宋明理学的“本体―工夫”之辨

宋明理学的“本体―工夫”之辨（精选6篇）

篇1：宋明理学的“本体―工夫”之辨

宋明理学的“本体―工夫”之辨

【内容提要】宋明理学在“本体―工夫”范畴框架内所展开的性习关系之辨，是体用之辨的具体展开形式之一。其在中国教育哲学发展史上的重要理论意义，在于实现了从性习分离到性习合一的转变，从而构成了从先验人性论到实践创生论的过渡环节，大大深化了人们对于人性和性习关系的理解。没有理学的“本体―工夫”之辨，便不会有明末清初理学批判和自我批判思潮的实践创生论。

【摘 要 题】教育史研究

著名哲学史家张岱年先生在《华东师大学报》（教育科学版）1989年第1期上，发表了题为《儒家哲学是教育家的哲学》的著名论文。这篇论文所表达的一个基本观点，是认为儒家哲学是儒家学者站在教育家立场上探讨教育问题的产物。所以如此，是因为儒家哲学的主题是“成人之道”，即如何通过教育和修养活动而使人成为真正的人。与此相联系，儒家学者关注和反复讨论的两个重要问题是“人是什么”（人的本性和本质）和“人应该成为什么”（圣贤人格）。它们与成人之道一起，共同构成了儒家哲学的基本问题。这些问题既是哲学的，也是教育的。或者说，它们是儒学视野中的基本教育哲学问题。正因如此，性、习关系之辨一直是中国教育思想史和教育哲学史研究的重要问题之一。

然而，如果对有关教育思想史的研究成果作一系统考察，我们便会发现，人们往往比较重视诸如“性善”与“性恶”、“化性起伪”、“性三品”、“天地之性”与“气质之性”、“变化气质以复性”、“发明本心”等性、习关系论概念或命题的形式变化，较少关注潜藏于这些形式背后的思想模式和理论逻辑的变化，难以揭示在传统儒学不同发展阶段中性、习关系论的特定思想内涵及其理论深化。而作为性、习关系之辨的阶段性标志的“本体―工夫”之辨，要么没有进入研究的视野，要么语焉不详。我在《中国教育哲学史》第3卷的引言中，首先提出理学的“本体―工夫”之辨是“自先秦以来性习关系之辨的具体展开形式，取得了重要的理论成果，具有重大的历史意义”，但尚未展开论述。本文将通过寻求“本体―工夫”范畴与“体―用”范畴的内在联系，阐明理学“本体―工夫”之辨的教育哲学内涵，揭示其理论的深化发展和特定历史地位。

一、以“体―用”之辨为基础的“本体―工夫”之辨

宋明理学是宋明时期以本体论为基础，以心性论为核心，以天人合一的圣贤人格和精神境界为理想追求的学术思潮和思想流派。本体论之所以构成整个理学思想的基础，不仅在于对宇宙本体（天地万物生成发展的根源及其统一基础）的理论设定构成了理学探讨人的本性本质以及天人关系的逻辑前提，而且在于其本体论本身就构成了一种思想方法，一种思考自然、社会、人生的思想模式。它使理学超越了汉唐儒学的宇宙生成论思想模式和以章句注疏之学为代表的经验主义思想方法，而达到了一种新的理论水平，获得了新的理论深度。理学的本体论思想方法集中体现在“体”、“用”范畴上。如果说胡瑗所首倡的“明体以达用”是理学复兴儒学的总纲领[1](P10)，那么，程颐所提出的“体用一原，显微无间”则构成了其后几个世纪中理学思想的基本原则[2](P153)。它们分别从思想目标和思想方法两个方面展现出体、用范畴和体用关系对于理学思想发展的核心意义。何谓“体用一原，显微无间”？程颐在《程氏易传序》中说：“至微者，理也。至著者，象也。体用一原，显微无间。”在程颐看来，理无形不可见，故曰“微”，为体；象有形而可见，故曰“显”或“著”，为用。本质与现象、本体与作用，虽有显微之别，但二者之间却是“一原”和“无间”的关系。体是用的根据，用是体的显现。有体必有用，有用必有体。体和用是并生共存的，二者并无时间上的先后之分，此即所谓“体用一原，显微无间”。

在理学中，体用范畴被广泛运用。“本体”和“工夫”这对范畴，就是体用范畴的具体展开形式之一。从方法论的角度看，本体和工夫分别表示事物的本然状态、事物间的本然关系和人们运用这一关系的具体途径、过程和方法，如阳明哲学中“知行本体”和“知行工夫”二者间的关系就是如此；从心性论的角度看，本体和工夫则分别表示人的本性本质与人的后天经验活动，当阳明以良知为本体、以致良知为工夫的时候，所表达的就是这样一重思想内涵。在后者的意义上，我们也可以把本体、工夫之辨看作是先秦以来儒学性、习之辨在宋明理学中的具体展开形式。同传统的性、习之辨一样，它所要解决的也是成人之道的内在根据和人的发展方向问题。具体说来，它所要解决的基本问题是：作为教育和修养过程的“工夫”与作为人的本性和本质的“本体”具有何种关系？前者如何可能、何以必要、应沿着何种方向进行？

当然，我们说“本体―工夫”之辨是“性―习”之辨的具体展开形式，仅仅是就两对范畴所涉及的基本理论问题的一致性而言的，它并不意味着“本体”与传统的“性”范畴、“工夫”与传统的“习”范畴在内涵和外延上完全一致。就工夫与习的区别而言，习（如孔子所说的“性相近也，习相远也”）包括习染（在习染中，人是被动的）和习行（在习行中，人是主动的）两个方面，而理学的工夫范畴仅指习行。在理学思想中，只有当人们为了特定目的而从事学习和修养活动时，其活动才具有工夫的意义。在本体与性的区别方面，就与生俱来的先验性而言，本体与性具有一致性，但除此之外，本体还具有经验呈现和经验规范（所谓“先天统后天”）的性质。这也就是说，当性、习之辨发展到理学时代，通过以体、用关系为基础的本体论思维方式而演变为本体、工夫之辨的时候，性和习之间的关系已表现为体和用之间的关系，获得了“一原”和“无间”的新内涵。

上述范畴内涵和外延上的差异预示着，以“本体―工夫”范畴为核心展开的“性―习”关系之辨所体现的，不只是范畴形式的变化，更是理学对于传统性、习关系论的深化与发展。

二、“本体―工夫”之辨使传统的性和习由分离走向合一

我们知道，在传统儒学特别是先秦两汉儒学中，性始终与先验性紧密联系在一起，不管人们赋予性以何种具体内涵。在孟子那里，人性被理解为以仁、义、礼、知为内容的道德性，是表现为“四端”的“良知”、“良能”，而“良知”“良能”又以“不学而能”（先验性）和“不虑而知”（直觉性）为根本特征[3](P529)。在荀子那里，人性被理解为以人的自然欲求（“欲”）为代表的自然素质和自然本性（“本始材朴”），它是“天之就也”、“不可学，不可事”[4](P290)。人性的先验性不仅意味着它是先于经验而存在的（即在受生之初就先天给定的东西），而且意味着先验和经验两者是可以分离的，先验人性遂成为对象化的存在而构成了后天经验活动的对象。在孟子，人性是活动扩充和扩展的对象；在荀子，人性是变化、改造的对象。因此可以说，传统儒学的性、习关系论是以性和习的分离为基础的。

