宋明理学与古代文学论文

2024-04-11

宋明理学与古代文学论文（通用10篇）

篇1：宋明理学与古代文学论文

一、从文章之学的文学到承载道统的文学

自刘勰“文以明道”之说出，文与道之关系即成为古代文论的根本问题。

唐人基本承续明道之说，柳宗元可为代表;李汉则有“文以贯道”说;至宋代周敦颐提出“文以载道”，影响最大。

古今论者都在辨析明、贯、载之不同，以论各家之区别：汉唐时期，文以明道论者大都重视文辞，被视为重文派;而宋代理学家提出文以载道，明确指出文的工具地位，被视为重道派。

其实，单纯从文道关系上看，“明道、载道、贯道”三者并无大差别。

文以载道，文当然是工具;文以明道，文也是工具。

即使文道并重，文毕竟不能超越道，这在六朝都不例外。

本文认为，宋儒的“文以载道”对文的定位是准确的而且是正确的。

它揭示了文章的本质：文章本来就是工具，是思想的载体，只能服务于主旨的表达。

作为工具，文辞和技艺不可能成为纯粹的形式单独存在。

因此，辨析“明”、“贯”和“载”之间的差别，没有太大意义。

在重文还是重道的框架中讨论宋儒与汉唐文人的是非，实未能区分二者之差异，更未得宋儒论文道关系之要领。

然而，宋儒的文道观与汉唐时期的文道观之根本差别，不在“明、贯、载”上，而是在“道”上。

一般以为所谓道就是儒家之道，古今一以贯之。

其实不然。

文以载道之“道”，与文以明道之“道”是具有不同内涵的两个概念。

尽管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所谓“道”与汉唐时期之“道”，其所指并不相同。

汉魏六朝人之所谓道，乃外在世界运行之道，自然一切物象以及人伦物理都以之为根本，当然也是文章或文学的根本。

董仲舒曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。

(《汉书》卷56)认为人伦之道出于天道。

刘勰曰：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形;此盖道之文也。

(《文心雕龙原道》)宗经、征圣，都是原道的过程。

以儒家伦理为本者如文中子，亦以礼乐教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下无礼也;言声而不及雅;是天下无乐也;言文而不及理，是天下无文也。

王道从何而兴乎?吾所以忧也。

”(《中说王道篇》)所关注乃天人之事，帝王之道。

汉唐论者谈道不出此范围。

而宋儒所言之道纯粹为人伦之道。

周敦颐言“文所以载道”，此道乃“圣人之道，仁义中正而已”。

[2]文辞艺也，道德实也。

这个道指的是人伦道德，就是儒家道统。

这是承续了韩愈原道的思想。

韩愈已经将道转到儒家道统上来，但尚未加以形而上的改造，还不是精神本体。

到宋儒这里，益加精细，深化为心性之学，道成为纯粹的精神存在。

汉唐人之道，其根本是宇宙论，而宋儒所谓道则是人性论，属伦理学。

虽然，汉唐宇宙论中也有伦理学，宋儒之理学中也有宇宙论，但正如李泽厚所指，汉唐的伦理学从属于宇宙论，而宋儒的宇宙论从属于伦理学。

更值得注意的是，此时作为伦理本体的道，不再像汉唐时那样依附在皇权身上，而是存在于自觉的个体身上。

礼乐政刑必须依附皇权，而心性之学则必由个体承载。

尽管张载还在以“天地之性”作为自然人类的最高法则，但这个“天地之性”所指向的不是宇宙，是与“气质之性”融为一体的人类价值观，是人的伦理精神，个人的道德信仰。

这标志着一种新的人文精神的建立，是中国思想史的一次重大转折，对古代文学观念和文学创作风格的转变产生了至关重要的影响。

文学活动之根本是审美活动，而伦理精神则是人类审美的前提，也是文学的价值支柱。

文以载道，载的不是自然之道，而是伦理精神，人的信仰成为文的中心，文学的主体意识由此建立起来。

文学主体意识的建立，是继承了魏晋以来重文心的路线，但更上了一个层次。

文章的作者是人，其所展示的是写作主体的思想。

主体精神成为文章价值的决定性因素。

汉唐文论也重视文章作者的地位，但其价值指向的是外在功用，文章的价值是由外在的繁华和功业判断的。

如王充也极重创作主体，他说：“文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。

实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。

”(《论衡超奇》)不过，魏晋人重视文章主体，但曹丕仍将文章定位于“经国之大业，不朽之盛事”;即使刘勰也认为空文无用，“安有丈夫学文，而不达于政事哉!”(《文心雕龙程器》)外在的形貌和实际的功用才是他们判定文章价值的标准。

宋儒改变了文章的价值指向，由实际的功用转向超越的伦理精神。

宋儒“轻文”的真正目的是要明确将文辞规定在技艺的地位上，指明了文辞只能是工具，只能为本体服务。

文辞不是本体，只有思维着的精神才能成为本体。

“文辞，艺也”，“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。

”[3]文章的价值不取决于外在的辞藻华美和政事功利，而在于创作主体伦理精神的展示。

“文以载道”否定了文辞，建立了人极，为文学本体论的构建打下了基础。

文章精神主体的建立，标志着古人文辞活动中的伦理自觉。

而人的文辞表达有不同方式，人的伦理精神以不同的文辞形式表达，就形成不同文体。

如张载言：“圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。

”[4]也就是说，诗、书、易、礼、春秋，各自以不同的思维方式把握和展示着本体，而且各自可以完整地把握，因而张载紧接着说：“李翱有言：‘观诗则不知有书，观书则不知有诗’，亦近之。

”[5]理辞与情辞都能完整地把握与展示伦理本体，而导向伦理本体的情辞则是具有本体意义的文学。

这，已经接近于文学的本体意识，在中国文学史上是一重大进步，超越了汉唐文论。

二、走向本体的文学

载道的文可以是文章，但不一定是文学。

如果要成为文学，不仅仅是载道的问题，更需要以人的情感为基础，伦理与情感形成一种互动关系，才能进入审美过程。

但正是在天理与人情的问题上，宋明理学，尤其是程朱理学存在着严重困境。

程朱理学认为，天理与人欲是对立的。

天理与人的个体欲望、快乐无关。

“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。

”[6]天理的根据来自于外部世界的必然性。

作为伦理本体，必须斩断与经验世界的关系，超越这符合人类伦理精神的要求。

然而作为人类伦理精神，它可以不来源于经验，但它作为合目的性的概念，与人的生活经验必须有协调一致的一面，从而为审美判断提供价值方向。

即如康德所说：“自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是相互协应的。

”[7]宋儒承认人欲的存在，承认其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨将人的自然欲望压制到最低水平。

“饮食者，天理也;要求美味，人欲也。

”[8]严苛的天理与人欲(自然)尖锐对立，如此天理作为“自然的合目的性”的理念，生活实践中人的情感很难导向这一理念。

天理处处否定人欲，自然不能呈现伦理，而且人的情感常处于禁锢之中。

情感是审美的基石，情感的禁锢对人们的审美思维进行造成极大的阻碍。

按照康德的观点，审美判断是一种反思判断。

所谓反思，是立足于特殊感性经验去寻求普遍法则。

而在宋儒这里，律令森严，与伦理原则常处于对立状态的自然感性，难以在寻找普遍法则的过程中产生愉悦感，审美活动就会受到极大限制。

造成这种对立的根本原因是其伦理内容的严重局限。

在审美活动中，伦理精神应是具有普遍意义的理念，这才能作为最大公约数与个体情感进行融通，美感才得以产生，审美过程才得以进行。

但宋儒的天理在内容上并不具备这一要求，它是特定时期甚至特定人群(统治者)制定的伦理法则，就是将儒家礼教定为普遍的伦理法则，如程颐曰：“礼即是理也。

”[9]朱熹亦曰：“理者有条理，仁义礼智皆有之”。

[10]这就不具备普遍的意义。

而随着社会的发展，人们的欲望、情感也逐渐活跃，与僵死的规范极易发生矛盾。

个体情感在寻求普遍法则(反思判断)便时时发生冲突，随着人们物质生活的发展，这种冲突就更加激烈和频繁，主体难以产生审美愉悦。

再者，宋儒的道德认知路线始于“格物致知”。

“道”、天理是外在力量，属于“静态的知性抽象”，须通过格物才能被个体认知，而非个体内在的道德自觉或精神超越。

伦理本体变成了抽象概念，本体论变成了认识论，理性丧失了本体性，与主体感性两不相干，难以得到感性认同，这就阻碍了个体心情产生合目的性的内在感觉，审美思维便难以进行，作为本体性的文学就难以存在。

