儒家政治哲学思想

2024-05-02

儒家政治哲学思想（通用6篇）

篇1：儒家政治哲学思想

摘要：儒家政治哲学产于先秦。经过孔子、孟子、董仲舒、程朱、黄宗羲、王夫之、康有为、徐复观等儒家的改造，形成了独特的结构特征。从最初对于政治合法性的追问开始，直至自身本体论、方法论的建构，儒家政治哲学都体现出与儒家道德学说紧密相联的特点。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。在今日中国，儒家政治哲学仍具有生存的根基。不过，我们要认清政治儒学、西方社群主义同儒家政治哲学的区别与联系，以及其自身的现代转换问题。

儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程，其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察，并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达，指导人们建立合理的政治思维，最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。

一、儒家政治哲学的历史演进

儒家政治哲学产生于先秦时期。当时，由于社会生产力的发展，原有的经济秩序被打破。与之相应，传统的维护社会秩序的“宗法制”和礼乐制度也开始崩溃，整个社会陷入了“无道”的混乱局面中。面对此种情况，先秦的儒家们深感不满与忧虑，抱着救世的目的，决心改变这种混乱的情况。他们渴望通过以重提西周初的文武周公之道，重建礼乐制度的方式来恢复正常的社会秩序。在此前提下，他们提出了为政以德、民为邦本、选贤任能等政治主张。

先秦儒家们普遍认为，政治的首要和最终目的，就是为社会建立有效的秩序，从而使社会作为一个整体能够正常地延续和发展，不至于因内部的冲突和争夺而毁灭。而有效秩序的建立，无非有两种方式：统治者依靠暴力来压制民众，强迫其服从统治者的意志;或靠道德教化引导民众从善。以孔子为首的先秦儒家们反对以暴力为基础的政治，提倡以德服人。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。这是一种“以德为政”的思想。孔子认为当政者修身的最终目标是成“仁”。个体修身成仁的方法是既重内在自觉，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》);又重外在规范，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。它可以具体表现为五种方法：“恭宽信敏惠”，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《论语·阳货》)。只有当政者为“仁”，并将“仁”的思想传播开去，最终才能成就“天下有道”的社会。孟子继承了孔子的思想，认为政治成败的关键在民心向背。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。统治者以暴力压服民众，民众因力、理不足以与其抗衡，只能服从，但这样做民众在内心是不服统治的。统治者若能以德治国，就能得到民众的真心拥护。孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸己，从自身道德修养上找原因，为政之本在于修身。同时，为政者选贤任能是得民心的重要手段，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·离娄上》)。应该说，孔孟的以德为政的政治哲学思想，给政治覆盖上了一层温情的色彩。德治思想的提出，对于防止暴政，减轻广大被统治者的疾苦无疑是有意义的。但他们的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治问题都归结为道德问题，并企图以道德来解决一切政治问题，具有明显的泛道德主义倾向。

与孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子强调德法并重，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。荀子认为，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。荀子强调政治的本质在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效地维系社会群体。虽然这样的论断在今天看来具有明显的片面性，但如果从另一个视角来说，荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，这为先秦儒家政治哲学的内涵创新做出了巨大贡献。

汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和公羊学的思想，并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想，推衍出一套天人感应说、灾异谴告说，进而提出了适应汉代现实需要的新的儒家政治哲学。董仲舒从天人关系入手来解答时代政治难题。他以“天”为依据，创建了“大一统”学说。该理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证，确保了中央的政治集权。董仲舒主张经与权、常与变是达到中和理想政治状态不可缺少的两个基本手段。在现实的社会政治生活中，统治者要把握好政治的原则性和策略的灵活性的统一。以整体直观的思维方式为指导，董仲舒把政治关系看成是由互相联系、互相区别、互相制约的多种因素和多种成分构成的严密系统。他认为，要处理好政治关系，就必须以整体的观点和方法对各种政治要素进行调适，对各自的地位、作用和利益有准确的认识，以实现整体协调、功能互补的效应。在君民关系上，要尊君抑民，以德安民;在君臣关系上，要君为臣纲;在阶级关系上，要正名分，各顺于名。对于社会政治发展的规律，他认为“天不变道亦不变”，总的发展态势是封闭的周期性循环。

两宋期间，儒家的政治哲学又得到了进一步的发展。宋代的理学家们在更抽象的水平上理解和把握了儒家关于社会生活的道德准则。他们把“理”看作是永恒不变的本原，认为以往所说的天道、地道、人道都是相对的道，在这些相对的道之外，还存在着一个独一无二的道——“理”，只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为“理”的存在才得以成其为事物。他们在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上，把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来，因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。在他们看来，性、命、义、理、仁、善等概念，是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的，而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上，它们应该是统一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理学家们不再诉诸历史经验，而是通过对天理的本体论证明，在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则，从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验，但他们强调先王的历史经验所以有价值，并不是因为它是先王留下来的历史经验，而是因为它符合了“天理”，“天理”是一个无条件的标准，任何历史时代的政治，都应该以“天理”来度量它的善恶。所以，理解和把握“天理”的过程，也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上，宋代理学家们将儒学对于政治合理性的理解提升到了一个新的境界。

明清之际，以黄宗羲、王夫之等为代表的儒家突破了传统儒家政治哲学的限域，以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。黄宗羲批判君主专制，认为“天下为主君为客”(《明夷待访录》)，专制制度是不可能造就一个有道德的社会的;王夫之则确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则，“生民之生死，公也;一姓之兴亡，私也”(《读通鉴论》卷十七)。同时坚定地认为像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。对于合理的制度建设之路，黄宗羲以人的自然权利为逻辑起点，提出建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”(《明夷待访录》)，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政;王夫之则提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，主张法律面前人人平等。总的来说，明清之际的儒家政治哲学突破了传统政治的伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则;突破了以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识;突破了“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索了理性化的制度建设之路。

到了近代，康有为等儒家们再次大胆改造了儒家政治哲学。为了从传统的儒家思想中挖掘新意，为维新变法寻找依据，康有为以主观唯心主义的“心学”来诠释儒家哲学经典。他在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《孟子微》、《论语注》、《大学注》、《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等著作中，提出了显明的改造儒学的思想。尤其在《大同书》中，康有为按照近代民主主义的观点解释了中国古代的大同学说;主张通过教育和改良人种的手段来实现“天下为公”的时代;借用西方资产阶级天赋人权论，揭露了由于封建等级制所造成的各种痛苦，批判了封建的君权和夫权，谴责了宋明以来的封建教条;提出了废除私有制的要求，从而建构了儒家哲学新的政治理想。

随着中国传统社会在20世纪初的解体，儒学原有的社会、政治功能被一再削弱，儒家政治哲学在一段时间内的发展出现了停滞。然而，在人们逐渐淡化儒家政治哲学的印象时，现代新儒家的阵营中出现了徐复观。作为思想史家与政治评论家的徐复观睿智地发现了儒学在现代政治社会中的意义，并重新阐释了儒家政治哲学的内涵。徐复观认为，儒家政治哲学的精神强调为民谋利的价值追求，而不承认政治活动是为统治者私人谋利益的。同时政治的行为必以人格的修炼为其基础，无德者即无从事政治之资格。因此，从精神的实质来说，儒家政治哲学与现代民主政治之间，不是对立的关系，而是一种相互补充的关系。甚至可以说，儒家的人格理想是民主政治的基础。徐复观高度评价了孔子在政治哲学方面的贡献，认为“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会”。即孔子是以学与教的精神、方法，把人从“自然”中解放出来，以确立“人”的地位;并且“打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位”。进而他认为孟子开启了中国“民主政治原则之端绪”，现代的民主政治思想在孟子那里就已经萌芽，只不过未能形成一种制度而已。至于荀子，他认为其发展了孔子的思想但却蕴含了专制之倾向。在徐复观看来，孔孟荀的政治哲学思想实为现代民主政治奠定了思想基础。

经历了两千年的发展，儒家政治哲学形成了自身鲜明的特征。首先，儒家政治哲学的主题是政治实践论，即治国之术，安邦定国之理。从《大学》中表述的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的思想，到日后的古今礼法之争，天人名实之辩，理欲之辩，毫无例外都没有脱离政治实践的主题。其次，以“天命论”作为儒家政治哲学的理论基础。从孔子有人格意志的“天”，到孟子将天命与人性结合在一起的“尽心，知性，知天”说;从董仲舒“天人感应”论，到宋明理学家以“天理”注“天命”，天命论始终是儒家政治哲学家们说明统治权的来源与政治系统的合理性的主要理论。最后，以“礼治”作为政治统治的核心方法。“礼治”的核心概念是“礼”。“礼”作为一个哲学范畴是指反映和体现社会的宗法等级制度的社会规范和伦理规范。它构成一整套行为指令，指示社会各个等级、各个部分应该如何行动才是“合理的”，才符合于“义”的原则。儒家以“礼”来确定人们在社会中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互关系不明确而相互争夺;以“礼”要求统治者对被统治者要仁义惠爱，要施仁政，减轻统治者对被统治者的剥削、压迫，使被统治者较易于生存;以“礼”说明人的思想道德意识对于政治的重要作用。儒家们通过“礼”将政治控制与道德控制统一起来，通过对社会的基本伦理规范与伦理价值的确立，来确立和维护社会的政治秩序;又通过政治秩序的确立来确立和维护政治统治权，实现政治统治的目的，使国家由“乱”而“治”。

