研究给我们打开一扇理解它的窗户，但是在现代文明却恰恰忘记了这个最初的开端，将物理学或者生态学这种科学研究自身当作了至高真理。

当然，先秦儒家只是指出了人和自然界一样分享了共同的精神源头，并没有对人和自然如何分享这一源头进行更细致的阐述，人类的生命，特别是意识和精神的部分怎样与自然以同一个更超越的生命源始为基础深深地渗透纠缠在一起，这就为生态文化研究留下了广阔的空间。

三孔子的诗教理论与生态美学和生态艺术本体论

生态和谐不仅是指人和自然的和谐，还是对人类健康精神状态的一种定义，符合生态精神的人格和心灵状态是情感与理性、道德与审美的和谐，既顺应生命天性，又在此基础上提升生命的境界。对于如何培育这种人格，孔子的诗论具有一定的启发性。出于对生命自然天性的充分理解，孔子把艺术教化当作人格修养过程中的重要环节，通过艺术完成人道的锻炼，最后实现的审美与道德、人文与自然结合的理想人生境界，正是一种富有生态精神的生存境界。

“兴于诗，立于礼，成于乐”，艺术是人格培育的起点和终点，道德规范学习是人格教育的一个中间环节。“诗可以兴、观、群、怨，察人情之得失，考风俗之盛衰，迩之事父，远之事君，多识草木鸟兽之名”，学诗是为了获得知识，以及完成人生中的道德人伦职责，但孔子讲诗的方式却是以充分体察诗境中的自然人性为基础的，学诗的目的也不是为了强记道德教条，而是要学习者具备举一反三，对实际生活情境体察揣度，行止从容的能力，人格培养就是在这种以诗涵养性情的活动中自然完成的。孔子对《诗经》中的许多篇章都有透彻的了解。“《关雎》之改，《賬木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷?曰:童而皆贤于其初也。”⑧这些从民间歌谣中采集而来的作品，是农夫、士兵、恋人、女子在日常生活感物而发、触景生情的咏怀，真挚自然的情感中又暗含着最质朴的道德感。“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”⑨“情”是人道之始，“义”是对原生态的情提升陶然的结果。孔子的高明之处就在于他敏锐地看到了原生自然的情感活动中隐含着的道德感质朴样态，然后将其自然而然地引申发挥出来。

“凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”(10)用现象学的观点解释，情是人与物、心灵与世界彼此开启生发的状态，是同时包容着主体和对象的意向性活动，“心性必须在受物、情、习的作用中而成就一真实的人心、人性。”(11)能把这种意向性活动最充分呈现的途径便就艺术。作为对生命体验的形象传达，艺术既不受先在概念或教条束缚，也不同于原始的欲望冲动，它传递着一个勃郁待发的心灵在其所触及到的事物上盘桓而形成的情感涌动、生机勃勃的境界。越纯粹的艺术越能够保持这种人与事、心与物相互作用的“缘发”状态，《诗经》中的不少篇章都展示出了这种情思饱满、天真灵动的生命境域。“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，“无邪”正是对这种境域的恰当描述。

道德熏陶必定要从情中自然申发，最后再融冶进人情。《诗经》作为教化的第一步，是因为孔子充分意识到道德本身就是一种从生命根源处流淌出来的东西。只有深切体会为了了诗篇中人情，向道德方向的引申才能自然而然的，不至于使道德和情感对立起来。孔子从道德层面对《诗经》做了很多发挥。比如，《葛覃》讲女子出嫁后的喜悦以及归宁前的迫切情，孔子理解为“民性固然，见其美必欲反其本”。(12)《汉广》讲追慕心爱的女子而不可得，孔子则从中理解到了行于其当行，止于其当止的“知”的精神。《木瓜》是男女赠答之辞，孔子理解为“有藏愿而未达”。其中也不排除有牵强之处，但从整体上看，道德意义的引申并没有完全背离《诗经》中真纯深厚的情思，“始者近情，终者近义”的人道终于得以实现。在这样的教化活动中，情感和理性最大限度地保持了和谐。

自然与人文融合无间的审美境界是孔子追求的最高生命境界。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰，吾与点也。”(《论语·先进》)朱熹注:“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己无为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”(13)与“仁者乐山，智者乐水”的境界相比，曾点气象更进一层，因为后者虽然已经在人与天地之间表现出了亲近之心，但仍然在对自然事物进行道德观审，前者却超越了自然与人世的隔阂，情感与理性的隔阂，只剩下一片与天道同体的悠游之心。这是道德的最高境界，也是纯净自然的情感世界，这是人文的理想境界，也是自然的生命世界，它是生命最完满的和谐。这种境界孔子很少谈及，也许与他对天道的理解相关，孔子终其一生都在为人道之施行孜孜不倦地努力，从人道到天道只有一步之遥，但这一步也许永远无法跨越，心怀超越之情而投身人间之事，孔子的道德教化才拥有深邃敞开的境界和理想的品格。