所以，在宋儒那里，朱熹的所谓“文从道中流出”，所流出的常常是概念，教条，而不是文学。

伦理本体与主体情感(道心与人心)的关系是理学论述的核心，也是理学的困境。

理学家努力突破这一困境，心学因此诞生。

在理学谱系中，心一直是一个重要范畴。

张载提出“心统性情”，朱熹进一步解释说：“性者理也。

性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。

[11]但此处尽管将“性”，即道心纳入了人心，但心并未成为本体，本体依然是性。

他努力弥合人心道心，认为“知觉从耳目之欲上去，便是人心;知觉从义理上去，便是道心。

”[12]但人心道心还是分裂的。

心取代天理成为本体始自陆九渊。

陆九渊认为，不是天理而是心才是本体。

“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。

“道未有外乎其心者。

”[14]伦理精神乃人心固有。

“仁义者，人之本心也。

”[15]伦理本体就在人心，“心外无理”。

伦理本体离不开人心，须以人心为基地。

这里，主体与本体最终走向融合。

将伦理本体从外在的知识转变为内心的道德自觉，这是理学发展的重要转折点。

心作为本体最突出的特点，就是与人的感性心理建立了直接联系。

阳明曰：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。

”[16]人的感知与伦理本体成为统一体，伦理本体与人的情感亦为统一体。

篇2：宋明理学与古代文学论文

(本栏目内容，在学生用书中以活页形式分册装订！)

一、选择题(每小题5分，共60分)1．(2011·东北四校联考)费正清在《中国：传统与变迁》中指出：“理学并不仅仅是前秦和两汉儒学的继承和发展。它部分是对传统的重新发展，部分是全新的创造。”“全新的创造”是指()A．强调人的社会责任和历史使命并且凸显人性的尊严 B．吸收佛教和道教思想使儒学发展形成新的理论体系 C．融合阴阳家、黄老之学以及法家思想而形成了新儒学 D．强化了儒家的纲常伦理道德并借此维护封建专制统治

解析：本题考查理学与先秦、秦汉儒学的关系。A项是理学与先秦、秦汉儒学的共性，不属于创新；C项是指董仲舒的新儒学，不选；D项不属于理学的“创新”，不选。理学是在吸收佛教和道家思想基础上形成的全新的儒学体系。

答案： B 2．(2010·北京海淀期中)北宋大儒张载是理学创始人之一，他提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。对这句话的理解不正确的是()A．体现了学者匡时济世的理想追求 B．反映了理学以继承儒学正统为己任 C．理学家具有反对君主专制的要求 D．说明理学思想有利于稳固统治秩序

解析：理学强调的“理”是封建社会的伦理道德，理学对维护专制主义政治制度起了重要作用，成为官方正统儒学，故C项错误。

答案： C 3.右图反映的是宋代学者杨时和游酢向程颢、程颐拜师求教的故事。其求教内容最有可能是()A．救国治国之术 B．“天理” C．“知行合一” D．“民贵君轻”

解析： “知行合一”是王阳明提出的，“民贵君轻”是荀子提出的，二程的主要思想是“天理”。

答案： B 4．(2011·威海模拟)在今天的台北有一风景区——阳明山，它以前叫草山，蒋介石到台湾后，由于崇拜明代思想家王阳明，所以改名阳明山。王阳明是()A．理学的集大成者 B．心学的集大成者 C．三教合一的集大成者 D．首先向正统思想发起挑战者

解析：本题考查学生知识迁移理解能力。以阳明山的来历为切入点考查王阳明的思想成就，独具特色，王阳明是心学的集大成者，其他三项均与之不符。

答案： B 5.“桃园三结义”是罗贯中古典名著《三国演义》中的名篇。刘备、关羽和张飞三人在涿郡桃园，祭告天地，结为异姓兄弟。以后他们都忠实地坚守着这个承诺，甚至不惜牺牲自己的性命。罗贯中笔下的这种思想直接源于()A．“仁政”思想 B．“天人感应”思想 C．宋明理学思想 D．“经世致用”思想

解析：本题考查学生分析理解能力。罗贯中是我国明代时期的小说家。当时理学是官方哲学，这一思想注重民族气节和做人的品质，强调重义轻利。他笔下的这种忠义思想来源于理学思想。

答案： C

用心

爱心

专心

C．商品生产 D．重农抑商

解析：从题干中的材料反映出的关键词“顺天时，量地利”，可以看出作者重视的是天时地利对农业生产的影响。

答案： A 12．假如你生活在魏晋南北朝时期，你可以享受到的文明成果是()①根据《九章算术》来计算田亩面积 ②运用圆周率计算谷仓容积 ③阅读《伤寒杂病论》 ④使用《授时历》来安排农业生产

A．①②③ B．②③④ C．①③④ D．①②④

解析：《九章算术》成书于东汉时期，圆周率是南朝时期出现的，《伤寒杂病论》成书于东汉时期，《授时历》成书于元代。故排除含④的选项。

答案： A

二、非选择题(第13题18分，第14题22分，共40分)13．阅读下列材料：

材料一尝谓三教之大，其不可遗也。行五常、正三纲，得人伦之大体，儒有焉；绝圣弃智，守雌保弱，道有焉；自因克果，反妄归真，俾千变万态，复乎心性，释有焉。

——(宋)智圆

材料二 “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

——《大学章句》

材料三王守仁：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”

请回答：

(1)材料一反映了什么历史现象？(2分)(2)材料二主要体现了朱熹怎样的观点？在朱熹看来，认识事物的最终目的是什么？(6分)(3)材料三主要阐述了王守仁的什么观点？(4分)(4)材料一对材料二、三有何影响？(6分)解析：第(1)问应依据材料概括三教合一，第(2)问应紧扣朱熹“格物致知”作答，第(3)问注意从材料三中获取有效信息，指出王守仁“致良知”的观点，第(4)问应归纳“理学”的形成。

答案：(1)三教合一。(2分)(2)观点：格物致知。目的：“穷理”，朱熹把探究“理”作为认识的最终目标。(6分)(3)天理就在心中，要克服私欲以“致良知”。(4分)(4)儒学融合佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系——“理学”。(6分)14．阅读下列材料：

材料一至论天下之理，则要妙精微，各有攸当；亘古亘今，不可移易，唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。

——朱熹《行官便殿奏礼》

材料二前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千余年而独无是非者，岂其人夫是非哉？咸以孔子之是非为是非，固未尝有是非耳。

——李贽《藏书卷》

材料三古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：“我固为子孙创业也。”其即得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。

用心

爱心

篇3：宋明理学与明末清初思想家

这一部分的内容因为涉及许多中国古代哲学问题与思想问题，可能初次接触，有点不易理解，但是如果我们仔细研究，必将会渐入佳境，大有收获，且会感到其中奥妙无穷，兴味无穷。

【材料选读】

材料一王阳明（王守仁）论心学

先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。 ——王阳明《传习录·下》

夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。 ——王阳明《答聂文蔚》

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 ——王阳明《传习录·下》

知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。 ——王阳明《传习录·上》

[阳明洞阳明洞刻石]