二、儒家政治哲学的结构分析

一般而言，政治意味着权力，而权力则意味着统治和服从，统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于，谁有资格拥有这种统治的权力，人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上，儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则，而单独的个体是不能体现和代表“道”的，个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系，最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之，儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究，认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少，“小人”则日益得势。在儒家的思想中，倘若“小人当

政”，天下必然大乱。因为，“小人”是远离“道”的，他们的生活仅受动物性“欲望”的支配，而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”，儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段，认为人需以“礼”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中，将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此，“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建，而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题，也是一个重大的政治问题，关涉到社会秩序的建立和稳固，关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。

在解决了政治如何才能具有合法性问题后，儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系，认为政治始终是人的政治，人是什么样的，必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念，并且认为“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要，战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法，他们试图对人性的善恶做出明确的判断，于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者，还是性恶论者，都认为人的本性是先验的。秦汉以后，人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际，历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地，儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别，进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人，但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”，社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。

儒家认为，个体人格的完善具有无限可能性，只要权力主体都能做到“反求诸己”，一心向善，带动全民从事道德实践，就可以化解一切社会纷争，达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰，儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构，集中于权力主体利他偏好的塑造，并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制，而且意味着一种更高的政治境界。这样，政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题，政治与人性道德之间出现了一种内在的关联，“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心，它既是一种价值信念，又是一种现实的政治实践模式，更是儒家政治哲学的内在理路。

为了实现“内圣外王”，儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先，教民与化民。作为国家治理的模式，内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人，不是以力服人，而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则，只能是仁与礼，而非其他。因此，儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次，德化。统治者要以身作则，以道德感化天下。再次，立信。统治者取信于人民，才能赢得人民的亲近，才能使臣忠于君。最后，大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标，是实现社会大同。这种大同社会，不只是百姓安居乐业和丰衣足食，更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。

可以看到，儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的;将个人的修身齐家，与治国平天下，经世纬国，德济苍生，为万世开太平，作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。

三、儒家政治哲学的当代意蕴

政治哲学的社会功能使它永远都是现实政治的一部分，永远承担着性质一致却又具体内容不同的使命——在不同政治社会，人民根本利益的性质、内容不同，人民所需要的政治的实现程度不同，需要政治哲学解决的问题也有所不同。当代中国政治赋予中国政治哲学的使命是解决政治价值问题，即提出、论证体现中国人民根本利益的政治价值。虽然儒家政治哲学产生于中国传统社会，其内在体系更适用于“农业—宗法一人伦”的特殊社会结构，其自身由于产生于一定的历史条件基础上因而带有某些时代的烙印与局限，但它的内在实质仍有许多内容值得现代政治文明所借鉴与吸收。其“民为邦本”的治国理想，“为政以德”的政治学说，“礼法并举”的执政手段，“尊贤任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治态度，至今对当代中国政治文明建设仍具有重要的启示作用。

然而，今天我们在对儒家政治哲学的理解与运用中需要着重注意几个问题。首先，儒家政治哲学并非等同于政治儒学。儒家政治哲学伴随儒学经历了千年的发展，而政治儒学是兴起于20世纪的现代新儒学的一个新形态。政治儒学具有自己的鲜明的理论特征：它具有强烈的思想批判性，直指“全盘西化”与心性儒学;它具有强烈的政治参与性，形成了一整套关于当代中国政治制度的新构想;它具有强烈的文化保守性，从最初把儒学作为“天理”发展到今天主张在中国全面复兴儒教。显然，政治儒学已超越了儒家政治哲学纯理性思维的范畴。其次，不可将儒家政治哲学简单等同于西方社群主义。社群主义是一种与西方传统的自由主义相抗争并与之对立的当代西方政治哲学思潮。它从整体主义的网络式的社群出发分析政治起点;以伦理的德性主义为其价值取向;将社会组织归结为文化认同的产物;倡导国家和政府的积极有为。这些与同样主张“社会本位”的儒家政治哲学思维方法有着共同之处。然而，这并不意味着儒家政治哲学只是西方社群主义在中国的变型。西方社群主义以政治上的抽象的价值取向完全替代了其现实的科学取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又无坚强的制度保障，结果是社群主义的种.种努力往往只能最终停留在一种对人类精神的不无空洞的终极关怀上，这是其自身难以逾越的理论局限性。而儒家政治哲学直面社会政治生活，并提出了切入实际的方法论。无疑这使其更易为大众所接受。最后，儒家政治哲学需要经历现代转换。传统儒家政治哲学体系基本思维模式“内圣外王”认为内圣可以直接达到外王，这事实上是将社会终极价值目标视之为达到社会终极价值目标的手段。而在强调民主政治的今天，人们日益重视实质正义而非程序正义，强调社会目标而轻视经验方法。同时，民主政治理论逻辑顺序也变为通过政治程序运作而达到社会政治终极目标。所以，传统“内圣外王”不仅具体内涵会发生改变，而自身也应变为“外王内圣”。

篇2：儒家政治哲学思想

摘要：我们今天讲构建和谐社会，而早在两千多年前孔子就有了“；老吾老以及人之老，有无有以及人之幼”的和谐蓝图与和谐之愿；又说要建立法制社会，推进法制化进程，而在公元前两百多年，韩非就提出了法术势相结合的政治理论，主张以法治国，“认为以法治国，举措而已。”儒家和法家作为先秦时的两大重要思想流派对后世产生的深远影响由此可见一般。儒家尚礼，法家重法且尤种刑，但两者异中又不乏共同之处，探讨儒法两家的异同并从中总结出了两者各自的优劣从而扬起所长避其所短、兼采二者之优对我们今天的社会建设不无裨益。

读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞使人善变；凡育所学，皆成性格。政治思想作为政治和思想的结合物，既有政治的广度又具备了思想的深度，既给人史的明智，又给人诗的灵秀既让人有数学的周密，又让人有科学的深刻，还使人不乏伦理学的庄重与逻辑修之学的善辩。；历史证明儒法两家就是涵盖了政治是思想这一特质的思想流派。

一、儒、法政治思想产生的历史背景

道家认为“道生一、一生二、二生三、三生万物”，姑且不论道从何来，一、二、三优势什么，可以推知的是：万事万物皆有因果。追溯先秦时代的历史，儒法政治思想之“果”产生的因由。

随着周王室的衰落，各诸侯国在华夏大地上纷纷兴起，诸侯国各霸一方，王权被削弱，各诸侯国之间为争夺土地和人民展开了残酷的斗争，烽烟四起，连年战乱，生灵遭殃，百姓涂炭，中华大地陷入了分离与征战的局面。乱世造英雄，也造就了一大批的思想家，面对混乱的社会现实，知识分子纷纷招徕门徒，宣扬自己的思想，希望借此来实现自己治国安邦的政治抱负，孔子自谓“述而不作”，墨子用“夏政”，道家“无为而治”，法家立言，以儒墨道法为代表的诸家思想应运而生。

儒家产生于奴隶制开始崩溃、封建制尚未形成的过渡时期，创始人是孔子，儒家在先秦时的主要代表人物有孔子、孟子、荀子。三位思想家为改革时弊、实现天下太平，分别提出了诸家的政治主张和思想观点，孔子尚仁、礼，孟子主张“仁政”，荀子认为当礼法并用。法家也产生于礼崩乐坏、诸侯国割据称雄的先秦时期，前期法家的主要代表一李悝、商鞅、慎到、申不害，后期代表人物是韩非。前期法家中，商鞅重视“法”，申不害重视“术”，慎到重视“势”。后期法家的代表是法家的集成大者，在继承前期法家的政治思想的前提下创立了法、术、势皆用的政治思想。

二、儒、法政治思想的联系

两家除在产生的历史背景有相似之处外，在思想观点上也有某些共同之处。无论是孔子的“仁”、孟子的“仁政”、荀子的“礼法并用”还是法家的“法”“术”“势”，其服务的对象都是统治者，是统治阶级维护自己的统治地位、扩大自己的通知权益、加强对百姓的统治力度的一种策略。儒家随在法体上属于人治——博施济众、立人达人，但作为儒家代表人物的荀子在主张治人的同时又提出了治法：一曰用人之法，二曰劝禁之法，三曰正名之法。荀子的礼治思想，究其实质实际上是礼法并用，如《荀子·王制》说：“礼仪者，治之始也”，《君道》则曰：“法者，治之端也”，意思是说礼仪是治理国家的根本，法是治理国家的关键。《荀子·劝关键词：历史背景联系区别 “德”“法”结合标本兼治说》又说：“礼者，法之大分，内之纲纪也”。认为二者之中，礼是第一位的，制定法律应以礼仪为依据。尽管荀子之“法”与法家之“法”内容与本质都不一样，但前者对后者的影响却是有史实为据的，如法家人物韩非与李斯皆师从荀子、拜在荀子门下。

