中国儒学发展阶段

中国儒学发展阶段（通用8篇）

篇1：中国儒学发展阶段

儒学发展的四个阶段概况：

1，春秋时期，主张“仁” “克己复礼”的孔子创立了儒家学派，潜心讲学和著述，儒学勃兴。战国时期，孟子主张“仁政” “民贵君轻” “性本善”；荀子主张“仁义”“王道”“君舟民水”“性本恶”，他们对儒家思想加以总结改造吸

收，使之成为蔚然大宗。

2，西汉：董仲舒提出“罢默百家，独尊儒术”“君权神授”“天人感应”“三纲五常”的新儒学思想，受到汉武帝的肯定并付诸实行，儒学处于独尊地位，成为正

统思想，逐渐成为古代中国传统文化的主流。

3，宋代：“二程”认为天理是宇宙万物的本源，提出“格物致知”的认识论；宋朝理学集大成者朱熹提出“三纲五常”是天理，“存天理，灭人欲”，“；“陆王心学”认为“心即理”“心外无理”“致良知”“知行合一”。使儒学完成了更为理论化、思辩化的过程，新的儒学体系—理学形成，对中国社会政治文化教育伦理道德都产生了

深远影响。

4，明末清初：出现了李赞(反对以孔子的是非为标准)、黄宗羲(抨击君主专制)、顾炎武（倡导经世致用）、王夫之（唯物思想）等进步思想家，他们在政治上：反对君主专制独裁，提倡人民为主。经济上：重视手工业和商业，提倡“经世致用”。思想上：反对理学的唯心主义。继承民本思想和探索精神，主张和谐发展。他们对传统儒学的继承和批判，使儒家思想活跃，我国传统文化重新焕发生机。

篇2：中国儒学发展阶段

1、先秦——孔孟儒学

先秦儒学即原始儒学，为诸子百家之一，战国时期与墨家并称“显学”。先秦儒学大体有两个流派：一支是孔孟儒学，强调礼制、仁政、德治、民本，在天命观上远鬼神；一支是荀子儒学，吸收法家、道家思想，主张礼法并施，且糅杂黄老学说。荀子儒学被时人视作对儒学的背叛，长期被排斥在儒学之外。

（1）孔子和早期儒学：春秋晚期，孔子创立儒家学派。孔子的思想核心是“仁”。他要求人与人之间要互相爱护，融洽相处，要待人宽容，“已所不欲，勿施于人”。他强调统治者要以德治民，反对苛政和任意刑杀。他希望恢复西周的礼乐制度，“克已复礼”，使每个人的行为符合礼的要求。孔子首创私人讲学，主张“有教无类”，打破了贵族垄断文化教育的局面。孔子被后人尊称为“万世师表”和“至圣”。

（2）战国时期，孟子和荀子是儒家的两位代表人物。孟子主张“仁政”，进一步提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，在伦理观上主张“性本善”，要实行仁政来回复和扩充人的善性。荀子张以德服人，提出“君舟民水”的著名论断，强调人民群众的力量巨大。荀子提出“性本恶”，强调用礼乐来规范人的行为，使人向善。经过孟子、荀子的改造和发展，儒学体系更加完整，儒家思想更能适应社会的需要。战国后期，儒学发展成为诸子百家中的蔚然大宗。

2、秦汉——董仲舒儒学

秦统一以后秉承其对东方文化一贯的开放态度，对以儒家为代表的礼乐文明也采取了积极吸收的态度。其间因为儒家文化与秦固有文化传统的冲突以及秦始皇个人的原因而有所反复，出现了“焚书坑儒”的举动，但是这种举动并没有对儒家的发展传播造成毁灭性的打击，儒学在汉代的复兴正是在秦代发展的基础上产生的。

“秦不绝儒学”。秦朝以法家思想为正统，但同时吸收齐鲁儒家思想。因为“焚书坑儒”，长期以来认为“秦绝儒学”，直到宋代，郑樵才正式提出“秦不绝儒学”。秦朝儒学主要集中于博士官及其弟子，民间也有秘密讲学，儒学继续发展：（1）秦博士大量设立。秦朝廷接收了六国的儒生，立博士官，博士儒生都可参与政事讨论；（2）儒家经典论著的整理与发展。三家《诗》在秦末兴起，《六经》注解多在秦代初步完成，《吕氏春秋》吸收了大量儒家思想；（3）儒家的礼仪、道德伦理得到实行。秦始皇刻碑立传、巡游封禅，都有大批儒生随行，宣传妇德伦理等儒学教化思想。