解读阅读本材料可知，王阳明“心学”的基本内容包含四点：①以“山花明寂”之喻说明心、物关系，强调“心外无物”。②提出“良知”。③强调良知与心同一。④提出“知行合一”。

心学源自与朱熹同时代的陆九渊。王阳明是心学的集大成者。

王守仁因曾在阳明洞（位于贵州省修文县城东栖霞山）读书讲学，自号阳明子，世称阳明先生。他认为“人者，天地之心”，“灵明”是人的心，而“灵明”就是天理，就是本心，就是良知。他还指出，“愚夫愚妇与圣人同”都有良知，关键在于要“为善去恶”致良知，心灵自我净化，就能够成为圣人。统治者致良知，就要亲民爱民养民；士农工商致良知，就要各安其份，各守其业，时时“革心”，把自己的心“痛加刮磨一番”。他还主张“知行合一”。

在近年高考中，对王阳明思想的考查已经进入课改地区的试题。

例1 （2010年高考广东卷）“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”这首诗反映了（）

A．孟子的“仁政” B．董仲舒的“独尊儒术”

C．王阳明的“心学” D．顾炎武的“经世致用

答案 C

材料二黄宗羲和浙东学派

黄宗羲，字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人。……清兵南下，黄宗羲毁家纾难，投身抗清，奋斗十余年。失败后，隐居乡间，讲学著述，多次拒绝清政府的征聘，著有《明夷待访录》《南雷文定》《明儒学案》等书。

黄宗羲的重要贡献主要在政治学和历史学方面，他的《明夷待访录》一书尖锐地抨击封建政治，描绘了带有某些民主主义色彩的“理想国”，对中国近代的思想界发生了重要的影响。他的史学思想着眼于通经致用，以历史的眼光治学术，反对空谈。

黄宗羲的《明儒学案》一书，总结了明代近三百年的思想发展，是我国古代第一部巨大而较有系统的学术思想史。以后，他的弟子万斯大、万斯同和更晚的全祖望、章学诚等，都直接或间接地受黄宗羲的影响，并完成了黄宗羲没有完成的另一部巨大著作《宋元学案》和《明史》的纂修工作，在历史编纂、史论和史料学方面都有重要的贡献，形成了以史学研究为其特色的浙东学派。 ——戴逸主编《清史》

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也……法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。……（必须建立“天下之法”）有治法而后有治人。 ——黄宗羲《明夷待访录·原法》

解读在后一则材料中，祚（zuò）命，上天赐福。

阅读本材料可知: ①黄宗羲是明末清初进步思想家，参加过抗清斗争，在政治学、历史学方面影响极大，《明儒学案》是我国古代第一部巨大而较有系统的学术思想史。②黄宗羲反对为君主专制服务的一家之法，主张建立天下之法。

清代前期是总结古代思想，开启近代思想史的重要历史时期，名家辈出。黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，学问博大精深，思想深邃，均有超迈前人之处，达到了理论思维的新水平。

黄宗羲在自然观、认识论、方法论方面都有新的成就。在治学方面，强调独立思考、求真求是。尤其在社会历史观方面，对君主专制制度进行了深刻的剖析与批判，还提出了“富民”的思想。黄宗羲的政治主张得到后人推崇，对近代中国民主运动的兴起与发展，有着非常重要的影响。

本部分所列引自《原法》的那段材料，可以透视他的法治思想。如果，将这段材料作为题干，提出“据材料，说明黄宗羲的在法治方面的主张，指出这一主张的出发点”的问题。那么同学们应该回答：

黄宗羲认为君主专制条件下的“法”都是一家之法；那种“法”，是天下大乱的根源之一；他主张制定天下之法，实行法治。其出发点是他认为君主专制统治违背民意，否定君权至上。

【图片资料】

鹅湖之会

鹅湖书院

鹅湖之会南宋淳熙二年（1175年）在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行的一次著名的哲学辩论会。由吕祖谦邀集，意图调和朱熹和陆九渊两派争执。在治学方法上，朱熹主张先“道问学”和“即物而穷其理”，即从博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊主张先“尊德性”和“发明本心”，认为“心即理也”，不必多做读书穷理工夫。朱讥陆为“禅学”，陆讥朱为“支离”，并赋诗责难。 ——《汉语大辞典》

据陆九渊的门生朱亨道记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭（吕祖谦）盖虑朱陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦（朱熹）之意，欲令人泛观博览而后归于约；二陆（陆九龄、陆九渊）之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋（陆九龄，号复斋）止之。” ——《陆九渊集》卷三十六《年谱》

宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生（陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳（朱熹）之道问学，何尝不致力于反身修德……同值纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智。 ——《宋元学案·象山学案》

解读鹅湖之会是宋代两大哲学流派的一次辩论，是中国文化史上的一次盛事佳会，它开创了学术会讲的先河。

当时，南宋孝宗在位，宋金对峙渐渐稳定下来，局势平和安定。儒家的理学得到了空前的发展，形成了两大派系。一派的代表人物是朱熹，从者众多；另一派以陆九渊为首，推崇“心即理”的学说，影响巨大。两派互不认同，逐渐发展到了水火不容的地步。

吕祖谦是南宋鸿儒，为人谦和宽容，治学严谨，且主张兼容并包。他是这次会讲辩论的发起者。他希望朱陆两派能够通过会讲，“会归于一”。朱熹、陆九渊两位当世权威，是这次辩论的主角。朱陆吕三家的门生弟子以及许多文人学者也都纷纷前来，静听两位大师的即席演讲。“会者百人，云滃（wěng，云起）雾聚，一何盛也”。鹅湖之会进行了三天。会上双方各抒己见，畅所欲言，客观上也推动了理学的发展，促进了南宋学术的繁荣。

对于这样的中国古代思想界的盛会，命题者自然不会漠然置之。在2010年高考中，已有反映：

例2 （2010年高考浙江卷）中国古代学术史上曾发生过一次著名的理学家辩论，甲方批评乙方做学问“支离”，乙方批评甲方做学问“太简”。下列各项中，属于当时甲方代表人物主要观点的是（）

A．格物致知 B．发明本心

C．知行合一 D．万物皆只是一个天理

篇4：宋明理学德育思想的评价与反思

首先，从人格发展系统看。现代型人格是健全型人格，人作为行为主体是政治主体、经济主体、权利主体、道德主体的统合，是理性与非理性、精神（心理）与生理的平衡拓展，是适应市场经济与民主政治发展的开放型人格，而理学德育要塑造的人格至少在以下四个方面同现代人格发展趋向相背离。第一，德性人格对权利人格的僭越。这种僭越是理学把道德与人的关系进行颠倒、并进一步把道德抽象化、绝对化的必然结果。理学不是从“道德为人存在”的唯物史观立场而是从“人为道德存在”的唯心史观立场展开其人格理论，剥掉了人的丰富的对象性关系，使人仅仅作为道德的附属物，现实的道德关系被抽象化、绝对化，三纲五常变成万世不移之理：“三纲之要，五常之本”是“人伦天理之至，无所逃于天地之间。”②以先验的德性人格规定人，强调人对封建道德规范的无条件遵从，这就导致其对权利人格的僭越，从人格内涵中排除人的社会参与的权利。宋明时期农业社会的文化结构，造成了权利意识的虚幻性和财产关系的不确定性。到明代中后期，由于资本主义生产关系的初步萌芽和市民意识的觉醒，理学内部一度出现了重视权利人格的思潮，如王艮的“重身”、“珍生”等思想，但总体上局限在自我保存范围，缺少参与社会的开拓精神。第二，价值理性对工具理性的僭越。主体的价值理性侧重于对其自身及其环境存在的价值意义认知，而工具理性则侧重于对对象世界的客观事实认知。前者偏向价值论，后者偏向认识论。就理学德育思想本身而言，它属于心性修养之学，与近代西方德育思想尤其是康德、黑格尔等人以明确的主客分离的认识论为理论前提的德育思想不同，它以主客不分的“天人合一”为理论前提，“基本上不把主客关系和认识论放在视野之内”，这样，所谓认识就只能是道德认识，只能是对先天存在的道德之“理”的反思与体认，“知识愈广，而人欲愈滋”，对客观事物的理性认知倒妨害了对天理的体认，科学技术被贬为奇技淫巧也是必然的了。第三，心理发展对生理发展的僭越。同理学先验唯心的理气观相对应，其德育思想注重的是人的心性修养、人的道德品格形成，即人的精神（心理）发展，而忽略甚至轻视人的生理发展。我们知道，理学德育最根本的任务是“存天理灭人欲”，“天理”“即“天地之性”或“道心”，而“人欲”则为气质的“攻取之性”，是基于人的属物质的生理而产生的。由于人的心理品质（精神）先天完满，它只需要生理（物质）为载体使其现实化。