从程朱到陆王的宋明理学，不管是以性为体还是以心为体，均赋予了人性以本体的含义。“本体”的提法本身就含有本来如此和天然如此的意义。因而，理学中作为本体的人性，并没有摆脱其先验性。但是，按照“体用一原，显微无间”的思想逻辑，本体虽为先验，却不能脱离经验而存在，它必然要在经验中显现自身而成为经验活动的内在根据；工夫虽为经验，却不能脱离本体而自成其体，它要表现本体并接受本体的内在调控。在时间之维上，性和习由先后关系而变为共生关系。而人性的先验性，主要表现为本体对于工夫的逻辑优先性而非其时间上的在先性质。所以，在论及本体和工夫的关系时，王阳明才说：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”[5](P1167)“合着本体的.，是工夫”是强调工夫不离本体。作为工夫的内在根据，本体发挥着对于工夫的调控作用，只有与本体的价值定向相一致并接受本体规范的习行，方称得上是工夫。“做得工夫的，方识本体”是强调本体不离工夫，只有通过自觉的习行，自在的本体才能化作真实的德性而获得其现实性品格。这样，在本体与工夫的范畴框架内，性与习由分离走向了合一。

相对于性、习分离，性、习合一在理论上的深化至少体现在两个方面。首先，它发现并肯定了人的本质对于实践的规范作用，人不可能在自己的本质之外去做任何事情，不管我们是把这本质理解为人的潜在资质（它有无穷的可能性，很明显，不管如何训练，猴子永远不可能成为人），还是理解为特定人生阶段的习得性（在人生的特定阶段业已形成的价值观念、思维方式、行为习惯模式，不仅构成了其新一轮实践的“历史”前提，它们同时也弥漫和渗透于新的实践之中）。其次，它在一定程度上肯定了人性的实践建构特征。从本体说工夫，工夫不过是本体的呈现；从工夫说本体，则惟有通过工夫，人的现实本质才得以生成。就此而言，人性的现实性与其说来自于本体，勿宁说来自于工夫。因此，性习合一之论通过肯定性和习的相互规定而深化了人们对于性习关系的理解。

三、“本体―工夫”之辨是从先验人性论到实践创生论的过渡环节

需要指出的是，以程朱陆王为代表的理学通过本体工夫之辨而达致的性习合一之论，仍然是一种形而上学的思辨，还没有真正实现对于性习关系的辩证把握（真正的辩证把握只有在把人性和人的实践置于历史运动过程之中才有可能）。这使其性习合一之论充满了深刻的矛盾。它表现为其本体的抽象性、非历史性与工夫的具体性、过程性之间的矛盾。

在程朱理学那里，作为心之体的本然之性，与终极的普遍之理具有同一性，它具有超越时空的绝对永恒性，不受物质世界、自然也不受人类活动的影响。一个人能够通过主敬涵养和格物致知的工夫去呈现和认识它，却不能改变它。这样，体现着过程性的工夫（如，朱熹认为格物致知的工夫需经过“今日格一物、明日格一物”的渐进积累过程，方能达致“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”之境界）之对于本体就只具有呈现而不具有创生的意义。

陆王心学以心体取代了性体，通过标揭“心即理”，把与理（道德原则）合一的主体意识看作是心之本体，亦即是本然之性。这一思想转向包含着沟通个体性与普遍性、感性与理性、存在与本质的可贵努力，使正统理学以理为性的超验色彩有所削弱。但是，它并没有改变本体的抽象性和非历史性质。为了保证道德实践的普遍有效性，心学仍然不得不把道德主体本体化，从而使心体重新沦为一种抽象而普遍的存在。故陆九渊说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”[6](P273)王阳明也说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是所谓大本也。”[5](P279)从这个意义上讲，体现为过程的“致良知”工夫，也只能是抽象而普遍的永恒之体的呈现：“须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”[5](P63)

这种对于性体或心体的抽象性和非历史性的强调，使本已建立起来的性和习的相互规定之论，面临着解体的危险。一方面，如果坚持本体的非历史性质，那么，工夫的过程性乃至于工夫本身的意义将被取消。这是因为，按照“合着本体的是工夫”的逻辑，任何称得上是工夫的东西，都是合乎本体的，本无过程性可言。这不仅与经验事实相悖，也会使理论退化到先秦以前的状态中。另一方面，如果要强调工夫的过程性，那么，抽象的本体将被扬弃。这是因为，按照“做得工夫的方识本体”的内在逻辑，工夫的过程性使得被人们所自觉和呈现的本体具有了不断变化的性质，那抽象不变的本体就完全变成了一个主观设定，又如何规范具体的工夫？于是，理学建立在“本体―工夫”范畴框架内的性习合一之论，在沟通性与习的同时，又使二者处于空前尖锐的矛盾对立之中。它孕育着扬弃先验本体而走向实践创生论的思想契机。

四、明末清初理学批判与自我批判思潮中的实践创生论

明末清初的思想家们沿着王阳明的思路继续前进，发展了其就工夫说本体这一向度。

东林学派的顾宪成指出，不仅不学而能、不虑而知是良知、良能，学而能、虑而知也是良知良能。他说：

孟子以不学而能为良能。吾以为不能而学亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使学也？孟子以不虑而知为良知，吾以为不知而虑亦良知也。何也？微良知，彼其有不知也，安于不知已耳，孰启之而使虑也？又曰：孟子以不学而能为良能，吾以为学而能亦良能也。何也？能之入处异，而能之究竟处同，非学不学之所得而歧也。孟子以不虑而知为良知，吾以为虑而知亦良知也。何也？知之入处异，而知之究竟处同，非虑不虑之所得而歧也。[7]

孟子把人性理解为以先验（所谓“不学而能”）而直觉（所谓“不虑而知”）形式存在着的东西，这实际上是以本能为人性。顾宪成把“不能而学”、“不知而虑”和“学而能”、“虑而知”都当作良知良能，不仅扩大了人性的内涵，而且使性体由先验给定的、限定性的存在，变成了向可能性、向后天的实践工夫敞开的存在。也就是说，本体为工夫提供了可能，而工夫把本体开展为现实。所以他又说：“‘人皆可以为尧舜’一语，看个‘为’字，委是表工夫；看个‘可’字，却是表本体。”[7]这就把本体完全理解为一种潜在的可能性，而展开着的工夫则构成了人性的实质内容。他由此得出的一个重要结论是：“惟知学，然后可以言性。”[7]其理论的真实意义，是通过把学知虑能输入人性之中而对先验人性论进行解构，使人性变成了以工夫为基础的可能性与现实性的统一。