法家起于儒家之后，据有关的资料，法家的思想的一部分还是由儒家蜕变而来的；李克是卜商的弟子，商鞅向李克习法径，二卜商出于孔丘之门；吴起在魏国做官时，其施政之分类于法家，《吕氏春秋》说他求学于曾子；“盖儒家正名之义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑，及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂浸趋于刑法”。

三、儒家与法家政治思想的区别

儒家与法家在政治思想方面的不同主要体现在治国之道上，儒家的政治思想在本质上是道德哲学，法家则是重视法律的作用，主张“一断于法”。此外，在君民关系问题上，儒家与法家也有很大的不同。

首先，从治国之道来看，儒家重德法家重法；儒家重贤，法家种刑。

孔子在政治上主张德治，《论语·季氏》有言曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”说的是如果统治者自身有良好的道德品质，并且依据优良的道德品质来治理国家，以优良的道德品质来影响民众，就可以获得民众在心里上的支持。继孔子之后，孟子从“人皆有不忍人之心”的性善论出发，主张在政治上实施仁政——“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子认为，仁政是治国的基本原则，能否行仁政是决定一个国君能否得人心的核心因素，是一个国家成败的得失的关键。为此，孟子把夏、商、周三代以来的政治兴亡的根本原因都归结为统治者能不能行仁政；“三代之得天下者也，以仁；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”。与孟子相对的，荀子则认为人性本恶，从性恶论出发，荀子重视礼的作用，主张实行礼治，试图通过隆礼，建立安定的政治统治秩序和健全的政治制度。

无论是孔子的德治，还是孟子的仁政，亦或是荀子的礼治，都是建立在一定的道德觉悟基础之上的（荀子尽管认为人性本恶，但毕竟可以化性起伪，并不是无可救药的）。《大学》中说的“身修而后家齐，家齐而国治，国治而后天下平”是对儒家重德的最好概括。

法家重法在前期代表商鞅和后期代表韩非身上表现得尤为突出。商鞅认为，法是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定，治理国家不可一日无法：“法令者，民之命也，为治之本也，所以被民也。为治而去法令，尤欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东而西行也”。韩非认为，治理国家必须实行法治，如果以法治国，任何事情都好办——“以法治国，举措而已矣”。在韩非看来，法的重要性体现为：首先，法律是全体臣民的行为规范，“一民之轨莫如法”；其次，法律是制止社会**的有力工具，只有实行法治，才会避免人与人之间的争夺；第三，法律是惩罚犯罪行为的唯一准绳。

与重德和重法相对应的，儒家与法家在治国之道上的另一个不同点是儒家尚贤，主张选贤任能、任人为贤，而法家则主张严刑重罚，“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而**不起”。

其次，在君民关系问题上，儒家倡导“民本思想”，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。法家则主张君主至上，恶、认为君主的利益高于一切，民众的存在价值就在于能为君主说利用，在处理君民关系时，儒家主张统治者要对人民实行“仁政”，对人民采取休养生息政策，采取比较温和的措施来缓和统治者和被统治者之间的矛盾，对劳动者采取比较慎重、“以其所重禁其所轻”的目的，认为君主对待民众不能行爱道，只能用权势使民众绝对地服从。

四、儒家、法家各有所长，各具其短，“德”“法”并用才能修内治外、标本兼治。

儒家主张的“德”注重的是人的内在修为，由于人所具有的趋利避害的本能，在缺乏强有力的外在制约的条件下，这种德治无疑是无本之木、无源之水，是不可能达到齐家、治国、平天下的目的的。而法家的严刑苟法脱离了仁礼的教化，最终无法使民众心甘情愿地臣服于统治者的残酷统治，严刑峻法之下，民众或者揭竿而起，以载舟覆舟之势将残暴之君推翻，即使暂时无揭竿之力而只能臣服，也会“不敢言而敢怒”对暴君道路以目、对暴政怨声载道。

唯物辩证法告诉我们：内因使事物变化发展的根据，外因使事物变化发展的必要条件且外因必须通过内因才能起作用。儒家的“德”使人的主观能动性的一种体现，是内因，法家的“法”是对人的行为的一种外在制约，是外因。儒家过分强调“德”的作用，忽视了“德”起作用的外在条件；法家的法过分夸大了法律的作用而忽视了让法律起作用的根本。因此，无论是儒家还是法家都无法从根本上治理好国家，无法使国家长治久安，有“德”无“法”则国乱，有“法”无“德”则民反，历史上周王室的衰微、秦朝的灭亡可做为前车之鉴。历史上也确实有过汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”而实现大一统的。但此时的“儒”也并非先秦之“儒”，而是经董仲舒改造过的儒，况且汉武帝时，虽明倡儒学，但实际上皆采百家，杂用王霸，而且武帝的政治思想有四大突出的特点：求变，求治之本，德刑皆用，任贤。

以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以史为镜，可以知兴替。反思历史，我们可以清晰地看到，对国家的治理而言，“德”与“法”如鸟之两翼、车之两轮，二者不可偏废其一，既要借助儒家的“德”不断提高社会成员的自身修养，促使社会成员自觉地遵守“法”以约束自己的行为，使自己的行为符合社会规范；也要通过法家的“法”促使全体社会成员严格依法办事做到有法必依，自觉约束自己的行为，从而促进“德”的完善。以“德”辅“法”，以“法”促“德”，如此“法”才会越发完善，“德”才会日臻完善。

中华文化源远流长，在传承中继往开来，构建和谐社会更多是对儒家之“德”的继承和发扬，建设法治国家则是对法家之法的纳旧赋新。有了“德”与“法”这两只相辅相成的轮子，祖国的社会主义建设这列快车必将在社会主义道路上突飞猛进、取得骄人的成绩！

参考文献萧公权·《中国的政治思想史》·新星出版社·2005年11月第一版何周华·《对儒家法家政治思论的评述》摩尔（J·H·Moore）·《蛮性的遗留》，李晓峰译，海南出版社，1993年《中国政治思想史》，曹德本主编，高等教育出版社，2004年

篇3：论先秦儒家政治哲学思想

一、先秦儒家的人政思想

在先秦时代, 儒家将人的修养作为为政的前提条件, 因此, 修身——尤其是为政者的修身——在其政治哲学思想中具有基础地位。在儒家的思想中, 实现社会管理的主要载体就是人, 因此人是否具有足够的德行操守直接决定了国家、政治的管理成效。这是孔子、孟子、荀子这三位先秦儒家代表人政思想的共同之处, 但这三位在人政方面的看法也有一定的差异。

孔子将“仁”作为人政的最高追求, 在他的思想中, 为政的关键在于修己, 只有修己才能达到“敬”、“安人”、“安百姓”的目的, 而仁可以说是修己能达到的最高境界。为了达到这一境界不只要在外在克制言行, 约之以礼, 还要令内在具备仁爱的思想, 如果所有人都达到仁, 那和谐的社会构图就能实现。

孟子则进一步拓展了孔子的修己思想, 将其拓展为修身, 一方面从从人性和社会性对修身进行重论述, 以此将修身升华为人的社会需求之一;另一方面将修身与政治体系直接挂钩, 提出仁政说。在仁政思想中, 修身被正式用于治国。

荀子在自己的学说中直接将修身和治国等同起来, 进一步强化了二者的关系。这与荀子的人性恶观点有一定的关系, 因为荀子认为人性本恶, 所以才要通过治国从外在规范修身, 通过修身从内在完成治国, 修身和治国是不可分割的, 可以看出这更近似于一种法儒结合的政治哲学。

二、先秦儒家的民本思想

在我国传统的政治哲学思想中, 以民为本是第一位的, 可以说对民的重视基本是不分学派的, 但对民本思想的解读和具体看法视思想流派的不同有很大的区别。对先秦时代的儒家来说, 民本思想的关键在于爱民, 在于仁政, 如此才能令民发挥出国家之本的作用。

在孔子的思想中, 民在为政中的重要性是第一位的, 这种思想从他对一些为政措施的态度中可见一斑, 例如孔子对增加赋税、苛索民财的气愤与反对。因此, 可以说孔子的民本思想主要集中在养民上, 认为养民是发挥民众作为邦之本的关键。

孟子的民本思想则重在对民之重要性的强调, 在孟子的思想中, 民是大于君, 乃至大于社稷的。孟子认为, 民固然作为根本支撑着国家, 而一旦国家与君主不能保民, 民是有资格推翻国家与君主的。