因此，本质上不是一个开放性的发展过程，而是封闭性的恢复过程。这样，人的心理两者之间并不是动态发展的辩证统一过程，而是封闭性的恢复过程。人的发展被简单地理解为纯心理发展，被认为是在克服人的感性生理欲求的过程中完成的。如此一来，理学德育思想就如同中世纪基督教教育一样轻视甚至贬低个体生理发展的必要性。即使持有唯物主义“气”一元论的张载也持有这种看法：“医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不害事，会得不过惠及骨肉间，延得倾刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。”重视心理发展无可厚非，但心理发展只有在生理健康的前提下才有可能正常进行，忽视生理的发展是理学德育思想的重大失足之处。在明清之际颜李学派的军体教育思想就是对前者的批判与改正。第四，道德实践对社会实践的僭越。实践是人存在的根本方式，只有在实践中，人才有可能显示自己的本质，人才能成其为人。从这个意义上讲，实践是人的本质。在理学德育思想中，人并不是孤立静止的，他是在日常生活中践履封建道德规范的社会的人，是道德实践的主体，王阳明甚至提出了道德实践本体的思想，让人在道德实践中显露自身的本质，这是理学德育思想的深刻之处。但它根本上属于“内圣”之学。在这里，个体的道德实践有了独立自主的价值和意义，它专门追求经世致用的社会实践便是不必要且不应该的，这从朱熹对陈亮的“义利双修王霸并用”的批判中表现得很清楚。这样，理学德育思想以个体道德实践排斥经世致用的社会实践，只能阻碍个体积极参与各种社会活动来改造社会、改造自然，而在片面的实践中人的本质力量只能有片面的发挥，人只能是片面的人。

以上是就理学德育思想中人格发展论的消极意义而言的。而其积极意义，大致有以下两个方面。第一，表现人的道德主体性，肯定了人的生存价值和意义。理学德育思想继承先秦儒家“为仁由己”的主体能动精神，通过抽象的哲学思辩，使道德品格成为个体先天主导心理构成，个体自身成为道德认识和道德实践的主体。如果说在程朱理学中，天理的权威化使得人的道德行为带有被迫为善的性质从而主体性还不太明显的话，那么在陆王心学中人的道德主体性便高扬起来，主体道德行为不仅是克己，更为重要的是成己，是主体先天道德本性的自然流露，这无疑在更深的层面上体现了对自我的关注，自我的“良知”成为准则。“他人文字议论，但漫做公案事实，我却自出精神与他披判，不要与他牵判，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。”这种自做主宰的精神显示了他们不同凡响的主体性倾向。此外，在理学德育思想中人的存在具有恒定和普遍的价值，它不是在对每个人的经验真实（行为）的归纳总结中判定其存在的价值与意义的，而是从先验唯心的角度演绎出“人本善”即每个人先天地具有存在价值的命题。在这个关切人类安身立命的终极关怀的唯心主义命题中包含着深刻的真理。我们知道人作为道德存在是在人类已攀上自身本质的高度后表现出来的，虽然理学德育思想把人抽象化为道德人而失于片面化，但道德作为人的本质存在的一个方面甚至是其主要方面，则是毫无疑问的。理学德育思想用片面化、极端化的形式揭示出人人为道德性存在这一绝对真理。第二，注重培养知、情、意、行完善的品德心理结构。理学德育思想继承了先秦儒家注重完善的品德心理结构的传统。理学家大都认为个体的品德心理结构包含知、情、意、行四个方面。但由于他们的本体论、认识论、知行观以及时代背景存在一定差别，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分为三类：其一是以朱熹为代表的“知先行后”德育模式。先进行道德知识的传授，最终、最重要的是道德实践，要在整体上保持知行并进，而情、意贯穿其中，但由于情有善与不善，必须加以约束和控制。其二为陆九渊强调先立大志与“知先行后”的德育模式。

由于他坚持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既为道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故为善，它贯穿于整个德育过程中。其三为王阳明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可谓知。王阳明也是性情合一论者，但他把二者看成体用关系，性必有情，情也有过与不及，所以重视性对情的自我调停。至于道德意志，王阳明同其他理学家有很大的不同：他认为主体的道德意志具有“无规定”的特征，是自发的，也是自由的，是“不器”，即不“执一”、不“意必”，也就是不执于形而下的一事一物，使主体意志超越于一切现实目的性，随感而应，率性而为，以至无为无不为，“随心所欲而不逾矩”，因此，王阳明的意志便是无意志，是超意志。总的来说，理学德育思想注重培养知、情、意、行统一的道德心理结构，基本上符合现代教育心理学，对我们当代德育有一定借鉴价值。其次，从人与社会的关系系统看。理学德育思想的最终目的.不在于个体，而在于社会；不在于个体心性修养，而在于处理人与社会的关系。而当时社会主要包括：人类整体；封建等级制度；家族；作为人类整体一部分的集体等几方面。

因此，所涉及的人与社会的关系问题就是一个比较复杂的问题，有其合理之处，也有不合理之处。就其不合理之处看，第一，由于理学德育思想本身的价值倾向、思维途径等是建立在种族血缘基础上的，目的是为了维护大一统的封建等级制度，它的基本原理便是把血缘关系伦理化，把伦理关系政治化、层层递进，形成了伦理道德政治化的基本格局。因此，它与现代民主政治与人权平等观念格格不入，个体对国家、对社会的关系，化约为以忠君为核心的各种道德关系的集结，个体对于封建等级制度只能依从而不能改变或破坏。这些表现在理学德育思想的人格建立与人格生长理论上，便是讲求德性与政治的贯通，“内圣”与“外王”的统一，也就是《大学》所概括出的“三纲”、“八目”的“大学之道”。