黄宗羲也是就工夫说本体的。他直截了当地把本体与工夫的统一看作是以工夫为基础和主导的统一。他说：

无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。[8](P1473)

心无本体，工夫所至，即是本体。[8](P9)

如果说前者还只是强调本体对于工夫之依赖性的话，后者则直接扬弃了本体的先验性，把人性的实现落实到人后天的生活和实践中。与此同时，本体也在日进无疆的实践过程中不断创生：“道体无穷尽，吾之功夫亦日进无疆。才操已至之心，便去道日远。”[9]（《孟子师说》卷四）其理论的真实意义，是通过对于工夫的过程性的强调，赋予了本体随着工夫而日进无疆的历史性质。

王夫之的本体工夫论与黄宗羲如出一辙，更加强调人性的实践生成性及其过程性。其理论深化主要体现在以下两个方面：

其一，他把人性理解为人的生存活动之理，认为人性的形成过程是以自然素质（“命”）为背景，心智能力发展（“权”）、情志选择（“情之所歆”）和环境习染（“习之所贯”）相互协调的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”[11](P299)在生存活动中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性也好，都处在日新月化之中，“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德”[10](P43)。这是一个“命日降，性日受”的性命交融并进、人性本质的不断的创生过程，“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[10](P43)。这种不断创生性正是人性与物性的根本不同之处，所谓“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”[12](P133)。初生之际，人还只是具备了成为人的可能性（“初生而受性之量”）；那些在生活历程中不断创造生成的，才是现实的人性（“日生而受性之真”），它“未成可成，已成可革”。如果把人性看作是受生之际就已完全定型而一成不变的东西，那么，人和器物就没有什么不同了：“谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已”，“为胎元之说者，其人如陶器乎？”[10](P43)

其二，无论是程朱理学还是阳明心学，都认为体善而用有善有恶，人都有善的共同本质而具体的人有善有恶。王夫之指出了这种先验人性论的理论困境：如果认为人性是善的，那么，人在后天的经验活动中就不会受不良因素的影响，那么，当一个人习恶成性的时候，他的善性到哪里去了？如果认为用有善有恶，而同时又坚持“体用一源，显微无间”的方法论原则，那么，这有善有恶之用倒反证了体的有善有恶，又怎么能有一个至善无恶的体呢？[11](P299)为此，王夫之更喜欢用“性―习”范畴而不是“本体―工夫”范畴来论述人的本质与人的经验活动之关系。因为，习与工夫不同，工夫始终是受本体规范、具有特定价值取向的活动，而习则是丰富多彩的生存活动，由习所建构起来的个体人性也必定是多种多样的。这一做法的重要意义，是突破了单一的道德人性论，有利于人们从多个不同层面去把握现实人性的丰富性，因此才有了后来的戴震从“欲”、“情”、“知”等不同层面对人性的全面探讨。

在我国当代教育理论研究中，环境和教育（在传统教育哲学中相当于“习”）在人的发展中的作用仍然是一个重要的基本理论问题，其中就涉及到人、环境和教育的多重复杂关系。由于缺乏对有关教育哲学思想史的深入考察，机械地套用马克思主义经典作家的有关论述，众多的教育学教科书在不断地重复着诸如“遗传素质是人的发展的物质前提”、“环境在人的发展中起决定作用”、“教育在人的发展中起主导作用”等简单化命题。这些命题虽出自当代人之手，但未必能充分反映当代哲学和教育的最高理论成果，有些甚至尚未达到理学有关论述的思维深度。宋明理学的“本体―工夫”之辨虽然建立在抽象的本体论之上，但它对于性和习之统一性的强调、对于性和习相互规定的论辩，无疑蕴含着深刻的理论洞见，有助于深化我们对有关教育哲学问题的理解。

【参考文献】

[1] 余敦康.内圣外王的贯通―北宋易学的现代阐释[M].上海：学林出版社，.

[2] 成中英.本体与诠释[C].北京：三联书店，.

[3] 焦循.孟子正义：尽心上[M].诸子集成[Z].上海：上海书店，1986.

[4] 王先谦.荀子集解：性恶[M].诸子集成[Z].上海：上海书店，1986.

[5] 吴光，等编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6] 陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[7] 顾宪成.顾端文公遗书：小心斋札记[M].清光绪刊本.

[8] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.

[9] 黄宗羲.黄宗羲全集：第1册[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[10] 王夫之.船山思问录.[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[11] 王夫之.船山全书：第2册[M].长沙：岳麓书社，1988.

[12] 王夫之.诗广传[M].北京：中华书局，1981.

篇2：宋明理学的“本体―工夫”之辨

重构论:一种可能的主张--宋明理学本体论的定位问题

宋明理学本体论的定位问题,主要是关于宋明理学是否创建儒家本体论的问题,当然也包括如何看待其与佛道两家的关联问题.应该说,这是现代学者探讨的`一个热门话题.学术界从不同的视角、用不同的方法进行了很多富有价值的探讨,出现了很多争论.争论不仅反映中国儒学自身脉络的梳理、与佛学的思想关系,而且牵涉到了中西文化的沟通与对话、诠释与构建所面临的话语权问题,因此,对这一现代学术问题的研究,就有着重要的理论价值和现实意义.

作 者：熊凯 XIONG Kai 作者单位：南京大学,哲学系,江苏,南京,210093刊 名：内蒙古社会科学 PKU CSSCI英文刊名：INNER MONGOLIA SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：26(5)分类号：B244 B248关键词：本体论 宋明理学 佛学 重构

篇3：宋明理学的发展及思考

一、从宋代到明代理学的演变大致经历了以下三个时期

(一) 明代初期

这一阶段大体上从洪武初年到成化年间, 这一时期朱熹的理学被确立为官方哲学, 成为明王朝实行文化专制主义的思想工具。学术空气异常沉闷, 除了一味重复朱熹成说之外, 几乎在理论上无所创新。在明代初期, 理学就得到了一定的发展。主要原因在于, 明代比较崇尚理学, 而且在这个时期。很多的学者以及研究人员都投入了大量的时间和精力, 甚至有些人穷其一生都在研究理学, 为明代的理学奠定了较为雄厚的基础, 之后的发展为人所熟知。但在明代初期却很少有人知道。尤其是在洪武初年到成化年间, 朱熹的理学得到了非常广阔的发展, 甚至被奉为官方哲学, 即使现阶段的一些宋明理学也是建立在朱熹理学之上的, 要进行一定的发展, 还是需要对朱熹理学进行较为系统的研究和分析, 这样才能获得较大的突破。