罢黜百家，独尊儒术。汉初黄老盛行，儒学有所衰落。到了汉武帝时期，汉代儒学吸收阴阳家、法家、谶纬等思想，以“天人合一”为基础，重构了一个利于统治的思想体系。在中央集权制度下，倡导“大一统”思想；提出“天人感应”“君权神授”，因此君主要顺应天意实行仁政，君主不仁则天降灾祸以警告；强调“三纲五常”，臣民要服从君主的统治；提出“三统”说，黑、白、赤三统循环，每

个相继的朝代都要改正朔、易服色、就起居饮食和制度的具体形式作一些改变，这抛却了秦朝古板的“是古非今”理论，是对法家变法革新思想和阴阳家五德终始说的融合。汉代儒学的兴盛另一个体现在经学发展上，今文经学、古文经学对经典的解释融汇了儒家思想。

汉武帝起用儒学家参与国家大政。儒家学说成为政府选拔人才、任官授爵的标准。从汉武帝时起，儒家经典成为国家规定的教科书。公元前136年，汉武帝正式规定《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为“五经”，并设立专事研究和传播五经的教官，称为“博士”。公元前124年，汉武帝根据董仲舒的建设，兴办太学，规定太学生员为博士弟子，一律由儒家五经博士负责教授，学完经考试合格即可到政府任官。太学的兴办，打破了以往由贵族官僚世代为官的陈规，也大大提高了儒学的地位。汉武帝还下令在全国各郡县设立学校，初步建立了地方教育系统。此后，儒家思想成为历代统治者推崇的正统思想，逐渐成为两千多年来中国传统文化的主流。

3、魏晋至隋唐

汉朝中后期佛教传入、道教兴起冲击了儒学地位。魏晋崇尚玄学，唐代以道教为国教，社会思想出现尚“无”“空”的气象，而胡族血统政权的兴起，冲击了儒家的伦理纲常。

儒家衰末，唐代中后期，又提出了怎样复兴儒学的问题。魏晋以来三教合流现象，儒家也开始思考形而上的理论。

（5）三教合一：汉武帝以后，儒学在统治者的大力提倡下呈现繁盛之势。魏晋南北朝时期，儒学吸收佛教、道教的精神，有了新发展；佛教吸收儒学精神，渐趋势中国本土化；道教受到儒学影响，主张“贵儒”又“尊道”。隋朝，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。唐初，统治者奉行三教并行的政策，即尊道、礼佛、崇儒。佛教和道教的发展，开始挑战儒不的正统地位，儒学大师韩愈率先提出复兴儒学。

5、宋元明清——宋明理学

以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想，形成了宋明理学，把儒家思想提到了形而上的高度。

北宋五子（周濂溪、邵康节、张载、程颢、程颐）把儒家的伦理道德，提高到形而上的层面，概括为“理”，提出“存天理，灭人欲”，强调对人的自我约束与道德修养；为了理解“理”，就要“格物致知”，强调对事物本身的观察与研究。这是理学的一支，程朱理学。后来人们对外在求“理”的繁琐与约束感到不满，转而追求内心，主张“心外无物，心外无理，心外无善”，通过“内心自省”、“以致良知”，这是理学的另一支，阳明心学，代表人物陆九渊、王阳明。

总体说来，宋明理学对于中华传统道德的塑造发挥了很大作用，明清名士、朝鲜东林党的民族气节，即源于此。

（6）程朱理学：北宋时，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动，同时又融合佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系——“理学”。