其局限性在于：以伦理至上代替国家至上；以人格平等代替政治平等；以“匹夫有责”代替政治参与。第二，弱化民族刚健性格。理学德育思想中，心理（精神）发展对生理发展的僭越。由“内圣”到“外王”的思维倾向以及道德对于政治、经济等领域的不正常介入等，产生了弱化民族刚健性格的负面影响。通过理学德育所培养出来的人，表现为是精神片面发展而不是身心协调发展；以道德主体为主而不是道德主体、经济主体、政治主体的统一；注重道德观念而不是道德观念与科技观念、策略方法观念的统一。这从陈亮、叶适等人对理学言辞激烈的批判中可窥一斑：理学德育所培养的人，“皆风痹不知痛痒之人。”“见闻几废，狭而不充，为德之脖。但从积极方面而言，理学德育思想注重整体利益，注重社会和谐统一，并把仁道原则与整体观念结合起来，渗透到个体的一切活动当中。张载在著名的《西铭》中写道：“乾称父、坤称母；兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。……尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也”在王阳明那里，仁道思想与整体观念进一步被发挥：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”这种群体观念虽然建立在宗法血缘等级制度上，以剥夺个体独立性和发展条件为代价，与理学德育思想目的论、先验演绎的思维方式有直接的关系，但它毕竟是“人类自我实现的一个必经的历史阶段。”至少在形式上坚持以人类群体利益为重的价值倾向。最后，从人与自然的关系系统看。人与自然，大致有认识与实践两种对象性关系。而理学德育思想所含的人与自然的关系，严格来讲既不属于认识论体系，又不属于实践论体系。因为自然是以对人的价值与意义为其存在根据，以某种特殊的方式进入人的视野的。它和人构成伦理审美关系。就其消极方面而言：其一，虽然程朱等人认为“一草一木皆有理”，含有一定的科学认识论思想，但从整体上看，自然界主要不是作为人的认识对象而出现，因此，对于工具理性（技、器层面的理性）未免有所忽视，使真的求索与器的整治越来越处于从属的地位，限制了自然科学本身的进步，使自然科学的发展始终未能得到正面的价值支持。其二，理学德育思想在扬弃人类中心论的同时，对于人对自然界的主体实践作用未免有所忽视。尽管张载亦曾说过：“天与人，有交胜之理”，但这种“交胜”主要是德情涵养上志与气的相互作用，并不是广义的实践过程，将人与自然的关系限制在精神境界的层面，多少弱化了其历史的深度。如果说，朱熹等人由于其理气观的影响还曾明确承认事物为自然存在的话，王阳明则避开这一问题而直接从心的寂感来判定事物的存在，重视事物的意义存在而非事实存在，直接取消了自然事物作为人的认识对象和实践改造对象的可能性和必要性。这不能不说是一个很明显的理论缺失。就其积极方面而言，其一，从生态伦理学角度看，理学德育思想倡导人对自然的顺应关系，主张人和自然之间保持平衡、融洽、和谐一致。这一思想的深刻性和合理性在于认识到人和自然的伦理关系说到底是人与人的伦理关系。。当人攀上自身的本质高度而成为理性的认知主体和实践主体时，人与自然的关系直接关系着人与人的关系，关系着人类活动的自由度，关系到人类的历史命运。直到今天，当人与自然的关系恶化而直接威胁到人类自身的命运时，理学德育思想所倡导的这种缺少“对于世界的紧张感”的缺限倒给了人类拯救自身命运的一线生机。其二，理学德育思想继承了先秦儒家价值优先的思维趋向，并将善的追求提升并泛化为一种普遍的理性化要求，从而价值理性的主导地位由此得到最后的确立。

篇5：古代文学经典与影视改编分析论文

[2]曹文慧:论中国当代新生代小说的影视改编[D].山东师范大学,.

[3]赵宏丽:中国古代文学经典的数字影视媒介化研究[D].东北师范大学,2013.

[4]相彬:浅析当代影视中的戏曲名著改编[D].中国海洋大学,.

篇6：宋明理学与古代文学论文

摘要：随着社会的发展，古代文学课程改革也提上了日程。

复旦、南大等院校在这方面作出了有益的探索。

针对本校古代文学课程设置存在的一些问题，只有积极进行改革，优化课程设置、加强本土联系、完善课程结构，才能有效走出当前古代文学教学面临的困境。

篇7：宋明理学与古代文学论文

佛教自西汉传入中国以来，就和中国的儒、道等思想既相互对立，又相互融合。在佛教中国化的过程中，儒家思想也随着历史的发展不断发展，至宋明时形成以朱熹为代表的理学和以王阳明为代表的心学。佛教在中国化的过程中既吸收儒家早期思想的精华使自己在中国立足，又不可避免的影响着后期宋明理学的形成与发展，然而宋明理学虽然接纳了佛教的一些观点使自己形成成套理论，但宋明理学并不是一味接受，他们对佛教不符合中国文化的地方进行的批判又促进了佛教的进一步中国化。通过对中国佛学和宋明理学的研究，对我们如何看待外来文化有很大的帮助。

一、佛教的起源和中国佛教的起源、发展

佛教发源于印度，印度佛教的产生经历过相当长的历史过程。佛教的创始人是释迦摩尼。释迦摩尼本名悉达多·乔达摩，是迦毗罗卫国净饭王太子，少年时受过婆罗门的传统教育，学习过“五明”学。由于从小丧母，又遭亡国之痛，在20岁时开始离家出走探求人生解脱之道，最终在菩提树下沉思七天七夜，悟出真理，求得了解脱之道，这个真理就是佛教最早的，也是最基础的理论：“四谛说”。四谛说分为：苦谛、集谛、灭谛、道谛。“苦谛”是佛教理论的出发点，其他理论都是由此引出的，其主要观点认为：每个人的人生复杂多变，经历曲折，然而可以一个字概况，那就是“苦”，如果要得到解脱，就要从克服人生的爱恋和追求入手。“集谛”主要是具体分析人对人产生爱恋和追求的基本原因，归结起来是三说：“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”。“灭谛”主要是论证佛教徒在世间最高理想—“涅槃”。“道谛”主要是论述人生解脱之路，也就是通往“涅槃”的路。

二、宋明理学的形成和分派

宋明理学是封建社会后期的主要意识形态。

理学的基本命题是“存天理，灭人欲”。因此，其主要讨论的问题便是“天道”和“人性”的关系。宋明时期，出现这种命题的并不是偶然的，有着它深刻的历史和文化背景。

程朱理学以“天理”作为世界的本原。他们强调“天理”是宇宙的根本，“合天地万物而言,只有一个理”。他们提出了“理一分殊”。在此基础上，程朱理学展示出了他们的人性论和认识论，在人性论方面，他们认为“天理”本身是至善的，但是因为“气”有阴阳，清浑之分，才会使人产生不同的性格，程朱理学和陆王心学虽然在“理本论”和“心本论”上产生分歧，但是他们在大的目的上是一致的，即在思想上继续巩固儒家的地位，以达到维护封建统治的合法性以及封建纲常的合理性。

三、中国佛学和宋明理学的联系和区别

究竟中国佛学和宋明理学有什么区别和联系？我们从本体论、人性论这两个方面来探讨这些问题。

1.本体论上佛教和理学的联系和区别。首先，佛教通过夸大人思维的能动性和相对独立性，使思维和客观事务相脱离，并将其神圣化，以达到使思维成为先于客观事物而且独立存在并能支配和改造客观事物的东西。这种说法是有一定的道理的，因为人每一个行动，事先总是有一个主观目的的支配。从另一个方面看，客观世界一切对人有用的事物，大多也都是人们改造的成果。

我们在看宋明理学史时却发现一种矛盾的现象，一方面宋明理学大师们用佛教的本体论思想建立自己的本体论体系，另一方面又口口声声辟佛。对于这个现象，我们要看出这不是偶然的，关键在于要揭示“理”的内涵。佛教和宋明理学虽然都用“理”的概念作为本体论范畴，但是他们对“理”的内涵的理解却是根本不同的。佛教不论任何宗派所讲的“理”都是指性空之理，所谓“空”，不是指空无，而是指“假名”,或者“不真”，也就是说，在佛家看来，客观世界万事万物，看起来煞有其事，其实都是过眼云烟，都是空的，虚假的。

由此可见，虽然在本体论上，佛教虽给了宋明理学启迪，但宋明理学却和佛教有着本质上的本体论内涵的区别，有着自己的特点。

2.在人性论上佛教和理学的联系与区别。在人性论上，佛教各宗派的观点不外乎是性具善恶论和无善无恶论。性具善恶论主要观点是：人的先天本性具有“善恶”二性，至于以后表现出“善”还是“恶”，在于人的修行与否与修行程度。无善无恶论则认为，人性生来是纯净的，不具善恶，至于人们在生活中表现出的善恶言行，是由人的后天的修行所决定的，是因人而异的。在所有的宗派中，无善无恶论占据了绝对的主导地位。

而理学的人性论，大多都是主张性善论的。程朱理学推崇理本论，认为天理赋予人心便表现为人固有的善性。陆王心学强调心本论，认为“天理”即在人心；人心既是天理，这就更是性善论了。

3.佛教的妥协及意义。面对宋明理学大师们的批判，为了使自己得到更好的发展，佛教也不断的进行改善。如禅宗就对传统佛教的修习方法就进行了重大改革，他们主张修习不必定要打坐、做功课，“生来坐不卧，死去卧不坐，一付臭皮囊，何须做功课”，认为只要性心清净，出家人可以成佛，在家人也可成佛，不再强调必须出家，在寺院修习。

从中国佛教和宋明理学的区别和联系可以看出，这是一个本土文化和一个外来文化相互融会的成功例证。两种文化融会的结果是相得益彰的：外来文化融会本土文化的“精华”，终于在异域站住了脚；而本土文化则因为汲取了外来文化的“精华”，使自己获得质的飞跃，进而形成一种新哲学，新文化。

[1]尚荣注译.坛经[M].中华书局,2010.