(二) 明代初期

明代中期, 一般指从明英宗正德年间开始, 到明神宗万历后期, 即十五世纪中叶到十六世纪末的一百五十年左右的时间。程朱理学发展到明代中期, 出现了明显的转化。一方面, 程朱理学盛极而衰, 开始走下坡路;另一方面, 王学崛起, 发展成为显学。对于理学而言, 即使是在明朝, 也会经历一个由盛转衰, 互相更替的过程。对于程朱理学而言, 在明朝时期, 的确盛极一时, 但经过一段时间的学习, 人们发现程朱理学也有一定的不足。而且王学在这个时候又开始崛起, 造成了程朱理学的下坡路。王学的崛起造就了明朝理学的又一个高峰时期。在这段时期, 人们以学习王学为主流, 即使在朝堂之上, 也有很多的大臣在学习王学, 王学对明朝的发展做出了较为卓越的贡献。在现阶段的发展中, 很多的教授以及学者比较崇尚王学。一方面的原因在于, 王学曾经取代过程朱理学, 有他的过人之处;另一方面, 王学也曾经帮助明朝进一步的发展, 因此, 很多人都非常的崇尚王学。

(三) 明清之际

各学派和思想家取得前所未有的成就, 把我国传统学术推向高峰, 并作了总结, 为拉开近代的序幕做好了准备。这一时期学术领域出现的主要是反对封建专制主义和封建蒙昧主义, 提倡经世致用的早期启蒙思潮。明清之际的理学具有一定的特殊时代性, 由于内忧外患的情况, 理学不能再单纯的进行学术研究, 需要结合具体的情况, 对国家的发展, 以及人民的生活做出一定的贡献, 因此, 这段时间的理学具有不可估量的价值。在现阶段的发展中, 较多的工作人员, 比较崇尚明清之际的理学。主要原因在于, 这段时间的理学比较具有实用价值, 能够对现实当中的工作和生活起到一定的积极影响, 同时在未来的发展中, 能够起到一定的积极意义。无论是企业中的高层领导, 还是一些基层员工, 都能用到明清之际的理学。经过这段时间的发展, 理学变得非常的完善, 可以说是学术界的一个重大突破。

二、对宋明理学的思考

(一) 宋明理学是思辨化的儒学

与先秦、汉唐儒学不同, 宋明理学的一个突出特点就是其思辩性。宋代的理学家们认识到, 儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战, 其中一个最主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。儒学在孔子创立之时, 只是一些伦理原则和教条, 由于孔子本人罕言“性与天道”, 所以如何从哲学本体论上论证儒家思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。儒学广为人知, 但宋明理学却没有儒学那么广泛, 经过研究人员的不断探究, 认为宋明理学是思辨化的儒学, 这样在传播宋明理学的时候, 不仅可以和儒学良好的联系在一起, 同时可以将宋明理学的优势很好的突出。在现阶段的发展中, 人们往往会学习一些广为人知的大家学派思想, 对宋明理学这样比较有意义的思想不理不睬, 其实在历史的长河中, 宋明理学也产生过较大的意义和影响, 只是由于时代的变迁, 为人所遗忘, 没有留下像儒学那么大的名声而已。

(二) 宋明理学——以伦理道德为哲学核心的儒学

心学一派对于伦理道德以外的事物毫无兴趣, 理学一派由于“格物穷理”的理论指导, 对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势, 然而其理论目的仍然指归对于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。对于宋明理学而言, 从某一个角度来说, 其实是以伦理道德为哲学核心的儒学。在现阶段的发展中, 较多的负面报道反映出社会不良的一面, 这就引起了社会广泛的思考, 漫天的抨击。无论是加强立法, 还是执法, 依然没有对现阶段的一些不良事件起到良好的效果。追根溯源, 在古时候这样的事情是很少发生的, 如果能够良好的推崇宋明理学, 将伦理道德建立在每一个人的心中, 那么社会的发展将会是另一番和谐的景象。从学术的角度来分析, 儒学有其独特的伦理道德哲学核心, 而宋明理学经过时代的变革, 以及大起大落的发展, 也形成了一定的伦理道德哲学核心, 这与儒学是不相上下的。而且经过众多教授和学者的分析, 认为宋明理学和儒学具有一定的共通性, 因此, 对于宋明理学而言, 我们经过一定的思考, 认为是以伦理道德为哲学核心的儒学。

(三) 宋明理学是佛学化的儒学

宋明理学作为儒学发展的一个阶段, 它带有明显的佛老化的特点。理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教, 但其自身的价值核心却又恰恰是来自自己所要反对的佛教。经过理学家们的“批判”, 本来被视为“异端”的佛教的价值观念反而进入了中国正统学说的内部核心, 儒、释 (佛) 、道三家在中国文化中的地位, 儒道互补、佛教为宾的格局已经名存而实亡了。由此可见, 对于宋明理学而言, 与佛学也有一定的联系, 在现阶段的发展中, 与古代有着很大的区别, 不再单一的学习某一学派, 需要将众多有益的思想进行一定的融合, 达到一种较高的境界, 从而对人们的生活和工作产生较大的积极影响。宋明理学从开始被提出, 经过多年的发展, 到成形, 再到现阶段的研究。经历了不止一个过程, 在众多学者和专家大量的思考以后, 认为宋明理学也是佛学化的一种儒学, 这是将三种学派良好的融合, 达到了一种较高的境界。是学术的一种突破。

三、宋明理学对当代社会的启示与意义

(一) 是一定时期内的时代精神的精华

宋明理学对于现阶段的社会来说, 具有重要的启示和意义。在现阶段快速发展的社会中, 较多的人们被物质生活所围绕, 因此在精神方面没有办法看清楚方向。宋明理学的学习和研究, 可以为人们指引一条道路。从客观方面来说, 宋明理学是一定时期内的时代精神的精华, 无论是在丰富的大明王朝, 还是在惊心动魄的大清盛世。宋明理学都具有较强的时代精神, 能够为现阶段的人们产生较大的积极意义。很多的工作人员也许没有太大的感觉, 但是在一段时间以后, 回头在学习宋明理学的时候, 就会深有感触。

(二) 不能跨越时代的有限性

宋明理学对于现阶段的社会的确有一定的积极意义, 但我们需要注意, 宋明理学是在一定的时代背景下形成的, 它没有办法跨越时代的有限性。换句话说, 宋明理学不是万能的, 只能借鉴和参考。不能完全的靠它来指导工作, 还是需要根据实际的情况来学习和分析。

四、结语

本文对宋明理学的发展进行了一定的讨论, 同时对宋明理学进行了一定的思考。从古至今, 宋明理学对人们一直都产生了较大的积极影响, 但如果想更好的利用宋明理学, 需要对其进行较为系统的研究和分析, 不能盲目, 这样才能更好的让宋明理学发展和壮大。对于过去而言, 时代性是宋明理学的最大限制。但在现今, 良好的结合实际情况, 才能让宋明理学产生较大的积极影响。

参考文献

[1]庄海生.儒学发展史中的佛学化倾向[J].许昌学院学报, 2004 (04)

[2]宋志明.论宋明理学的成因和变迁[J].吉林大学社会科学学报, 2009 (06)

篇4：宋明理学的“本体―工夫”之辨

关键词：王阳明；钱德洪；王畿；天泉证道；本体

中图分类号：Ｂ248．2文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）11－0081－04

一、“天泉证道”之始末

王阳明晚年提出了被称为“四句教”的学术宗旨，即：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。王阳明的高足王畿（汝中）和钱德洪因对四句教的理解不同而发生了争执，所以就有了“天泉证道”这段公案的发生：