孔子论诗的方式对于符合生态理想的人格塑造具有启发意义。以此为起点，进一步探索艺术在生态文化发展中的重要意义，特别是生态艺术，是否能突破只描写人与自然关系的单一主题，深入到人与生命世界的更深层关系中去，先秦儒家思想具有深远的影响。

注释:

①曾繁仁:《生态美学研究的难点和当下的探索》，《深圳大学学报》，2005年第1期。

②③杜维明:《儒家与生态》，《中国哲学史》，2003年第1期。

④邓球柏:《白话帛书周易》，长沙:岳麓书社1995年版，第340页。

⑤徐复观:《中国人性论史·先秦篇》，上海:上海三联书店2001年版，第34页。

⑥赖大仁:《生态美学研究的价值基础》，《社会科学辑刊》2005年版，第6期。

⑦黄立平主编:《四书五经》，北京:中国友谊出版公司1993年版，第241—243页。

⑧(12)朱渊青，廖名春:《上博馆藏战国楚竹书研究》上海:上海书店出版社2002年版，第58页。

⑨李零:《郭店楚简校读记》，北京:北京大学出版社2002年版，第105页。

(10)(11)丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》，北京:东方出版社2000年版，第105页，第174页。

(13)朱熹:《四书章句集注》，沈阳:辽宁教育出版社1998年版，第140页。

作者：王　茜

先秦儒家思想论文 篇3：

先秦儒家思想的发展对传统文化的反思

【摘要】：先秦儒家思想以它博大精深的内涵和强大的生命力，形成了先秦时期独树一帜的学术流派。对中国后世产生了深远的影响。我们对于传统文化要正确地辨别精华与糟粕，很好地批判、吸收、继承、创新、延续。

【关键词】：儒家思想；传统文化；反思

先秦儒家思想以它博大精深的内涵和强大的生命力，对中国后世产生了深远的影响。孔子是先秦时期儒家思想的创立人，后经孟子和苟子的继承发展，形成了先秦时期独树一帜的学术流派。

在先秦时期“百家争鸣”的社会氛围下，孔子建立了一个以“仁”为思想核心，以“礼”为外在尺度的思想体系，孟子对孔子的思想多继承，少发展，而苟子则继承少，发展多。

孟子继承和发展了孔子的“仁”学思想，提出了“人性善”的观点，明确了人的主观性，提出了“求在我者”，《尽心章句上》把人的自觉性归结为人本身固有的。苟予作为先秦时期儒家最后一位大思想家，更深入地继承和发展了孔子的思想。苟子曾游学于当时天下的思想学术中心稷下学宫，充分地了解了各家各派的学说。在当时强烈的争鸣时代，孟子曾表白自己“予岂好辩哉!”《滕文公章句下》 而苟子则不然，他声称“君子必辩!”《非相篇》， 因此，他对诸子百家有强烈的批判意识，批判地吸收了百家之学，并加以融会贯通。他批判孟子的“人性善”，而提出了“人性恶”的观点。他又否定了道家消极无为的人生态度，而吸收了主宰之天和意识之天的存在，提出了“制天命而用之”，和孔子的天命观相对形成了天人相分的思想。在对法家的批判吸收中，他否定了法家单纯以法治国的理论倾向，认为“有治人，无治法”，《君道第十二》 并且认为制定执行法律还必须有一个根本性的原则，那就是礼义。“法是治之数，礼是治之本”，这样，他把法家的法治思想溶人了儒家孔子提出的“礼治”思想，形成了礼法兼治的治国策略。

从孟子、荀子对孔子学说的继承和发展中，可以看出，由于各自生话的时代环境和意识选择的不同，他们对孔子学说的发展意识和程度也不同。

我们从孟子的“予岂好辩哉”和苟子的“君子必辩”中能深切地体会到他们性格的不同和对文化的主体意识的不同。孟子多师承，苟子多发展。孟子提出的“人性善”是在孔子“仁”学基础上的发展，而苟子则是对外围学说批判吸收后，又深入儒家学说，使儒学有了更快的发展、创新。

由孟子和苟予对孔子学说的发展中，我们可以联想到我们应对传统文化所应持的态度。

传统文化是前人和后人在文化上的中介，是根深蒂固于人们心中的文化学中文化的残余，是巨大的不容忽视的客观存在。所以．对传统文化处理得好就是一笔宝贵的财富，处理得不好，就会形成沉重的精神包袱。因此，我们应客观地对待传统文化，不能全盘否定，也不能一概肯定。就像孟子和荀子那样批判地吸收、继承和创新，并发挥文化主体的主体性，使传统文化能很好地延续。