荀子的民本思想重新构建了民和君主的关系, 他提出的“天立君为民”的理论, 从哲学的角度论述了君主的责任和义务, 认为君主应时刻考虑民众的利益。这相当于将孟子的民贵君轻思想从措施上具体化了。

三、先秦儒家的选贤思想

如前文所述, 前秦的儒家政治思想对人非常看重, 因此儒家也特别看重对人才的选拔。

孔子将选贤的重要性放在了为君之上, 认为人才构成的执政辅佐系统才是令国家得以正常运作的保障, 只要这个系统没有问题, 即使国君昏庸, 国家也不至于出现大问题。同时, 孔子认为只要为政者是贤才, 则民众自然会服从管理。

孟子将选贤、用贤的重要性与国家兴亡直接联系起来, 与孔子不同的是, 他更强调了国君的重要性, 认为君主有选贤任能的义务。正因为选贤是国之大计, 所以更要君主以仁的思想去加以筛选。

荀子的儒家思想有较浓的法家意味, 这从其对礼法的格外重视能够看出来。但礼法本身也是要由人来执行的, 所以荀子对选贤的重视集中在对礼法的执行和管理者的选拔上, 具体体现为荀子提倡通过贤能的执法者来弥补法本身的缺陷。

四、先秦儒家的民生思想

与前述的几种政治哲学思想相比, 民生思想往往具有更强的具体性和实践性, 因此先秦时代儒家的民生思想可以通过一些具体的为政主张和措施体现出来。

儒家民生思想的基础是孔子所提出的“因民之所利而利之”, 该思想基础在孔子的思想中体现为一种轻徭薄赋的外在措施, 通过统治者的节用, 令民生建设得到增强。

孟子则将这一理论的应用做了进一步发展。相比统治者的节用, 孟子更关注如何从根本上提高民之产, 所以孟子才提出了不违农时、提高生产等一系列具体的民生措施, 以期通过提高民生水平达到富国的王道。

荀子对孟子富民强国的理论做了进一步的完善, 将国家和民众的富强看作一个良性的循环, 提出富民以强国, 富国以养民的策略, 令儒家的民生思想成为可以长期发展下去的国策。

五、先秦儒家的礼刑思想

与重刑法的法家政治哲学不同, 儒家的思想中, 刑法始终只是一种辅助性质的国家治理手段, 即使是与法家思想结合较深的荀子思想, 也将隆礼放在了重法之前。

从孔子时代开始, 儒家对礼和刑的观点就是教而后杀, 认为刑法只是礼乐的辅助, 具体体现就是孔子不教而杀谓之虐的观点。这种观点与孔子信奉的理想政治有很大关联, 因为孔子认为人心向善, 只要为政不出现问题是不会出现用杀的情况的。

孟子出于自身的王道思想, 强调仁政, 所以对株连等法刑极力反对, 但孟子并不反对刑法本身。孟子对刑法的要求很高, 认为其必须明确合理, 所以在孟子的政治思想中, 礼和刑几乎是相互辅助、相互对等的。

荀子的隆礼重法思想虽然将礼放在了法之前, 但也同样肯定了法的重要地位, 认为刑法可以通过赏功罚过来有效地辅助礼乐教化的顺利施行, 成功让人脱离性格上的恶。

结语:总体来说, 先秦的儒家政治哲学是由孔子提出理论基础, 由孟子和荀子进行了具体的构建和完善, 最终形成了一套真正能用于治国的政治思想。这种思想在日后影响了数千年的封建统治格局, 部分影响甚至一直残留到现代, 因此值得人们进一步深入思考和研究。

参考文献

[1]梁启超.先秦政治思想史[M].天津:天津古籍出版社, 2004.

[2]蒋伯潜.四书读本[M].北京:新世界出版社, 2010.

[3]王杰.先秦儒家政治思想论稿[M].北京:人民出版社, 2011.

篇4：儒家政治哲学的意义

回到儒家是中国特有的主流文化的说法，这是对儒家的一个原始想法的背叛。因为孔子、孟子从来没有觉得儒家这一套东西，是只为自己国家设计的，为鲁国或邹国设计的。他们是为所有华夏人设计的。华夏最开始指的是文明人，所有的文明人都叫“华夏”。所以他们觉得这套东西华夏人都要去遵守。《论语》里面还说，孔子想要去夷狄的地方住，并且说：“君子之居，何陋之有？”就是说君子过去以后，哪怕就是蛮夷、不文明、不开化的人听了君子的这套说法以后，也会接受。这才是儒家的“原教旨”，即自认为是一套普世价值，只要是人都可以接受，不用限定文化、种族，大家都能接受的一套东西。我是在这个意义上讲儒家。

在普世的意义上，现在流行的另一套说法是中国哲学是处理心性道德修养的。但有兴趣的朋友可以去读读《韩非子》，《韩非子》里没有任何正面处理心性道德修养的问题。在我看来，儒家其实也是政治哲学在先的，心性问题是处理政治问题的副产品。与此相对，比如，海外新儒学代表人物刘述先说，儒家分三类：一类是精神性的，就是他们自己那套心性儒学;第二类是庸俗的，就是民间信仰，是“封建迷信”;第三类是“政治化”的，在他看来，儒家在政治层面不过是给封建专制做帮凶的。海外新儒家的这种态度，表面看好像是保守的，但实际上对以儒家为基础之一的传统政治是否定的。所以他们一般讲儒家讲传统的时候，只愿意从心性的角度去讲，从精神层面的角度去讲。

为什么连所谓的文化保守主义者都如此排斥传统的政治层面？这跟对传统的判断有关系，认为传统政治一片黑暗，一无是处，标志性的说法就是“两千年的封建专制”。那么，什么是封建制度？中国历史上有文本记载的是“封建亲戚，以藩屏周”，是西周的开国者天才地创立起了这么一套军事殖民制度。商帝国是个大帝国，而周帝国是在商国附近的一个小国。所以当时即使周国在牧野之战中意外地打败了商，也只能控制周国原来的地方和商国首都附近的一小块地方，而大多数以前服于商帝国管理的势力对周采取的是一种敌视的态度。所以周国是处于一种群敌环视的状态的。为了保证自己的安全，周的先祖武王和周公想出了一套天才的制度，就是封建制度。“封建亲戚，以藩屏周”是什么意思呢？就是把自己的亲戚派去当时周国控制不了的地方封土建国。大家看国这个字是方框围着，其实建国就是建一座有城墙的城，把自己保护起来，同时慢慢去殖民周围的土地和人口。

怎么去发展、殖民、扩土周王是不管的，由诸侯自己去做。这是封建制度的精髓之一。封建制度实际上是一套军事殖民制度，为了让这套军事殖民制度在那个时代能够成功，必须允许诸侯有极大的自治权。当然周王建立诸侯国的时候是有战略考虑的，一般都是在战略要地，成群地建，建两三个，互相之间能够援助，以防外来势力的威胁。

所以，封建制度是鼓励自治的，不是专制的。只有在诸侯任免、继承上发生问题时，或者比如诸侯要去支持周王打仗，或周王领导一些诸侯去救或者惩戒另外一个诸侯的时候，这个时候诸侯有义务去帮忙，周王就有干涉诸侯国事务的合法权利。除此之外，周王没什么权利去干涉诸侯国内部事务。

一个诸侯国开始就是一座城。诸侯国做大了以后，就原样照抄，按照周国的办法继续去干，把自己的亲戚、朋友分封到下一级的统治单位里面去，所以就有了大夫。大夫做大了以后，就让自己的家臣再管理一个城。春秋时代的鲁国有三个最有实力的大夫家族，即所谓三桓。这三桓每个家族都有不止一个城。所以封建制度其实是一级一级分封代理的一套制度，像一个金字塔一样。周王在最顶层，他有自己直接管理的一小片土地，而对整个周帝国的管理是通过这些诸侯。往下再分到大夫，大夫分到家臣。所以周帝国看来是个大国，实际上是分成一小块一小块的共同体。

大家理解了封建制度的本质以后，就会知道封建制度不能搞专制，而是要鼓励下边的人去发展。所以在这种情况下，封建制度和专制扯不到一块去。后来秦帝国建立以后，采用的是郡县制。秦始皇有合法的权利任命郡县各级官员，这才是真正中央集权的、带有专制色彩的制度。所以如果非要说中国专制的话，秦以后的郡县制是有很强的专制成分的。但是郡县制恰恰是封建制垮台以后出来的替代品，所以无论是从名词含义还是从历史发展来看，“封建专制”都是自相矛盾的说法。