是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”

畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辨请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱咐曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，

今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。①

从上可见，对“四句教”的争论主要围绕本体和工夫而展开。王畿提出“四句教”只是师门权法，因为如果心体是无善无恶的，那么根据体用不二的原则，心体的发用也应该是无善无恶的。因此“究竟话头”、“实法”应该是“心意知物”俱无善无恶的“四无说”。而根据“四无”，为学之法应是从心体入手，“从无处立根基”，单刀直入：心体无善无恶，意念也就无善无恶，而为善去恶的格物工夫也可省免，因为无恶可去。显然王畿行的是顿悟顿修——这被王阳明视为上根人的入门之道。钱德洪则主张心体虽无善恶，但为习染所侵，已有善恶在，故要用为善去恶的工夫复其本体。无疑，钱德洪持的是渐悟渐修——这条路径，王阳明认可但不是最赏识。

“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”，王阳明对二人进行了折中，认为王畿虽能了悟本体但欠缺悟后的渐修；钱德洪重工夫但尚未透悟良知的无滞之境，因此他冀望二高足相资为用，圆融本体和工夫。

二、王阳明的良知本体论

王阳明借鉴儒释道的本体论，汲取儒门的良知本心说和中国佛教的心性本觉论，统摄万物一体、无住无滞和自然自得等儒释道的意境，认为良知本体（心体）也即良知或心的本然状态是：万物赖以存在的根据、善恶的标准、和合儒释道气象的儒家的新境界。要之，良知是一具有道德知觉的存在（价值）本体和境界本体。

说王阳明的良知是一存在（价值）本体，是因为王阳明主要借鉴了佛道的本体论思维，把主要是以封建道德为内核的良知上升到本体的高度。他宣称良知是万物赖以存在的根据，而天地万物俱乃良知的发用流行，良知和万物是体和用的关系：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”②；“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍”③；“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”④这里须明白，王阳明的良知本体和心体、性（体）是一回事，所谓“良知者，心之本体”⑤、“心之本体即性也”⑥。

王阳明既言“良知即是天理”，“心之本体，即天理”，天理在他看来自然是至善的，他自己也说“至善是心之本体”⑦，那么为何又有看似矛盾的“无善无恶心之体”之言？

四句教的首句，其一个含义是：王阳明借鉴老子和新道家王弼关于道（“无”）即无规定性、无形而实有的思辨，他用无善无恶来表示善的无规定性，而“无善无恶心之体”也即良知本体其所涵的善无具体规定性，心体无形而实有善。

老子说：“道可道，非常道……无，名天地之始；有，名万物之母……此两者，同出而异名，同谓之玄。”⑧在老子看来，道没有任何具体的规定性，因此它也就蕴含着无限的可能性、无限的有。故而道可以说是无，也可以说是有。无、有俱是道的指称，两者是“同出而异名”。那么道为何没有具体规定性呢？老子认为有具体规定性的，只能是存在于特定时空中的具体物，而不可能是永久存在的道，道要成为万物的存在依据就不能为具体的规定性所囿限。就像王弼所言：“以有为心，则异类未获俱存”⑨。王弼认为道是“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形”⑩，因此他以“无”指称道，他所说的天下万物“以无为本”的无也即道，也即无规定性、无形而实有的意思。

对老子和王弼的论述，王阳明心领神会，他立足儒门，汲取老子和王弼的思辨资源及他们用无来表示无规定性、无形而实有的表述法，四句教首句“无善无恶心之体”意即由伦理道德所构成的良知本体无形而实有理，良知本体其所蕴的理（善）无具体规定性。可见，“无善无恶心之体”所言的“无”也就是“有”，是有和无的统一，“无善无恶心之体”没有取消良知本体的至善性；“无善无恶心之体”和“至善是心之本体”是不矛盾的。它们是王阳明对同一心体的内涵的不同表述，也是“同出而异名”。

王阳明认为良知还具道德知觉，这是他吸摄儒家的良知本心说和中国佛教心性本觉思想的结果。孟子、陆九渊和杨简等皆认为每个人天赋的良知本心是道德评判的标准。孟子发明良知说，并言：“是非之心，人皆有之……非由外铄我也，我固有之也”{11}。陆九渊把封建的道德理性看成是人的本心，认为“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”{12}杨简也说：“人心自善，人心自灵，人心自明”{13}。佛教的性觉说由《大乘起信论》首创。《起信论》声称真心本觉，这一思绪后为天台宗、华严宗和禅宗所沿袭。天台三祖慧思曾以觉心解佛性；华严三祖法藏称“真如本觉”；华严四祖澄观讲“灵知之心”；华严五祖宗密言“真心本觉”；禅宗六祖慧能说世人本有菩提般若之知。他们都认为众生本性觉悟。在儒佛的交互影响下，王阳明认为良知也具“本觉”功能：“吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”。当然王阳明的觉有别于佛教的觉，后者是对佛理之了悟，而前者是对封建伦理之知觉，是对是非善恶的判断。

此外，王阳明的良知还是一融摄儒释道气象的境界本体，这其中就内含佛道的“无住”、“无滞”之境。《金刚经》言“应无所住而生其心”；惠能《坛经》称“无住为本”。“无住”即众生不被六尘外境所系绊，无所住念，自在无碍。王弼曾云“圣人之情应物而无累于物”{14}；隋唐重玄学倡“双遣”，成玄英解释道：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执……既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”{15}总之，既遣有、无之滞着，又遣“不滞之滞”，遣滞去执，一无所滞，这就是重玄学的宗旨。

王阳明极为褒扬佛道的这种无所住、不滞有无的胸襟，他的良知说弘扬了这一智慧：“良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”{16}；“心体上著不得一念留滞……这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼也开不得了”{17}。这种无滞心境使王阳明消解了不少在百死千难的人生路上的忧思焦虑，成就了他立德立功立言三不朽的圣人境界。最后王阳明在凝聚其思想精华、作为其教人的定本的四句教中，又用无善无恶来表示这种无滞的气度，他认为无善无恶即无住无滞，“无善无恶心之体”也指心体无住善恶毁誉得失存亡的超然境界。

三、王阳明致良知的工夫论

王阳明认为人皆有良知，但为欲所蔽，于是在意念发动处就有善有恶，因此人们就要做为善去恶的格物工夫。这就是四句教的第二和第四句所言的：“有善有恶意之动”，“为善去恶是格物”。王阳明的格物工夫也即致良知的工夫。这方面他深受佛学特别是宗密思想的，染。

华严宗密对中土流行的诸种修持观如禅宗北宗的渐修顿悟和禅宗南宗的顿悟顿修等持圆融的态度：“顿渐非唯不相乖反，而乃互相资也。”{18}宗密和会顿渐，但他最崇尚顿悟渐修、先顿后渐的修道法门。他言“真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽”{19}，强调见性要顿悟，而要达到佛的境界则需渐修。宗密为什么主张要先悟呢？他说：“解若不正，所修一切皆邪，纵使精勤，徒劳为苦。”{20}即是说没有正见的指导，渐修是徒劳的。而之所以悟后还要修，他的理由是顿悟还只是理悟，“只是泛信，于己未益”，人们需通过修持把所悟之佛理融化为自己的境界；另外人们的业惑深重，也需假以时日才能消除之。宗密所倡的顿悟渐修在宋之后的禅宗丛林中蔚然成风并对儒林人士产生了深刻的影响。