篇8：宋明理学与古代文学论文

中国古代文学是中国传统文化的成果和载体，中国文化的复兴是时代的需要。

挖掘和传播中国文化的普适价值，是中国古代文学的使命。

在“文化大发展”的新形势下，古代文学工作需要进行理念转换、回归元典、强化基础等，才能真正解决现代人教育经历的缺陷和传统文化与现代性价值的相悖，服务于当代文化的重塑。

关键词：中国文化价值认同古代文学

当下中国，文化是传播频率最高的热词之一。

然而，在文化意识不断升温的同时，文化概念的内涵却显得模糊和泛化。

文化的成果之一是文学，中国古代文学作品又蕴藏着丰富的文化资源，正期盼着现代人去重新认识。

一、文化的概念与中国古代文学

在中国古代典籍中，文化一词最早见于《周易・贲卦》的《彖》辞：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”天文是阴阳二气的交错氤氲，反映的是季候变化;人文与天文相对应，是天道运化在人身上的显现，也是人依照天道进行教化的社会规则，即礼乐制度。

在《周易》中，文明与文化并无本质区别，指的是“文”所显现的内容或变化的结果，既包括精神层面，也包括制度层面和器物层面。

严格来说，文化与文明是有区别的。

在西方语境中，文化一词最初由“培养，自然的成长”类推为人类训练的过程。

这种含义与中国《周易》中的文化有些相似。

工业革命兴起，文化的意蕴发生了变化。

英国文化学者雷蒙德・威廉斯在其著作《文化与社会》中将西方的“文化”概念界定在精神方面，特指语言、文学、艺术、宗教信仰、哲学思想等，而文明则往往指物质成就，诸如科学技术成果、社会政治经济制度以及各种物质建设。

中国当代学者张汝伦先生将文化解释为“我们看待自己和世界的方式”，其核心是“原创性的思想和一些特殊的精神”。

中国古代文学作为中国传统精神的产品形式之一，是中华民族思想情感和道德标准的重要载体，学习、鉴赏古代文学作品，就是接近、探寻古代文化的过程。

因而，古代文学教学不仅要重视文学特性的分析，更要透过文学本身，肩负起传承文化的重任。

就像曾经有位学者说的：“一个民族如果没有了文学性，我们将不会找到民族诗性的生产轨迹，而一个民族失去了文化血缘，它就不会再有未来的出路。”然而，时代一去不复返，在当下“信息海洋”的潮水和“文化大发展”的浮光掠影中，中国古代文学在高校教学中也已显得尴尬和悖论。

二、中国文化的命运与古代文学教学的困境

古代文学作为传统文化的载体，与中国文化的命运息息相关。

古代文学在当代文化重塑上的困境恰恰是文化危机的表征。

现代教育理念强调以“学”为中心，注重激发受体的兴趣。

然而，兴趣的培养不能只靠“戏说”形式的铺染，而是要建立在价值认同的基础上。

现代中国的年轻人与传统文化之间，缺少的正是这种价值认同。

中国文化经历了漫长历史长河的积淀，形成了自己根深蒂固的特性。

外来文化常常被消化为中国文化的一部分，正如佛教被内化为禅宗。

近代以来，西方文化对中国的影响无处不在，一部分人甚至认为中国最终的出路在于对西方文化的学习和复制。

在这种意识形态下，西方近现代的的文化价值全面取代了中国原有文化的精神内涵。

再加上改革开放后一次次商业文化的侵蚀和冲击，中国文化已如奄奄一息的老人。

当代年轻人，基本是在现代性的文化条件下长大，天然地容易倾向现代性的逻辑，会觉得与传统中国文化精神格格不入，再加上深入中国人心的社会进化论的集体无意识，人们很容易用现代性的逻辑去改造和包装中国文化。

于是“反英雄主义”的思潮兴起，颠覆权威、亵渎神圣的“轼父”情结猖獗。

同时，大众文化又为这种潮流推波助澜，颠覆快感与世俗趣味、感官刺激、享乐主义相映成趣。

经典被解构，圣贤被搞笑，真理不复存在，有的只是任意与狂放。

古代文学作品的.解读，似乎成了“对牛弹琴”，或者说是一种不求深刻、只讲形式的哗众取宠。

在这样的背景下，对包括高校学生在内的大众分析能力、鉴赏能力培养及至人格境界的塑造，或只是一句空谈。

三、中国文化的重塑与古代文学

张汝伦先生在《当代中国的文化命运》一文中，称当下复兴中国文化是天命。

人类需要中国文化，是因为中国文化具有普适价值，张汝伦先生说这种普适性在“德性”，在“克己复礼的人生态度、天人合一的宇宙观，天下为公的政治理想、和而不同的共同生活原则和思想原则、义利之辨的道德理念、己立立人与己达达人的淑世情怀、四海一家与天下太平的世界图景”。

这种“德性”便是责任，要担当起这份责任，需要立足当代重新解读和建构传统文化的专家学者，也需要借助新型媒介再造传统文化的开发和传播人才，这是时代赋予中国古代文学工作者的使命。

因此，古代文学服务于当代文化重塑，必须从学习到传播再到服务运用走出困境，进行标本兼治。

1.校正教育理念：由兴趣到意志建构主义教学理论强调：学习者要积极建构他们自己的知识，而不是被动地接受教师和课本传递给他们的信息。

因此，学习者的兴趣和意志力很重要。

其中，兴趣关联娱乐，而意志指向勤奋。

目前的教育理念强调兴趣，为引起观众、听众、读者、学生的兴趣，不惜花大力气追求漂亮的形式，在一定程度上忽视了其主旨内容。

在实际上，包括在校的本科学生在内的成年人，意志力的培养仍至关重要。

从价值角度告知他们所学习、传播内容的重要性，然后依靠自身的意志力去接受，去刻苦，应该是当下教育理念调整的方向。

古代文学与传统文化共存共荣，价值比兴趣更重要。

2.精选学习内容：回归元典传统文化中，对社会和人类具有普适意义的精华部分，需要继承，对由于时代变迁变得腐朽的部分，必须摒弃。

只有这样，社会和人类才能不断完善。

立足当代对精华和糟粕进行甄别，重塑中国文化的形象，是增强中国文化感召力的重要工作。

当下信息泛滥，鱼目混珠，网络、影视，甚至主流媒体，歪曲元典思想的现象时有发生。

重塑传统，挖掘中国文化的普适价值，必须回归元典。

正如袁行霈先生在《中国文学史》总绪论中强调的那样：“文学史著就应立足于文学本身……文学创作才是文学史的根本，文学理论、文学鉴赏，批评是文学史的辅助方面，文学传媒是文学史的另一辅助面。文学本位就是指强调文学创作的中心位置和紧抓另外辅助的两个方面。”以文学为本位，就要以经典作品为本位。