回到周秦之变，也就是先秦诸子面对的那个大变局。以前的封建制度崩溃了，春秋战国时期的思想家要重新建立一套制度，以适应新的政治、社会形态。也就是说，先秦诸子首先关注的是政治问题，不是个人层面上的心性道德修养问题。谈到政治问题，我认为有三个根本问题：第一个是政治实体的内在凝聚，就是任何的政治实体都要想一个办法去凝聚起来，包括每个机构（大学、单位、公司），都要有认同，通过一种认同有了内在的凝聚感，而不是一盘散沙;第二，一个大的政治实体，要有一套政治秩序，得有一帮人在管。那么这帮人凭什么是管理者呢？像陈胜、吴广起义时说的那句话：“王侯将相宁有种乎？”或者用现在的话叫作政权合法性。统治者的政权合法性何在，凭什么去选拔这些人，选拔的标准是什么？第三个问题是，这些政治势力之间发生冲突了怎么办，有没有一个原则在？我想这是政治里最根本的三个问题。

这三个问题在西周封建时代解决得很好，而且这个解决听来很简单，就是《左传》里说的话：“国之大事，在祀与戎。”这是一个大臣的话，应该代表了当时对封建制的一种共同见解，就是国家大事就两件，祭祀和打仗。我刚才说的是三个问题，《左传》里说的更加简单了，就这两件事情。但如果大家想想的话，祭祀和打仗恰恰能回答我刚才说的三个问题。第一个是内在凝聚。周国看起来大，实际上是把一个大国分成一层一层的小的统治群体，周王管理诸侯，诸侯管理大夫，一级一级下来。周王与诸侯定期会盟，然后祭祀祖先，又或是打猎、吃饭、喝酒，然后祭拜。所以就是大家定期聚在一起联络感情。这是祭祀要达到的一个功能—内在凝聚。

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另外一个功能就是要强化统治秩序，强化政权合法性。诸侯会问凭什么你能做周王，我不能做周王呢？祭祀要祭祀先祖，周王带着这些诸侯祭祀周国的开国者，而这个开国者是周王的祖先。而诸侯之所以能当诸侯是因为他们的祖先是周王的祖先给分出去的。所以祭祀相当于现任的周王对这些诸侯说，我之所以是周王，是周的开国者一路嫡传下来的，你们之所以服从我是因为你们的合法性来自于我的合法性，来自于我祖先给你们的合法性。类似地，诸侯和他们的大夫的祭祀也是要强调这样一种封建等级的合法性，强化等级秩序。诸侯国之间要是有纷争怎么办呢？周王是最后的调解者，这也是祭祀背后整个的礼法秩序所规定下来的，所以诸侯国之间是没有现代意义上的国际关系的，因为有一个诸侯国之上的仲裁者，一个拥有合法权利并且也有权力的仲裁者。所以“戎”不是针对周帝国内部的，是针对外界的不服从周帝国统治的蛮夷。跟他们只有用打，没道理或者说没周礼可讲。

但是，周帝国垮掉以后这些办法实行不下去了。这是因为整个周帝国是建立在一个像金字塔一样的封建统治秩序之上的，周王在这个金字塔的最上面。西周灭亡的重要标志就在于周王失去了权力，西周最后的周王被杀掉后，国都迁到了东边，东周就开始了。孟子说过，得天子做诸侯，得诸侯做大夫。周王的合法性没有了，整个统治秩序也跟着垮掉了。在这种旧秩序的崩溃中，诸侯不尊重周王，大夫不尊重诸侯，家臣也天天想着去反叛大夫，这就进入了一种丛林政治的社会，每个人都为了自己的利益不顾一切想去消灭对方。当时每个人都遇到了哈姆雷特式的问题：存在或者死亡，就这两条路可选。要么消灭别人，要么被别人消灭。当然平民是没有直接参与进来，因为平民没有任何实力。在这种贵族的混战中，剩下了七个最不择手段的贵族集团，即所谓战国七雄。这七雄的每一个国家控制的土地可能都不小于周帝国的土地（因为周帝国统治的土地内经常是夷夏交错，而这些蛮夷的土地在战国是多被“华夏”吞并，所以看似是周帝国一部分的战国时代各大国，控制的土地面积可能并不比周帝国小），人口也不少于周国的人口（人口自然增长），但问题是周那么一个大帝国的统治是靠分封，而贵族的这一套体系已经彻底瓦解了。所以战国出现了一个新的国家形态，中央政府还在，王还在，但是下面的“代理”都没有了，整个政治组织被毁掉了。在这种国家形态下，每个国家的大小和周帝国比都在一个量级上，有着千千万万的陌生人，但他们之间没有封建宗族纽带。大家看《孟子》里齐宣王、梁惠王经常问孟子，我为什么要管我人民的事情呢？我不认识他们，我为什么要管他们的事情？内部凝聚的问题又被重新提了出来，而除非恢复封建的体系，这个问题就要找到新的回答。

另外一个问题是统治阶级的产生和合法性的问题。以前封建贵族统治的合法性来自周王本身的合法性。周王没有了，诸侯的合法性也就没有了。并且，战国的王也无法诉诸祖先的合法性。齐宣王就不能说，“我是齐宣王，因为我的爷爷的爷爷是齐王”，因为他的先祖不是齐王，是齐王手底下的大夫，篡位当了齐王。那么，别人就会说，如果你的爷爷的爷爷可以篡位当齐王，我为什么不能篡位？所以这个时候“王侯将相宁有种乎”这样的问题才被提出来。以前封建社会王侯将相确实是“有种”的，即有贵族血缘。到了战国时代，统治者无法再诉诸血缘上的合法性，所以这个政权合法性也被提了出来。

最后一个问题就是国与国之间的关系。以前齐国、鲁国之间有问题的话，周天子出来做调解。现在周天子不在了，让谁来调解呢？因此，当时那些国家都是主权国家，虽然他们没有用这个两千年以后在欧洲才出现的术语。也就是说，这些国家的主权都不能被国家之上的什么政治实体合法地侵犯，周王不能再做最终的仲裁。那么，国与国的关系，靠什么来仲裁呢？

我想，先秦儒家其实是在试图回答这三个问题。儒家怎么去回答这样的问题呢？我们常听到的说法是儒家是保守的，孔子无非是想要恢复周代的礼乐制度。但是，按我的理解，儒家其实是打着保守的旗号干着革命的事业。他们表面上好像用了很多周代封建的术语，但其实把这些术语的意思都变掉了，所以儒家实际上是要重建一套制度。但是，以前那套东西不适用了，现在要根据什么原则去重建？所以孔子提出了一个很重要的概念：“仁”，即“仁”作为重建一套礼乐制度的基础。比如，他和弟子宰我有一个关于三年之丧的讨论。三年之丧应该是周礼的规定，是指贵族在父亲死了以后要守三年丧，三年内不能做官，不能吃好的喝好的。宰我说，现在已经礼崩乐坏了，只有那些守规矩的贵族才会守三年丧，而那些坏的贵族不会守。所以管理这个世界的好人越来越少，坏人越来越多，这样国家会更加乱下去的。这个三年之丧不能废掉，但可以改成一年。所以宰我实际上是一个改良派，他希望保有周代的一套制度，但是发现这套制度的一些规定对于维护现有制度的整体不利，就要去改掉。但是孔子却说，如果你不守三年丧，你父母去世以后，你吃好的喝好的，你心里安不安？宰我说，安。宰我走后孔子就说他不仁。这里孔子提出来的仁，指的是人对父母乃至他人要有基本的关爱，这就是仁，而这种关爱的情感应该成为重建礼教的基础。这好像是在恢复周代的东西，实际上孔子是要给出一套封建制度新的道理，新的基础。在这个基础上，孔子要建立一套新的制度。

孔子讲的更多的是仁，但孟子在仁的基础上又提出了恻隐之心的说法。他说，你要管理一个国家，要实行“不忍人之政”，用现代话讲就是建立在同情心上的政治。为什么要提这个说法呢？这恰恰要回应齐宣王和梁惠王的问话：我为什么要关心我的人民？孟子的回答是你当王的原因（合法性）来自于你的不忍人之心，即最不忍心看别人受苦，也就是你的人民受苦你是受不了的，要去帮助他们。你要去保民而王，保护你的人民、关爱你的人民，这样才能配得上王的称号。那么，怎么能知道人会有这样的同情心呢？他就给出了一个很有名的例子证明人都有这个心。他说，想象一下，如果你突然看到一个小孩子马上要掉进井里去了，你心里会不会怵惕恻隐？这是四个独立的单字，但是它们的意思比较接近，就是说人心里的那种难受与紧张。这个例子设计得很巧妙。第一，他举了小孩子的例子，小孩给我们的印象都是天真无辜的。要是换个成人，并且比如是昨天刚批评过你的一个处长，你可能就从恻隐之心到幸灾乐祸了;第二是乍见，因为如果你仔细看看，发现他是那个处长的孩子，可能又会幸灾乐祸起来。在这么巧妙的设计下，恐怕每个人都会承认，他的心里会难受一下。