借鉴宗密的思辨，王阳明对各种致良知的工夫也兼容并蓄，故而在天泉桥上他肯定钱德洪的渐修渐悟，也认肯王畿的顿悟顿修（尽管这只是对上根人而言），不过像宗密一样，他最心仪的也是先悟后修。王阳明强调顿悟的先导作用，他把先悟良知之理视作“为学头脑”，声明“为学须得个头脑，工夫方有着落”{21}，否则“徒弊精竭力”，“有事时便是逐物，无事时便是逐空”{22}，甚或有“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”的恶果。在“天泉证道”的余音“严滩问答”中，王阳明再次借佛语“有心俱是实，无心俱是幻”来说明致良知工夫需以已悟的良知之理作为定盘针（“有心”），否则工夫便没有着落。当然他也在意悟后的渐修。“严滩问答”之“无心俱是实，有心俱是幻”即是指渐修对良知之境的意义，认为良知境界并非现实的存在（“无心”），它需通过切实的致良知工夫才能达到。王阳明认为为欲所蔽、失却了良知或心的本来状态也即理想状态的人们，要内圣，要回到心之本然，就需把已悟的良知之理内化为境界，而这是个渐修的过程，它包括二个方面，一是在心体上用功，即在良知导引下做正心诚意省察克治等工夫；一是在事上磨练，致良知于事事物物，使事事物物皆合良知的准则。他申明这个过程是无止境的：“功夫愈久，愈觉不同”；“这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的”{23}。王阳明坦言贤如颜回、程颢也要长期修炼，而且为学工夫“虽至圣人”也还要“穷究无尽”，何况“多为物欲牵蔽，不能循得良知”的常人要臻于良知境地更是要长期培壅。实际上他的意思是所有的人都要修，常人要修，圣贤要修，上根人需保任也要修。可以说“良知之理需顿悟，良知境界需渐修”是王阳明的“彻上彻下语”，先悟后修是王阳明最推崇的“初学以至圣人”所应用的工夫。

王阳明倾心顿悟渐修，这也跟他的人生历练有关。王阳明早在贵州龙场时即已顿悟“心即理”，但直到晚年，历经磨难一直致良知不辍的他才致“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊”的良知之境。质言之，佛门的点拨加上人生的经历使王阳明意识到良知之理需悟，良知之境需修。所以他的著述中有很多处论及先顿后渐。如他关注顿悟：“以良知之说略加点掇，无不即有开悟”{24}；“缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”{25}。再如他看重悟后的渐修：“近时同志亦已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少，皆缘见得良知未真，又将致字看太易了，是以多未有得力处”{26}。

四、钱王二子的本体工夫论

“天泉证道”中，在认肯钱德洪的工夫的同时，王阳明说其还没有透悟本体，这是指为人沉毅笃实的钱德洪太胶滞于伦理规范，只懂良知是一存在（价值）本体，尚不解良知也是一融合无住无滞等佛道意境的境界本体，这在王阳明看来容易陷入“理障”。所以在天泉桥上王阳明因材施教，对他进行了一番良知之无滞的教导。可惜当时的他还是不能觉解。直到很多年后，钱德洪因弹劾嘉靖宠臣郭勋一事被下狱，在狱中他终于彻悟：“亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省。乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种故容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，诚可惧也”{27}。总之在身陷囹圄之前，钱德洪欠缺无滞的洒脱气度。而钱德洪最后的了悟说明王阳明所认可的渐修渐悟确也是致良知的一种手段。终钱德洪一生，他始终奉行神秀式的渐修路数，不忘内圣外王之事业。黄宗羲评钱德洪：“不失儒者之矩矱”，于师门“虽无大得，亦无大失”{28}。

从王畿的生平讲学及著作来看，他确实秉承老师旨意，把良知作为一存在（价值）本体，也作为一知善恶是非又无住善恶是非的形上境界。在“天泉证道”中，王畿的“四无说”重在阐发心体的无住境界并深得王阳明激赏，“四无”被说成是上根人的得道途径，这也等于是夸颖悟过人的王畿是上根之器。王阳明首肯王畿的本体，但认为他“一悟本体，即见功夫”的入道方法欠缺悟后的渐修，故在天泉桥上对其一再叮嘱：“须用德洪功夫”；“吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣”{29}。王阳明殷殷冀望他的高足能把本体和工夫、顿和渐“打并为一”，以工夫保任、拓展良知的境界。

无疑，持“四无说”的王畿受惠能影响，走的是顿悟或顿悟顿修的路数。他认为良知之境可以“一悟便入”，一蹴而就。他不知道“四无”须是长期修为所达致的境界，因此若以此“果境界”来要求那些修为已臻化境的高士、上根人“兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化”或许可以，但对绝大多数尚乏“事上磨练”、没有道德根基的所谓中下根人来说，骛从“四无”，难免“悬空想个本体”，简略事为，轻者走向虚无重者荡越礼教。

但观王畿一生，在工夫问题上他始终没有很好领会乃师的一番苦心。虽然他也提顿悟渐修，但他更神往“四无”，视之为王学的“传心密藏”，为此他在大江南北不分贤愚不辨根器地到处宣讲“师门一脉如线之传”。这样他不但忽略了乃师言“四无”不可接人的告诫，客观上还把众人都视同上根之人，把良知境界看成是可以顿修速成的。王畿的为学宗旨终究没有跳出“四无”的框架。而“从无处立根基”，以求“现成良知”，势必脱落道德践履，从而有悖儒学也是王阳明良知说之内圣外王的旨归。

总的来说，钱德洪不曾违师门之归趣，而王畿似乎有负王阳明在天泉桥上的谆谆教诲。

注释：

①②③④⑤⑥⑦{16}{17}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1306－1307、156、106、63、61、971、2、70、684、30、33、93、178、204、221页。

⑧ 陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第53页。

⑨⑩ 楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局1980年版，第337、32页。

{11} 杨伯峻译注《孟子译注》，中华书局2005年版，第259页。

{12} 钟哲点校《陆九渊集》，中华书局1980年版，第396页。

{13}《慈湖遗书·二陆先生祠记》卷2。

{14}《三国志·魏书》。

{15}《道德经开题序决义疏》卷1。

{18}《禅源诸诠集都序》。

{19}《五灯会元·圭峰宗密禅师》卷2。

{20}《圆觉经略疏钞》卷7。

{27}{28} 沈善洪主编《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社1992年版，第264、254页。