传统文化的存在不像一种物体的存在，它是在发展态势下的一种不断运动着的事物，是一个过程的集合，黑格尔的辩证法曾认为“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物以及它们在我们头脑中的思想的映象概念，都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中前进和发展，不管一切表现的偶然性，也不管一切暂时的倒退……”，既然文化是一种过程的集合，在这个过程中，文化也是一种精华和糟粕的统一体，传统文化在今天的存在也一定有它合理的根据。因此，我们需要对传统文化进行认真分析和研究，要分析出传统文化的特点，品评传统文化的优劣，再决定做批判地吸收或继承，而后再从现代文化中分析出与传统文化的契合点，对传统文化进行创新和发展。吸收、继承和创新三者是相辅相成，互相依存；吸收是为了更好地继承，继承的目的是为了更好地创新，而创新又是为了阻后能更好地吸收和继承。

传统是人类在历史的长河中积累起来的智慧结晶，经受了时间的检验，是为人们所熟知的实在的安全的东西。因此说，没有传统，就无所谓创新，没有创新，传统就不会有所发展，传统是创新的基础，同时又是创新的保障，两者相并存，相互协调。相对于传统，文化的创新，同样是创新的保障。而文化的创新又是多种形式的。一方面，可以像苟子吸收法家的法治思想，溶入儒家的礼治思想那样，在传统文化的基础上加入新的内容。另一方面，也可以对传统文化进行再创造，使传统文化在原有的基础上升为一种新的文化。

若要传统文化延续，我们应学习春秋战国时期诸子百家著书立说，扩大影响，以致被重用的精神，敢于“推陈出新”。“推陈”就是敢于把传统文化推向世界，“出新”就是敢于容纳外来文化中的新生成份。把传统文化推出去是为了使外界更好地了解传统文化，扩大自己的影响，使传统文化在外界文化中找到契合点，更好、更合理地被创新，在更大、更广的范围内占有自己的空间。我们把外来文化的新生成份请进来，是为了使之与传统文化融为一体，然后再进行加工和改造，更快地发展传统文化。因此，“推陈”和“出新”也是相依、互补，都是为了传统文化能更好地延续。

因此，我们对于传统文化只有很好地批判吸收才能更好地继承，只有合理地继承才能更大限度地创新，只有更大限度地创新才能更长久地延续。

但是，我们在对传统文化批判吸收，合理继承．更大限度地创新．使传统文化更长久地延续的同时，更应该强调实施这些活动的文化主体 人。因为人是实践的主体，也是文化的主体，没有文化主体人的活动，对传统文化的吸收、继承、创新、延续就等于空谈，其次，对传统文化的吸收、继承、创新和延续，要经过文化主体 人的自觉选择和创造，才能得以传承和发展，因此，对人的主体意识的培养和造就，就成了对传统文化批判吸收、继承、创造和延续的前提。人的主体意识是相对于客体的被动性而提出的具有主动性的意识。而作为文化主体 人，因为自身的知识结构、性格的不同，都有着自己独特的意识结构，而且人的意识又受时代环境、自主程度、意识范围的影响，从而形成了不同的主体意识。比如孟子和苟子的不同就证明了这一点。因此，我们应着重加强人的文化主体意识，只有这样，才能更客观地对待传统文化，使传统文化能更好地被吸收、继承、创新和延续。

加强主体意识，首先应改善人的知识结构，注重理论的学习，使文化主体 人的本身能正确地辨别精华与糟粕，客观地去对待传统文化。其次，应拓宽知识面，扩大自己的认知范围，广泛地吸收外来文化，培养自己的自主意识，主动地融传统文化、现代文化、外来文化于一体，发扬苟子的“君子必辩”的精神，促使传统文化更快、更完美的被吸收、继承、创新和延续。再次，还要加强人的时代感和使命感．发扬苟子“苟卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，因不遂大遭而营于巫祝，信讥祥，鄙懦小拘．如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒”《孟柯苟卿列传》的使命感精神，使自己能很快地溶入这个时代，担当起时代赋予自己的使命，不负于传统文化，不负于时代的重托。

只有加强了主体意识，才能更深入地了解传统文化，才可能对传统文化有不同的认识，从而产生不同的问题和相互对立的观点，在异同和相互对立中争鸣，相互发展，使传统文化有更强的生命力。因此，对于传统文化，我们应像恩格斯在《终结》里指出的“仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它本来意识上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要通过这个形式获得新内容。”而且，我们还要充分发挥人的文化主体意识，使“通过这个形式获得的新内容”尽量折射出光芒．使传统文化更广泛、更长久地被延续。

作者：刘迅霞