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如果我们把每个人都有的恻隐之心，也就是孔子说的仁的发端，好好地“养一养”，养到足够大的时候，我们就可以关心爱护陌生人，甚至动物乃至世间万物。孔子讲仁和孟子讲的恻隐之心，最终目的是要为战国时代新出现的广土众民的陌生人的大国提供一个内在凝聚力的办法。以前在西周封建制度里大家都是熟人，而现在都是陌生人。孟子讲的恻隐之心，指向的是陌生人。一个人拥有最大的“恻隐之心”，才有资格当王。但是，孟子上面所说的人皆有之的恻隐之心只是一个小小的萌芽，它如果要承担社会凝聚的任务，就要被培养。怎么培养呢？儒家发现了一个最好的场所，就是家庭。因为家庭是每个人都有的，是给人提供关爱养育的场所。同时家庭又是每个人学会去关爱人的首要的也是最重要的场所。大家都有这样的经历，小孩子三岁以后很懂事的重要标志是知道谦让，如果家里有一块糖，家长就会教育孩子要让给弟弟妹妹吃。如果家里有长辈，饭桌上吃饭要长辈先吃。儒家非常重视家庭，其实恰恰是讲要学会关爱他人，从爱家人开始慢慢往外推到爱邻里、爱陌生人、爱本国人、爱外国人。最终的理想是达到“民胞物与”的状态，这是宋代张载说的话，就是把所有的人民都当作我自己的亲戚，把所有的东西都当作我的朋友。所以儒家强调家庭，不是说让你为了家庭不顾一切，是让你通过家庭培养对他人的关爱。

五四以来，一些反传统的人士，都把“家”当作是一个父权专制压抑的地方。他们认为，儒家通过子对父的孝强调臣对君的忠，是专制的帮凶。这对照我上面讲的儒家对家庭的重视是解释不通的。并且，儒家讲“父慈子孝”，其中包含着父亲要尽父亲的义务。汉代大儒董仲舒著名的《春秋决狱》中，有这样一个案例，有个父亲在儿子生出来以后就将其抛弃了。后来儿子在不知情的情况下，打了这个突然冒出来声称是自己父亲的人。这个父亲很生气，告了官，要按儿子打父亲来严惩这个儿子。董仲舒就说这个人不能算父亲，而养父才应该被当作父亲对待。所以儒家讲的父慈子孝是双向的。确实儒家是强调孝道，就是子对父的敬爱。但是，儒家之所以要强调孝道，是因为儒家希望通过父子之间的关爱来跳出自我，培养对他人的关爱。而父子之间的这种关爱，大家应该都深有体会，就是大人对自己孩子的关爱是天生的，不需要培养，而对老人的关心是需要努力才能做到的。大家都有这样的经历，给自己的小孩子打扫各种各样的脏东西一点都不觉得厌恶，但是同样对待老人，哪怕是再孝顺的孩子都会有天然的排斥感。其实想想很简单，从生物进化上来讲，关心下一代是生物使然，关心上一代恰恰是生物进化里不会给我们提供的东西。下一代要通过自己的努力才能关爱上一代。因此儒家才要强调孝道，这并不是给专制做帮凶，而是希望人能够关心他人，这是儒家强调孝的意图。通过这样一种培养，我们就可以对他人产生一种关心，这样陌生人的社会才可以凝聚起来。

但是，有人批评儒家说，如果这样培养的仁爱达到民胞物与的状态，也就没有本国人、外国人的区分了，所以近代以来梁启超等人就说中国之所以被人打败了，是因为中国人受儒家的影响，只知道家和天下，但是不知道国，不区分本国人和外国人。其实这是一种误解，因为儒家讲的理想虽然是对谁都爱，但同时儒家还有一个根本的思想就是爱有等级差别。儒家讲的是从关爱自己家人开始，然后再关爱其他人。《论语》里讲本立而道生，对家人的关爱是根本，这个树根长好了以后，对他人关爱的树枝才会长出来。如果树枝长得比树根还要粗的话，这棵树是站不住的。所以这是儒家很关键的一点，爱要有差等。

儒家其实不是不讲爱国，只是儒家的爱国是比较弱的一种爱，爱本国要超过爱外国人，但是不能为了本国人的利益不顾一切。儒家这种讲法，可能比我们现在很流行的民族国家的讲法要好得多。从欧洲发展出来的最主流的陌生人的大国的凝聚方式是民族国家，因为我们是同一个民族的，所以我们是同一个国家，这是欧洲提出的解决办法。这个解决办法和儒家的解决办法比较起来的话，好处在于内部凝聚力会很强，因为“我们同属一个种族”，是比较好想象和理解的事情。坏处在于排他，尤其是种族意义上的民族国家。民族国家在欧洲发展起来以后，为了国家利益可以不顾一切，所以它的一个很大的特点就是对内王道，对外霸道。

而儒家的恻隐之心、差等之爱，一方面强调爱国，一方面又说爱国不是绝对的，它不会不讲理地爱国，而要讲仁义。举个很简单的例子。比如两个国家都被大水淹掉了，那么从儒家来看我们当然应该先救本国人，这是没有任何问题的。但同时儒家又会讲不能因为洪水把自己的国家淹了，就开渠把洪水引导到另外一个国家去，把别人淹死。以邻为壑，这是儒家不能接受的。但是对某些民族国家，这完全没有问题。儒家讲的爱国不是一种排他性的爱国。

另外一个儒家发展内在凝聚力的办法就是夷夏之辨—蛮夷和华夏的区别。华夏指的是文明人，但蛮夷也可以变成文明人，反过来文明人不好好做人的话也可以变成蛮夷。所以儒家另外一个认同的办法是通过这种广义的文明认同，而文明的认同具有开放性。为什么中国历史上被征服那么多次，华夏作为一个文明的连续体还能存在下来，就是因为所有被征服的民族来了以后想待下来的话，必须接受华夏的一套治理的安排。

根据儒家的说法，内在凝聚可以通过差等之爱来认可较弱一点的爱国主义，而在国家之上还有一套架构。《春秋·公羊传》里面说，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。如果有很多的文明国家，本国利益优先，内其国而外诸夏。但是不同国家之间，所有的文明国家要联合起来，内诸夏而外夷狄。这个是儒家的一套天下体系的观念。只是后来不同的文明国家都被秦国统一到一块儿了，只有天下没有国家，因为国已经被消灭掉了，整个文明世界都被统一起来了。

一般地讲，儒家的国家凝聚方式，较现在流行的两套方式，民族国家也好，世界主义也好，其实都更有一种优越性。它比民族国家更包容，但是又没有试图彻底超越国家、搞兼爱的世界主义那么过度理想。这种体系对中国内部的民族关系、外部的国际形象都会有一个正面的修正作用。国家凝聚和国际关系，儒家都是以仁义和恻隐之心来对待的。我觉得这种做法有利于在世界和平的基础上，鼓励国家之间的竞争。

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最后一个问题，国家内部统治的合法性。对此，儒家很早就提出了主权在民的观点。一个政权的合法性最终来自于为人民提供基本服务。如果一个国家不能为人民提供基本服务的话，这样一个国家、政府就丧失了合法性。所以政权有没有合法性最终来自于人民。即所谓：“天视自我民视，天听自我民听。”天下的领袖，即天子是老天任命的，但天不言，老天是通过人民的眼睛和耳朵去看去听的。如果做不好天子，统治者是要被问责的。孟子和齐宣王有段对话，如果你出门远行将家人托付给朋友，回来以后发现家人挨冻受饿，你会对朋友怎么办？齐宣王想也不想就说断交。再举一个类似的例子，孟子说，如果人民处于水深火热之中，对王要怎么办？答案很明显要把王废掉。齐宣王不想把自己废掉，《孟子》里面少有的一段让人能笑起来的话说：“王顾左右而言他。”过了一段时间，齐宣王又来对孟子说，你们儒家都是忠君爱国的人，为什么会支持汤武革命，而汤武是把自己的王都给推翻甚至杀掉的？《论语》里孔子说过，君君臣臣，父父子子。这句话经常被当作儒家支持专制的话。但是，这句话的意思是，君干君该干的事，臣才要做臣。君若不做君该做的事情，臣可以不臣。这话是两边说的。孟子就把这句话隐含的意思直接说了出来，即儒家反对弑君，但商纣王空有君的名号，没做君该做的事情，是一夫，而儒家不反对杀独夫民贼。

由这些说法，现在有人说儒家其实一直都是民主派，很早就有民主的想法。但我认为这也是为儒家辩护太过的说法，违反孟子的原意。林肯讲过，民主有三个要素，民有、民享、民治。前两个孟子都会接受，国家是人民所有的，国家需要为满足人民的愿望去服务。但是孟子不会接受民治。这是因为虽然孟子一方面讲人皆可以为尧舜，但是真正成为尧舜的在现实里永远是少数。我们要把现实里面同情之心、恻隐之心发挥得足够强的人选出来，让他们作为政治领袖。我们也可以说，孟子在“恢复”封建时代的金字塔式的统治秩序，但这时候各级官员不是靠血缘而是靠儒家最关注的恻隐之心来选拔，当然还包括实践这种恻隐之心的智慧，据此去任命各级统治者，重建一套统治的金字塔。这是儒家讲的一套统治秩序。