{29}《王龙溪先生全集·天泉证道记》卷1。

篇5：李翱《复性书》对宋明理学的影响

一、《复性书》成书背景及思想内容

1.成书背景。我国传统思想体系有三个大类, 分别是儒家思想, 释迦牟尼思想以及道家思想。此三个古代最为重要的思想体系均是在探讨着人生以及宇宙等重大课题, 包括世界发展和个人的认识能力等方面, 但是在具体的研究方面中, 会有不同的侧重点。从探讨宇宙的角度进行分析, 三家学说在魏晋时期均是在进行本体论的研究, 在人性探索中, 三家学说在南北朝后期时均侧重于人生观研究中的心性学说探讨。发展到唐代, 三家学说共同关注的是心性的研究。在此进程中佛学和道学的心性论发展快速并且已经达到繁荣的结果, 所以儒学学者必须以此为突破口, 注重儒学中心性学说的研究和发展, 这样才能够增强和其他两家学派的竞争能力。在当时, 佛学的心性学说影响更广泛, 这也从一个侧面体现出其对儒学的影响以及造成的巨大冲击[1]1。当时唐朝中后期政局不稳定, 经济不繁荣, 所以有更多的人愿意信奉佛学, 这对儒学带来前所未有的重大冲击。所以很多儒学家希望通过自己的努力改变现有的不利现状, 更希望通过其政治的引导性而增强其思想的重要性。

2.思想内容。在其《复性书》中, 李翱是以儒学经典中的《中庸》作为研究的立论根本, 并以“去情、复性”作为思想本质要求, 并承袭着“孔门四子”的道统思想, 注重“致中和”为复性本质并以“弗虑弗思, 情则不生”为其探讨方式, 采用“虚明”的方式作为思想研究的武器, 分析在日常生活中需要规避的思想问题, 并将其作为行动中的向导。在《复性书》中的上篇已经明确地表述了“性情”的核心理念, 并将“性”“、情”相分离。在讨论人性中需要了解人性中的善恶和美丑, 也要阐述其中“性”是天生[3]3。所以也就意味着人性本善, 恶乃后天形成的内容。在《复性书》中李翱更加注重人性理论的探讨和分析, 认为现在教育的本质正是体现在“复性”之中, 其思想体系是和孟子的教育理念不谋而合。在李翱的思想观念中, 认为世界上所有的人都是天生本善, 但是可能会出现恶的现象, 主要是因为受到了妄情的束缚, 李翱的思想观点对于理学“存理灭欲”影响深远。

二、《复性书》对宋明理学的影响

1.思想内容方面的影响。在《复性书》中李翱将“诚”的概念深化分析, 他认为这是一个核心要素, 并且也能够严格规范“性”、“情”。在探讨过程中李翱受到《中庸》理论的重要影响, 并融汇了孟子的思想内容[4]2。李翱的观点是人天性是善良的, 同时也承认“性”是天定的, 具有不可抗拒的特征, 同时也是一个人思想里最本质的精髓体现。这种思想理论中会推演出儒圣的概念。李翱认为“情”是恶的, 这是由于受到了外界的影响。所以要想追求精神世界中的“圣人”, 这就需要做到“去情复性”, 这种思想也成为宋明理学的基础理论。

周敦颐的思想体系中继承了《中庸》理论中的“诚”, 其原因也是因为受到了李翱的影响, 在此基础之上提出“人性善”的理论。他认为人性天生善良而且纯粹, 并且具有很高的道德内涵。之所以会产生相应的恶的情况, 主要是由于后天受到生活其他方面的不良影响, 进而产生了非常严重的负面效应。

程朱理学的重要代表人物二程的思想体系中也深具着“性善情恶”的理念, 他们的思想体系是建立在张载的天命之性和气质之性的基础之上, 简单地进行概括即表现出下面两方面的内容, 分别是“天命之性”和“生之谓性”。性中所体现出的善是由上天所决定的, 后天的性的概念具有善恶的划分, 从这个角度进行考量能够了解到, 气对于性的影响是非常巨大的, 表现在很多的层面之中, 也就是如果人具有的气是清的, 那么将会引导性趋向于善。如果是浊的, 那么将会导致性变成恶的。程灏沿袭了李翱的沙水比喻方式, 将人性的善恶和气的清浊相对应。而性的天性所依和情的善恶转变充分地体现出李翱的观点, 二程均认为正是人性恶的一面是由于外界的因素所影响, 由此也出现“存天理、灭人欲”的朱熹观点。

2.思维方式方面的影响。在中晚唐时期出现了一种非常显著的社会现象, 这就是儒学发展明显走向颓势, 而佛学和道学的发展欣欣向荣, 这也是有着时代的背景以及大众内在的需求。主要表现在两个方面, 首先是中晚唐时期政局不稳定, 并引起而产生了经济发展的阻滞现象。也正是因为这样的时代背景, 所以人们对于儒学产生了观念上的质疑。李翱深刻地体味到当时儒学发展的不景气, 其个人常与高僧和道士进行交流沟通, 通过这种方式能够更好地融合其中的道理。也是因为这样的因素, 他通过能够更加被大众了解的佛家和道家的理论, 对儒学进行全新的阐释。虽然是借助于这样的媒介, 但是在其主观思想上反对佛学和道学, 包括不建议建造庙宇佛像, 因为耗费国家巨大财力。

我国宋明理学思想是古代封建儒学发展的高峰, 他们受到李翱思想的引导, 观点也是和李翱如出一辙。主要大力发展儒学, 但是同时也要能够深入地融入佛学和道学的思想内涵。如果从理论的层次进行分析, 看似是独立于或者是对立于佛学和道学, 但是其思想中不排斥它们, 而是进行一种理性的融合。著名学者章太炎先生认为我国宋明理学家的内质体现出“里面也取佛法, 外面却攻佛法”。作为理学的鼻祖, 周敦颐在其《太极图·易说》中表现出很浓厚的佛学和道学思想, 并且也愿意与佛学家和道学家进行更加深入的沟通, 周敦颐也“以仙翁隐者自许”。包括程朱、陆九渊以及王阳明等, 在他们的思想领域中均能够体现出这样的思想内涵。

3.修习方法方面的影响。在研究唐前的儒家学说中, 影响李翱最为深远的是《中庸》, 根据文中的“天命之谓性”以及孟子的性善论理念, 再融合自己的思想, 最终创建了影响宋明理学的复性学说, 其核心概念体现在“性善情恶”, 并由此产生圣人的思想体系, 凡人可成为圣人, 但是在此过程中一定要充分认知天生的“性”和后天的“情”, 前者孕育着无尚的“善”, 后者是产生“恶”的媒介, 所以一定要能够做到“去情复性”。具体的操作方式有两种, 分为外部和内部。通过礼乐教化方式达到外部的运作, 再通过“去情复性”达到内部精神升华的效果, 最终可以实现圣人的意境。