借助网络资源提供的线索，顺藤摸瓜，查阅元典，是正确解读传统文化的良方。

3.立足传播基础：注重语言分析针对由于古文功底薄弱造成阅读、传播困难的情况，学习古代文学作品的时候，应该把汉语语言学与文学鉴赏相结合，增加语言分析的力度。

一方面扫清阅读障碍，另一方面又使文学风格、情感意蕴找到依托。

例如，骈文中起伏跌宕的情感如何通过句式和语音来表现;《左传》描写战争前的游说所体现的礼乐思想;用典对诗文典雅、简约之风的作用;诗歌意象间的意脉逻辑与哲理及诗风的关联，等等。

相对枯燥的语言与相对空泛的文学、文化互相补充，相长相生。

另外，“熟读唐诗三百首，不会做诗也会吟”、“读书破万卷，下笔如有神”的古训是万万不可废的，配合元典阅读，强化背诵名篇、名段，加强写作训练，也是提高民族的文化综合水平，促使当代中国文化重塑的良策。

4.重视服务实践：加速成果转化在古代文学服务于当代文化重塑中，现代技术是一把双刃剑，只有合理地运用，才能充分发挥它的价值。

首先，要坚持把影视、网络、多媒体作为传播的辅助设施的原则，切不可抛开主旨内容而片面强调形式，造成喧宾夺主。

其次，针对不同的接受对象要区别对待。

对社会大众，在娱乐过程中要正确解读历史文化，切不可一味“戏说”或讲“野史”。

在高校中，对理工学科可充分借助多媒体文学进行素质教育;对中文、新闻等人文学科来说，应强化分析、读写等基本能力的训练，必要时辅以多媒体;对理论性较强的人文学科，鼓励将传统文化的研究成果进行整合，及时创作出各种形式的文化产品，适应社会需要，这也是人文学科服务社会的重要环节。

综上所述，我们要充分利用对中国古代文学的研究成果，促进其在大众文化传播的过程中的应用，促进中国当代文化的重塑。

参考文献：

[1] 张汝伦.中国文化的命运[N].上海：文汇报，-08-28.

[2] 高方.双重文化视阈下的中国古代文学教学[J].黑龙江高教研究，，(11).

[3] 帅泽兵.论“80后”文学的当代资源与精神传统[J].山西大学学报(社科版)，2009，(01).

篇9：宋明理学与古代文学论文

摘要：古代文学作为汉语言文学专业的主干课，相关专业如新闻、文秘、旅游、学前教育等专业的文化基础课的中国古代文学课来说，如何在浩如烟海的作品学习中对当代高职生实施素质教育，如何通过传授古代文学基本知识来提高古典文献的阅读能力，如何在挖掘作品中蕴含的民族文化精华的同时赋予其现代性的阐释，进而提升高职生人文素养等问题，已成为古代文学教师面临的重大教改课题。

关键词：古代文学多媒体运用思考

一、古代文学课运用多媒体的现状分析

（一）信息量大、视听效果丰富多彩

从配合教学显示效果来看，多媒体课件比传统教学法显得生动而多彩。丰富多彩的视觉效果及大容量的知识贮备是多媒体课件的基本特点，因此，多数院校都在尝试把各科由原来的纸本讲义变成多媒体课件。特别是中国古代文学欣赏课，实为集文学艺术为一体，目的在于提高学生人文素质、文学艺术修养和文化品味的课程。因它有文言文表达、文字艰涩、口头传授不易理解的特点，需教师用一定时间帮助学生扫除文字障碍，这一过程是大多是口授加大量板书完成的，费时费功。一旦将多媒体课件用于辅助古代文学的教学工作,首先会大幅度增加课堂信息容量，其次节省大量板书所耗时间。特别是在介绍作品背景知识方面，多媒体课件有着得天独厚的多样功能。凡古代文学史上涉及到的文化建筑遗迹、佛道神像、书法真迹、美术作品、塑像形状、地理版图、综合图表,甚至舞台戏剧中生、旦、净、末等角色形象，电影动画片段等等。

那些难用语言和板书解决的难题，在事先准备好的多媒体课件里均可得到生动直观的演示。例如在讲《项羽本纪》时，要想全面分析理解项羽这个失败的英雄，就必须清楚钜鹿之战、鸿门宴、垓下突围及乌江自刎等几次主要能显示项羽功业盛衰事迹的战争过程。我在用课件展示图像画面时，以时而高昂、气势磅礴，时而沉闷、呜咽悲壮的琵琶名曲《十面埋伏》作背景音乐衬托，依故事情节配合简要的文字提纲，依次出现项羽、刘邦、张良、范曾等人物图像，同时显示几次作战路线的地理图，最终营造出项羽兵困垓下，突围无望时与虞姬对舞悲歌的画面：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”在霸王别姬的剧照中，学生能深深地感受到英雄末路时，项羽内心的悲壮和生死相依的感情。由此，项羽这位盖世英雄的形象，便栩栩如生起来。

教学实践证实，当多媒体课件将古代文学所揭示的距今几千年的远古科学及文化展现在学生面前时；当幅幅图文并茂、有声有色的演示激荡着学生的视听神经时,课堂气氛立刻活跃起来。多媒体课件发挥了声音、图像、动画、影像等方面的优势，将文学知识与艺术鉴赏交相辉映，创造出图文、声乐并茂的艺术氛围，再加上教师画龙点睛式的点拨和升华，更能凸显古代文学课所特有的潜在的艺术审美特性，这不仅使教师教学的积极性大为提高，也使学生产生高度的学习热情，课堂气氛热烈，有助于激发学生的情感和想象力，对提高教学效率，效果无疑是显著的。

课堂实践证明，多媒体课件虽然都是在原教案、教学思路基础上对作家作品不同角度的个性化诠释，但对作品本身的这种情景创设与再加工，却真实地透露出教师对作家作品的独特理解，凸显着教师对作品的研究成果，有助于督促教师翻阅大量相关书籍，提高教学视野。

（二）课件应用所受条件限制颇多

作为辅助性教学工具的多媒体课件运用，虽相对传统教学方式有其特定的优势，但也受到诸多条件的限制。首先在授课教师方面就存在着诸多制约因素，尽管越来越多的教师喜欢用多媒体教学手段，特别是在上公开课时，几乎到了非多媒体不用的状况，甚至多到以课件代替教师讲授的程度，更甚者竟将全部精力都投入到设计课件面画的漂亮、新奇、动感上，几乎忘记了教师本人的`主导作用，但其教学效果却不甚理想。因为，辅助手段成了主要教学手段，教师成了课堂上课件放映员，完全没有了传统教学中，教师在讲台上以独具人格魅力的语言、手势、神态、情感与学生进行情感交流的一幕。整节课学生只看银幕，老师则只忙操作。如此缺少老师生动言语的诱导、形象神态的感染下的教学效果，不言而喻。

古代文学作品因内涵丰富，对它的阐释与理解，自然是多方面的、多角度并且永无止境的。课件本身只能是教师本人对作品个性化理解的方式之一，并非绝对正确、无可非议的唯一。优秀的课件往往能营造出浓郁的中国文化氛围，烘托出良好的学习气氛，这是传统课堂教学无法做到的。但优秀课件的制作必将占用教师大量的时间和精力，况且由于教学任务的繁重和制作技术的缺乏，许多教师根本不能亲自制作。倘若找计算机专职人员代为制作，非但阻碍了教学思想的灵活映射，更无法充分展现教师对作品的理解与发挥，也就丧失了课件的功能优势。同时，过于依赖事先设计好的教学程式，则又会限制教师与学生的互动。倘若再有放映操作时的失误等意外事情，其效果就更不容乐观。课件制作水平的无能保证，而强烈的视听效果却会给学生留下极深的感性认识，这非但起不到辅助教学的功能，还会限制学生想象力，甚至导致对作品的错误理解。