最后再说一说，为什么儒家的这种政治制度是一套好的政治制度呢？整个西方的自由民主体系，其中的宪政、法治、人权等观念，我认为是其精华，并且是儒家可以接受的，也应该接受。这个体系里最有问题的恰恰是一人一票。但很不幸的是，西方以及中国的某些政治人士，在推进自由民主的时候最爱推的是一人一票。我认为这是自由民主体系里最有问题的制度。一人一票所带着的观念是人民的眼睛是雪亮的。跟这个观念相关的就是世界上没有救世主，没有精英。所以民主国家经常有很强的反精英、反政府的特征，政府收到来自人民的很大的敌意，这样政治会落入一种不良的恶性循环，这是一种理念上的问题;实践上来讲，一人一票只有投票人才对政治有决定权，但是现在很不幸的是，国家的政策不但跟这些投票人相关，也跟很多没有投票权的人相关，比如还没出生或者还没有投票权的本国人以及外国人。比如财政赤字，这是花将来人的钱来满足现在人的生活，但是将来的人没有投票权，所以民主国家里面财政赤字很难解决。再比如美国的国债，欠的是外国人的钱。他们可以通过印钞来让外国人持有的国债不值钱，变相地抵赖国债，但是外国人没有投票权来制止。现在国家之间联系这么紧密，一国政治和他国政治和将来人的政治有很大关系，但是他国人和将来人没有投票权，这是民主的第二个问题;第三个问题是，在这些投票人中间，强势压制弱势。所以很不幸，后民主国家发生的第一件事常常是种族清洗，就是强势要把弱势清洗光。当然，在完善的宪政民主国家里面，这种事情不会发生。但是，虽然有宪政保护，强势对弱势依然有很大的压制作用。最后，哪怕是有说话声音的这些强势选民，民主的一个假设是如果每个人都按自己的利益投票，综合起来就是国家利益，个人利益被平衡掉。因此，整个民主的运作是建立在我至少对我自己个人利益有一个理性判断的基础上的。但是事实证明，人民经常被欺骗，看不清楚自己的利益。为什么人民这么容易被欺骗呢？现代国家有两个最根本的标志。第一是都是大国，国家太大了，人民分不清楚什么东西对他们有好处，国家事务变得极度复杂，让人没法了解。第二，现代绝大多数国家是全民劳动的国家，人民也因而没有时间去想这些问题。所以这种局限是根深蒂固的、改变不了的。这里，我们可以看到，儒家既讲民意的重要，又讲精英的政治决策的角色，因此，他们的理想政体，可以是一套混合政体：既有民意的成分，又有精英干预的成分。这也许是解决民主问题的一个理想出路，一方面没有由于民意的局限而彻底回到精英政治里面去，但另一方面又想办法制约一人一票所带来的民粹政治，在这两者之间找到了中庸之道。从某种意义上来讲，欧洲民主的发展是对以前贵族滥权的修正，而现在是对无知、缺德的民意滥权的修正。

最后说一点，我今天讲的这些内容没有所谓中国特色，不是只有中国人才能用得着，这些理论全世界都可以用。这才是儒家的理想，为全天下提出一套普世价值。

本文系作者二○一四年十二月二十日在新华·知本读书会所作演讲的记录稿，经作者修订。录音整理：潘

篇5：论儒家思想对中国政治生态的影响

——从对中国官僚政治的影响角度解析

冀宝光

(中共辽宁省委党校研究生部，沈阳 110004)

摘要：官僚政治作为一个国家政治统治得以运行的主要支撑，其本身的产生与发展同样需要某种思想的论证加以支撑。中国官僚政治自秦代产生之日起，其一步步发展壮大的背后是儒家思想的包装，儒家思想中的“重农”、“选贤举能”、“大一统论”、“纲常教义”等思想不仅为官僚政治的产生与发展提供了某种思想上的便利条件，而且“民本思想”、“人治思想”等在官僚政治的实际运行中为防止官僚政治自身恶性毒素的扩散起到了某种矫正作用，虽然官僚政治在现在的中国已经失去其存在的物质基础和政治基础，但官僚主义作风依然盛行，由官僚政治引发的“官”与“民”的对立、“官本位观念”、“权力崇拜”等问题依然存在，这一些正是中国特色社会主义建设和政治生态建设中的流毒，而这一点也正是我们今天讨论儒家思想对政治生态影响的主要意义所在。关键词：儒家思想；官僚政治；政治生态；官僚主义作风

习近平指出：“自然生态要山清水秀，政治生态也要山清水秀。”结合我国的世情、国情和党情来看，摆在“山清水秀”的政治生态面前的拦路虎就是官僚主义问题。官僚主义一般指脱离实际、脱离群众的领导作风，是我国官吏作风建设中的首要问题，官僚主义解决好了，那“四风”问题就可迎刃而解，“四风”问题解决好了，政治生态的山清水秀就不远了。

一、官僚政治的含义及其在中国的产生

政治学家拉斯基把官僚政治定义为：“官僚政治一语，通常是应用在政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民自由的那种政治制度上。”[1]而中国学者王亚南认为官僚政治有狭义和广义之分，这里我们重点论及狭义的官僚政治，他认为：“应该从技术层面和社会层面来看待官僚政治，一方面，技术性的官僚政治指讲形式，打官腔，遇事但求形式上能交代，一味被动的刻板的应付，一味把责任向上或向下推诿。”[2]另一方面，社会性的官僚政治是指真正把官僚政治当作一种社会体制来看待，这种社会体制只允许存在于社会的某一历史阶段。

官僚政治就其一般意义而言，是指产生于封建社会向资本主义社会过渡时期的某种封建专制政体的配合物或补充物。而中国的官僚政治之所以自秦代就产生了，主要基于两个条件，一为其产生的经济条件，商鞅变法破坏了世禄、世官、世业秩序，凡有军功和努力耕作者皆可获得私有土地，使得秦朝的经济生产方式由领主经济向地主经济转变，由此产生了官僚政治的经济基础——地主经济；二为政治条件，既然官僚政治是当作专制政体的配合物或补充物而产生的，那么我们就要找到专制政体是从何时开始的。谭嗣同语：“中国两千年之政，秦政也；两千年之学，荀学也。”史学界已经公认专制政体始于秦代，其后历朝的政治形态皆无重大变化。而儒家思想为官僚政治在中国的产生、运行、发展和延续做出了不可磨灭的贡献。

二、儒家思想对中国官僚政治的影响

儒家思想作为传统社会政治统治的意识形态和主流思想，其对作为传统政治主要表征的官僚政治的影响是多方面的，而这些影响，一直贯穿于官僚政治的产生与发展的各个阶段。

（一）儒家思想为中国官僚政治的产生营造了有利环境

第一，“重农主义”强化了官僚政治产生的经济基础。官僚政治产生的经济基础是地主经济，小农经济又是地主经济下的一种生产方式。而“重农主义”政策的实行则为小农经济的产生和发展提供了有利的社会环境。日出而作、日落而息的相对稳定的社会生活为以成例办事、缺少机动的官僚政治的产生提供了肥沃的土壤。而政策上的鼓励不仅在实际中强化了作为官僚政治产生土壤的小农经济，而且在人们的意识中无形地为接受官僚政治扫除了其他障碍。

第二，“选贤举能”在某种程度上为官僚政治的产生扫除了贵族政治的阴影。官僚政治产生以前，统治阶层的官吏一般是由贵族阶层担任的，而官僚政治下的官吏则是选自下层有文化的优秀人才。自孔子之后，“学在官府”的局面被打破，“学在民间”在下层民众之间培养了大批的知识分子，这势必会导致国家选任用人才观念的转变，《论语·先进》中子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[3]大致意思是说：“如果要我选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。”（用杨伯峻《论语》译文）表明孔子反对以出身、门第和血统来选用人才，而应以贤能、真实才干为标准。经孟子、荀子等人的发展，儒家的“选贤举能”思想打破了选拔人才中的等级限制，把选拔的范围由贵族阶层扩大到了庶民阶层。这些为官僚政治中的官吏的选拔和任用提供了一个新的依据，官僚下的为官制度就是要选拔出优秀的人才，为自己所用，为维护这个官僚体系而用。