下面分析一下李翱的复性操作方法中内在的联系以及固有的层次属性, 分为前后两个相互关联的理论知识。首先是“弗虑弗思”。其原文阐述为“弗虑弗思, 情则不生, 情既不生, 乃为正思, 正思者, 无虑无思也”, 这也体现出《礼记·乐记》中的思想内涵, 认为“人生而静, 天之性也”[5]2。这也是修心养性的一种理想的方式, 通过内心的静谧进而达到思想的升华和行为的规范, 也体现出“以情止情, 是乃大情也, 情互相止, 其有已乎”[6]01。其中“静”概念是具有相对性, 是在诸多外界环境影响下的一种自适应性调节方式, 所以才需要在这种感觉之中找寻内心宁静的状态。其次是通过前面的方式的引导, 在以“动静皆离, 寂然不动”的方式最终达到至诚的结果。其中的“动”的理念是展现出其中的超越动静转换的另一种状态。通过上面两个方面的综合作用, 最终达到至圣的境界。

李翱的很多的思想内涵均非常深远地引导着宋明理学家的思想发展, 也成为重要的思想启蒙方法。正是通过他的影响, 才会在后来的宋明理学中综合性地进行引导。譬如在《太极图·易说》中周敦颐阐述圣人主静论的思想, 提出无欲而成的思想, 这也是养生修心的重要方式, 后来的很多理学家, 也是贯彻着李翱的儒学思想。

在隋唐时代, 思想者的发展呈现出与此之前截然不同的发展状态, 其表现在儒学、佛学以及道学共同发展的局面, 同时也会体现出后两者繁盛的景象, 这也是和当时政治、经济环境有着密切的联系, 儒学的地位受到重大的冲击, 并且呈现出更加颓势的景象。所以当时的儒学家们都想通过努力改变这种不利现象, 其中最为典型的代表就是中晚唐时期的儒学家李翱。他结合现实的实际情况, 并重点研究儒学中的《中庸》理论和孟子的思想, 在振兴儒学过程中, 注重于佛学和道学的研究和分析, 通过二者的思想阐述儒学的理论, 以期达到广泛的推广效果, 最终成书《复性论》。其内容认为性为天注定, 是大善的根源, 情受外界影响, 产生恶象。提出圣人达成的理念, 主张“去情复性”思想。李翱的思想深远地影响着宋明理学的发展, 并为我国古代儒学的发展做出不可磨灭的贡献。

参考文献

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[3]林耘.李翱论“诚”[J].孔子研究, 2003 (3) .

[4]林耘.李翱复性学说及其思想来源[J].船山学刊, 2002 (1) .

[5]贾志.浅谈李翱“复性说”对宋代理学形成的影响[J].河北师范大学学报, 2001 (1) .

篇6：宋明理学的思考

宋明理学是一个广义的概念。包括从北宋五子创立儒学，到朱熹走向成熟，再到陆王心学的再发展，可以分为两大系统：程朱理学和陆王心学。程颐、程颢是五子之一，所以对宋明理学的了解，主要了解程朱理学和陆王心学即可。人民版教材完整地介绍了北宋五子，在二程上则显得过于单薄，以至于看不出和朱熹的师承关系，这是教材的硬伤。在处理其他三子时，应该主要从世界本源上关注。宋明理学之所以是新儒学，就是因为它弥补了汉以前儒学对世界本源、方法论问题的追溯，使大家不仅知道该干什么，还知道为什么干和怎样去干。不管世界本源解不解释得通，毕竟是一个新的发展。这一探讨从周敦颐开始。周敦颐吸收道家思想，把人和万事万物的本源合二为一，这就为理生万物提供了依据；邵雍又将宇宙规律和人的命运结合起来，实现了宇宙的自然结构和人的精神结构的融合，从而寻找统一的本源，这都为理学的建立开辟了道路。还有一子是张载，从另一个角度阐释世界的本源。认为世界的本源是气，是理学中的唯物主义代表。而五子中影响最大的则是程颢、程颐两兄弟。朱熹的思想主要继承了二程的衣钵。理学到了二程这里，世界的本源变成了天理，天理是什么？是仁，最高境界也是仁。这就将孔孟儒学的本源找到了，那就是天理，是仁。天理是宇宙万物的本源，先有理而后有物。那么怎样才能达到天理的境界呢？如何认知天理呢？那就要格物致知。格，就是探寻；知，就是认知天理。万物只是一个天理，越格越清晰。那么天理究竟是什么呢？格出来的会是什么东西呢？二程告诉我们：人伦者，天理也；父子君臣，天下之定理。这就将天理和人伦结合起来了。这些东西到了朱熹这儿，更是得到了进一步发展和完善。首先是世界的本源仍然是天理，天理是什么？朱熹进一步赤裸裸地指出是三纲五常。到这儿就很清楚了，理学家们借鉴了佛道的世界本源，最后还是回到儒家的仁、三纲五常上。要如何达到呢？和二程一样，仍然是格物致知，这里的知，其目的是明道德的善，而不是求科学的真。因为“知”早就在那儿了，那就是天理，那是不变的，后来者只是要不断地格，最后发现天理就可以了。在天理与人伦上，朱熹比二程更激进，认为天理和人性一致，天生具有仁、义、礼、智等美德，只是被后天的欲望蒙蔽，所以要“存天理，灭人欲”。朱熹的理论适应了统治者的需要，成为南宋后长期占统治地位的官方哲学。朱熹编著的《四经章句集注》成为后世考试的教科书。但是程朱理学的格物致知太过繁琐，引发了一些理学家的不满；到了明中期，程朱理学沦为人们考取功名的敲门砖，失去追求圣贤学问的精神；再加上当时社会动荡，理学家们要求对理学进行更新，这就是心学。

这里首先要说明，心学仍是理学的一种。程朱理学一般也看成道学，陆王心学是心学。它们都是理学。道学和心学的不同之处在于：道学是从万物中探寻天理，主张向外探求；心学则主张不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。在朱熹同时代的时候，就已经出现心学了。这就是心学的开创者——陆九渊。陆九渊和朱熹曾经有一次著名的辩论（鹅湖之会），就理学和心学进行了一次针锋相对的学术辩论。陆九渊主张“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，反对朱熹的格物过于“支离”，主张“本心体悟”。比起朱熹的格物致知而言，“本心体悟”更容易实现，更易行，因此很快流传开来。到了明代的王阳明，则将心学进一步发展，并建立了系统的心学体系。王阳明的观点有两个要点：1.认为世界的本源是心。人是天地的心，灵明是人的心。灵明就是天理，就是本心，就是良知。没有良知，万物和人生都将成为虚无，所以“心外无物，心外无理”。因此，阳明先生有一个著名的典故，和友人赏花的时候，认为人在则花开，人不在则花不开。外界的东西完全取决于自己的内心。2.方法论上要“致良知”、“知行合一”。因为本心、良知是人心中的天理，是人固有的善性，只是被私欲蒙蔽，需要提高内心修养，去私欲，恢复良知的本性。知和行都产生于心，更要用良知实践。可以看出，陆王心学强调的是人的本心，所以我们经常讲凭你自己的良心，三尺头上有神灵，都是心学的表现。心学的思想毫无疑问受到佛家禅宗的影响，如“心外无佛，即心是佛”。可以说心学是佛教禅宗儒学化的变种（束鹏芳语）。