二、多媒体课件在古代文学课中合理运用的建议

（一）综合考虑，突显科学性

教师要在熟练掌握制作和运用多媒体课件技术的基础上，根据学科特点、学生特征和使用软件类型来设计。课件的设计首先要求教师改变教学观念，既要考虑教学目标又要考虑多媒体效果，突出学生应该掌握的知识重点、难点。除了考虑课件平面和动静的相互映照、音乐的搭配等技术性问题之外，还要注意突出课件与学生的交互作用，以达到通过多媒体课件的展示把古代文学课应掌握的知识表达得更准确、精炼、生动、直观，把课堂教学设计得更集中典型、精粹，激发学生的兴趣与积极性，从而加深对理论的理解，优化课堂教学结构。

（二）讲授与演示，合理搭配

任何形式的教学改革都要与实际情况相结合，所有的教学工具都不能取代教师的讲授。而传统的古代文学课堂讲授是教师个性化授课风格的展示过程，在课堂上，教师与学生之间存在着微妙的心灵互动。教师的人格魅力、学术修养，甚至别具一格的性格特征都会对学生产生无可替代的潜移默化的影响。因此，要求古代文学教师在传统的讲授基础上来使用多媒体课件，即以教师智力资源优势引导多媒体课件在课堂教学中得到科学、有效、针对性地发挥，以保证教学的正确信息和教学质量，使课件成为反映教师理念和思想的手段。切忌只追求画面的视觉美感而脱离了作品内容，喧宾夺主，分散学生的注意力。

篇10：宋明理学课件

【教材整合】

南北朝时期儒、佛、道三教并立，刺激了中唐以后儒学的复兴。在一批心志高远的儒家学者促进下，理学于宋代兴起，到明代掀起高潮，将儒家思想发展到了一个新高度，绵延 700 余年，对中国的思想文化及社会生活产生了深远影响。

一、儒学受到挑战

汉武帝以后，儒学在统治者的大力提倡下呈现繁盛之势。

1、魏晋南北朝以来，佛教、道教迅速传播，吸引了众多信徒，儒学的发展出现了危机。同时儒学吸收佛教、道教的精神，有了新的发展。

(魏晋南北朝时期，我国处于战乱、动荡和民族大迁徙时期。北方各游牧民族建立的王朝也大力崇儒兴教，如羯族建立的后赵和鲜卑族建立的北魏。北魏孝文帝时期大兴儒学。史书称当时儒学之盛况，“比隆周汉”。这样，经过民族大迁徙和民族大融合，儒学不仅是汉族的正统思想，也成为中华民族共同的文化主流思想。)

2、隋朝，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主调和并吸收佛教、道教的理论。

3、唐朝，统治者奉行三教并行的政策，即尊道、礼佛、佛教和道教的发展，开始挑战儒学的正统地位，儒学大师韩愈率先提出复兴儒学。

(三教之间在彼此反复辩驳中相互吸纳渗透，到唐宋时期，调和之风尤其兴盛。“三教合一”的潮流弥漫到社会生活各个领域。)

4、北宋时期，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动;同时，他们又冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理。

(为了重兴儒学，回应社会上礼佛、祟道的挑战，唐宋儒家学者不断进行思考和探索。他们弘扬积极人世、关怀现实的儒学传统，吸收和融合佛教、道教思想，使儒学体系得到了丰富和更新，形成了以理为核心的新儒学体系。)

二、形成过程：

1、理学：又称“道学”，指宋及之后，以儒学为主、融合佛道思想而形成的以理为核心的新儒学体系。具体指在回应佛、道的挑战时，新兴的儒学思潮力图建立起既贯通宇宙自然和人生命运，又继承孔孟正宗并能治理国家的学说，到宋代逐渐确立了一个以“天理”为核心的观念系统。即认定“理”先天地存在，把抽象的“理”(实指封建伦理准则)提到永恒的、至高无上的地位。

广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派;

狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的新儒学，即程朱理学。

2、创立——“二程”

⑴哲学观：天理是宇宙万物的本原。

⑵道德观：把天理和伦理道德直接联系起来。

⑶认识论：提出“格物致知”的认识论，认为只有深刻探究万物，才能真正得到其中的“理”。

3、成熟——朱熹(程朱理学集大成者)

⑴哲学观：天理就是“三纲五常”(简单理解，理在社会上表现为儒家道德规范);

⑵道德观：强调“存天理，灭人欲”。

⑶认识论：“格物致知”的目的在于明道德之善。

明人画朱熹像

4、程朱理学

⑴地位：程朱理学适应了统治阶级的政治需要，备受推崇，成为南宋以后长期居于统治地位的哲学，逐渐发展成官方哲学。元朝曾将朱熹编著的《四书章句集注》作为科举考试的内容。明初继承这一趋势，确定了理学在思想界的统治地位。

⑵对外影响：流传到朝鲜、越南、日本乃至欧洲，产生了很大影响;在日本和朝鲜，甚至形成“朱子学”学派。

5、发展——心学

南宋时期，一些理学家对程、朱探究真理的繁琐方式表示不满。陆王心学，指以陆九渊和王守仁为代表的理学。陆王心学强调，做学问的目的在于做人，即明白做人的道理并努力实践之。心学的出现，标志着重建儒家信仰的理论任务已经完成。

⑴陆九渊(心学创立者)：①核心命题是“心即理也”，意思是本心即天理(他不是用逻辑的思辨来论证这个命题，而是用自己的体验来予以印证。他认为“理”就像太阳、月亮一样明显，不需要到身心以外的事物上去寻找，不用学习也能体会)。②提出“发明本心”以求理的方法(即心就是天地万物的渊源，天地万物都在心中，“心”就是“理”，求“理”就是进行内心的反省)。他的名言是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

⑵王阳明(心学的集大成者)：①“心外无物”“心外无理”(王阳明更多地吸取了佛教的“心外无佛，即心是佛”思想，宣扬“心外无物”“心外无理”的命题)。②在认识论上，他提出“致良知”和“知行合一”的学说(他认为良知是存在于人心中的天理，是人所固有的善性，但良知往往被私欲所侵蚀，所以要努力加强道德修养，去掉人欲，恢复良知的本性。他的知行合一，是说知和行都产生于心，用良知支配自己的行为实践。王阳明的“知行合一”并不能科学地说明人的认识和实践的关系)。(王阳明发展心学的背景：明中期以后，阶级矛盾日益尖锐，社会动荡不安，封建专制统治陷入危机。王阳明认为，社会**的原因是人心破坏所致，只有通过整治人心，才能挽救统治。)

心学将一切合法性与合理性的根源从外在的天理转化为内在的良知，把客观唯心主义发展为主观唯心主义，标志着重建儒家信仰的理论任务已完成，理学的重心转向了在儒家信仰支配下的生命实践。对中国社会政治、文化教育及伦理道德都产生了深远影响。

⑶地位：明朝中期以后，陆王心学得到广泛传播。

三、历史影响：

理学是宋明时期的儒学主流，经过几百年的发展，对我国政治生活、文化教育和社会教化等方面产生了深远影响。

⑴积极: 塑造中华民族的优秀品格。理学重视主观意志力量，注重气节、品德，讲求以理统情、自我节制、发奋立志，强调人的社会责任和历史使命，又凸显了人性的庄严。

具体表现：①和谐意识：强调人与自然、与家庭、与国家的和谐的意识;②忧患意识：鼓舞历代仁人志士胸怀天下，奋发进取，为理想不懈追求;③崇尚道德：重义轻利，强调自我约束，可以促进文明的进步;④强调身体力行，强调自主自强的精神，对中国文化起了推动和促进作用。

⑵消极：维护封建专制统治，压抑、扼杀人性。

具体表现：①尊卑等级观念;②重男轻女的观念;③轻视自然科学的观念;④轻视个体自由的观念;⑤重礼轻法的观念等。

【本课要旨】

●北宋五子(周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载)开创了理学;朱熹建立了理学体系;陆王心学推进了理学新的发展。

●程朱理学主张“理”是万物的本原，强调格物致知。

●陆王心学认为“心”是万物的本原，“心”就是“理”，强调内心的修养。