（二）儒家思想为维护官僚政治的存在及运行进行了思想论证

第一，“大一统”思想为官僚政治的存在及运行提供了思想资源。《书经·大禹谟》中说：“皇天眷名，奄有四海，为天下君。”意为天下万事万物，皆为天子所有。由天人感应得出天人合一，再推到天一统、国一统，统于中央、统于一人，孔子认为天命最高主权不可分割，主张“尊王”，主张恢复西周那种“礼乐征伐出自天子”形式上的大一统，而反对各霸一方各自为政的乱臣贼子。这种理论正是专制的官僚政治所需要的，用来维护其中央集权的独占局势。《剑桥中国秦汉史》中有这样一段描述：“中国政治理想是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个统一的大国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对政权的挑战。为了实现这个政治理想并在实践中维护它，中国的历代政府都认为必须求助于宗教的和文化的权威力量。”[4]而“大一统观念”正是实现这一理想的最佳选择。在这种情况下，“大一统观念”被视为一种拥有政治价值和道德价值的理想统治观念，尽管它在政治上不太现实，但是“大一统观念”对稳定专制政体和官僚政治有着巨大的作用。

第二，“纲常教义”为官僚政治的存在及运行奠定了现实基础。儒家纲常教义主要指君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，它们维系了传统社会的基本伦理原则，为统治阶级的统治扫清了思想障碍。任何一个专制君主都不会希望他的臣下效仿他夺天下时的名义来窃国，为解决在大一统的专制政治局面下因版图而产生的治化矛盾，自汉武帝起，开始推行纲常教义。纲常教义的重心在三纲，表面上看，只有君为臣纲具有政治之间的关系，而父为子纲和夫为妻纲只关乎家族。但正如《大学》所讲：“物格而后知至，······身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[5]它们之间存在一定政治上的逻辑关系，通过三纲，国家可以把治理民众的重任通过家族、家庭分给为人父、为人夫、为人族长和家长的去分别承担。这样国家就可以把自己的统治权威施加到每一个人身上，渗透到社会的每一个角落，而官僚政治下为防止臣民窃国的问题就可自行解决。

（三）儒家思想对官僚政治偏失的矫正作用

第一，“民本思想”对官僚政治中官吏心态偏差的矫正。所谓“民本思想”指的是以百姓为根本的统治思想。中国传统政治社会中统治阶级明确地将“以民为本”作为统治思想，其根本原因在于儒家的“以民为本”的思想一方面保证了统治阶级在政治上、经济上、文化上和社会上的特权，并使君主在实行统治时可以公开宣称自己代表民众的利益以获得广泛的民众支持；另一方面又为广大官吏和民众提供了一定限度的利益和权利上的思想保障。只有这样，统治阶级才能巩固其统治。另外，儒家学说包含着一切权力来自于人民的思想，这为规范君权和维护统治提供了理论依据，并使官僚政治在一定的轨道里合理运行。

第二，“人治思想”对官僚政治中政策执行偏差的矫正。儒家思想中的“德治”、“礼治”“仁政”等思想归根结底是“人治”，即以人来实行治理。“人治思想”首先对官僚政治下的官吏产生了一定的影响，使他们在执行政策时想到的是“德”“礼”“仁”，不至于超出儒家的伦理框架。在论及“人治”和“法治”的关系方面，儒家的“人治思想”虽然把“人治”作为统治的核心方式，但同时用“法治”以配合和制约“人治”。梁启超说：“英雄圣贤固大有造于国家，然其所以能大有造于国家，非仅持英雄圣贤之力，更赖有法以盾其后也。”[6]他认为，儒家在侧重“人治”的同时，也讲刑罚，而刑罚即“法治”，以“法治”作为“人治”的后盾。官僚政治下的官吏在行使自己的权力时，一方面受到自己心中那个“仁”、“德”的制约，另一方面，也会受到同时期所颁布的“法”的制约，从而使官僚政治的运行更合乎制度、更合乎民意。

三、儒家思想与官僚政治对我国政治生态的启示官僚政治能在中国历史上延续两千多年,与儒家思想文化有着密切关系。国家稳定、政局稳健、社会和人心安定离不开社会教育、思想和文化的保障作用，良好的政治生态需要依靠意识形态的整合作用。

（一）打造中国特色的政治文化

第一，继续推进马克思主义与中国实际相结合，构建中国特色社会主义先进文化。儒家思想就适应了官僚政治的运行及发展，与其紧密结合，共同塑造了中国两千多年的传统官僚体制。中国要保持国家的持续稳定、政局的持续稳健和人心的持续安定，就应建立与之相适应的具有中国特色的社会主义先进文化，在批判中继承和发扬中国优秀传统文化，同时不断的汲取外来先进文化，在中西文化冲突中、传统与现代文化对抗中解放思想、与时俱进，营造出具有中华民族特色的、与国情相符的社会主义文化环境。自马克思主义传入中国以来，在与中国实际相结合的过程中，相继形成了“毛泽东思想”和“中国特色社会主义理论体系”等一系列指导思想，今后还要不断摸索、与时俱进，不断地与国情、世情、党情相结合，形成具有中国特色的社会主义指导思想。

第二，驱除官本位观念，消除官本位流毒。俞可平说：“官本主义是长期支配我国传统社会的政治文化和政治体制，尤其是官吏的权力本位，它与建立在公民权利本位之上的现代政治文明和现代国家治理是格格不入的，与社会主义文明是背道而驰的。”[7]为解决官本主义，一方面，加强对广大公民的思想政治教育，用共产主义远大理想破除对权力的崇拜，用社会主义核心价值观武装头脑。中国两千多年的传统政治社会，留给我们最大的思想弊端之一就是官本位观念，而官本位造成衡量一个人社会地位的标准是看其是否为官、官职大小，形成社会范围内的“唯官是求”，仅从每年的公务员“国考热”现象，就可看出官本位观念带给人们的痛处。所以，解决官本位问题，要从源头治理、从思想着手，驱除人们的官本位观念，树立正确的择业观。另一方面，加强制度建设，依靠制度来遏制官本位现象。在我国政治体制内存在着“唯官是从”的现象，所谓“官大一级压死人”，在单位中，所有事务要围绕着领导走，领导的事再小也是大，其他事再大也是小。要杜绝这类事情，就要将权力关进制度的笼子里，建立健全国家法制法规，用“法治”代替“人治”，使官吏按照程序办事，从而用制度来构筑保障公民权利的长城。

（二）建设良好的政治生态

刘云山强调：“建设良好政治生态,人人是环境,个个是生态。”建设良好的政治生态要处理好人与人之间的关系，尤其是“官”与“民”的关系，其次，要解决好官僚主义问题，官僚主义解决不好，良好的政治生态就不可能实现，更不可能达到“山清水秀”。

第一，调节“官”与“民”矛盾，营造和谐社会。官僚政治的一个最大的弊端就是直接造成了“官”与“民”的对立。等级分明是中国专制政体中的一个典型特征，官吏间的权力等级之分、民与民之间的财富等级之分、官与民之间的等级尊卑之分成为阻碍官民和谐的重要因素。李治安说：“在以官为本位的等级制度下,它颠倒了“官”与“民”的正常关系，使官僚由社会上的公仆，异化为凌驾于社会之上的老爷和主人。而真正的主人——庶民百姓，却被长期置于受管制、受压迫的地位。”[8]所以，一方面，要坚定理想信念，加强树立各级官吏，特别是基层官吏的马克思主义群众观。人民群众是历史的创造者，中国共产党代表的是人民群众的利益，人民是国家的主人。所以，领导干部在实际工作当中，一定要摆正自己的位置，端正自己的思想，牢记为人民服务的价值追求。另一方面，要加强行政体制改革，简政放权，切切实实为百姓谋利益。目前，我国存在“办事难”的问题，是因为我们的行政体制存在一定的偏差，所以要积极推动由“管制型政府”向“服务型政府”转变，同时加强宣传教育，打造出官民和谐的社会主义大环境。

第二，始终坚持群众路线不动摇，坚决杜绝官僚主义作风。习近平指出：“面对世情、国情、党情的深刻变化„„党内脱离群众的现象大量存在，一些问题还相当严重，集中表现在形式主义、官僚主义、享乐主义和奢靡之风这“四风”上。”[9]而官僚主义高高在上，脱离基层，“官僚主义”问题解决好了，形式主义、享乐主义和奢靡之风就可迎刃而解。反对官僚主义，首先，在思想上要有“全心全意为人民服务”的意识，把群众的利益放在首位，坚持“一切为了群众、一切依靠群众，从群众中来、到群众中去”群众观念。其次，要建立健全关于官僚主义作风问题的制度规章，用制度来严格防范官僚主义作风。最后，要加强对官僚主义作风问题的监督，从党内监督到政府自身监督，再到社会监督，形成一套合理有序的监督体系。

四、结论

儒家思想能在两千多年的专制政体中成为主流思想，与它独有的兼容、整合国家意识的能力有着密不可分的联系。一个国家的政治生态需要一种思想来整合，新形势下用马克思主义、中国特色社会主义、共产主义作为人民群众的信仰追求，用社会主义核心价值观引导、教育人民，尽快形成中国特色社会主义文化体系，从而建立良好的政治生态。

参考文献