其中，北宋程颢、程颐兄弟和南宋朱熹成为最为突出，“理学”也称“程朱理学”。“二程”认为：天理是宇宙万物的本原，万物只有一个天理，主张先有理而后有物，这是理学的核心思想。“二程”把天理和伦理道德直接联系起来，认为人伦就是天理。朱熹是理不集大成者，他强调理之源在于天理，而天理就是作为道德规范的三纲五常，它是人性的最高境界；并指出人性本来与天理一致，但被后天的欲望所蒙蔽，所以强调“存天理，灭人欲”。“二程”提出“格物致知”的认识论，认为只有深刻探究万物，才能真正得到其中的“理”。他们主张通过学习达到对普遍天理的认识。朱熹理认为，“物”指天理、人伦、圣言、世故。“格物致知”目的在于明道德之善，而不是求科学之真。程朱理学适应了统治阶级的政治需要，备受推崇，成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学，有力地维护了封建专制统治。朱熹编著的《四书章句集注》，成为后世科举考试依据的教科书。朱熹的学术思想还传及日本、朝鲜乃至欧洲；在日本和朝鲜，甚至形成“朱子学”学派。

（7）陆王心学：南宋时期，理学家陆九渊把“心”作为宇宙万物的本原，提出“心”就是“理”的主张，认为天地万物都在心中。他认为穷理不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。他的学说被称为“心学”。明朝中期以后，封建专制统治陷入危机。王阳明认为，社会**的原因是人心破坏所致，只有通过整治人心，才能挽救统治。王阳明成为心学的集大成者。这一学派也称为“陆王心学”。王阳明更多地吸取了佛教“心外无佛，即心是佛”思想，宣扬“心外无物”、“心外无理”的命题。在认识论上，他提出“致良知”和“知行合一”学说。他认为良知是人所固有的善性，但往往被私欲侵我蚀，要努力加强道德修养，去掉人欲，恢复良知的本性。他的知行合一，是说知和行都产生于心，用良知支配自己的行为

6、明清异端

宋明理学极大禁锢了思想，尚理论的做法与社会现实发展不符。明清商品经济异常活跃，资本主义萌芽，社会拜金、腐败的生活对宣扬理学的卫道士是极大讽刺。儒学在批判宋明理学的基础上发展，整体上向先秦儒学思想上回归，反对君主专制、倡导经世致用，代表思想家李贽、顾炎武、黄宗羲。

（8）明清异端思想。政治上：提倡“趋时更新”，反对君主专制独裁，认为君主专制是“天下之大害”，“以天下之权，寄天下之人”，提倡“法治”，反对“人治”；经济上：反对“重农抑商”，提出“农工商皆本”；思想上：批判继承宋明理学，否定理学的形而上学观点，提倡“经世致用”的务实学风和行为。特点：明清儒学们既继承了宋明理学的许多思想观念，又对其中不少陈腐之处不满，力求有所更新。使得儒学思想更趋实事求是，与国计民生靠得更进，从而又一次发展了儒学。

李贽的离经叛道：明朝后期，中国社会内在矛盾空前尖锐。道学家（儒家中以正统自居的理学家，他们把儒家经典鼓吹成神圣不可侵犯的经典理论，一些貌似圣贤而实际品质恶劣的人以此为幌子）为抬高自己，把孔子奉为“扶天纲、立地纪”的神圣。李贽目睹了官场的污浊和道学家的伪善，形成离经叛道的不羁性格。他自称为异端，指出孔子不是天生圣人，儒家经典也不是神圣不可侵犯的理论。他反对以孔子的是非为标准，认为是非标准应依照时代变化而变化。他批判道学家的虚假说教，强调人正当的私欲，认为穿衣吃饭就是“人伦物理”，人不

能脱离基本的物质生活去空谈仁义道德。李贽的思想在一定程度上反映了资本主义萌芽时期的要求。

黄宗羲对君主专制的抨击：黄宗羲是明清之际的进步思想家。他从明亡的历史中看到了封建专制制度的腐朽，尖锐地揭露君主专制是天下之大害。他提出“天下为主，君为客”的民主思想，主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，从而限制君权，保障人民的基本权利。黄宗羲的政治主张抨击了封建君主专制制度，对以后反专制斗争起了积极的推动作用。

顾炎武提倡经世致用：著名思想家顾炎武也生活在明末清初。面对日益加剧的社会危机，他放弃科举，开始探索挽救国家危亡的途径。他重视对实际情况的了解，形成了经世致用的思想。他主张到实践中求真知，力求解决国计民生的现实问题。他经过实地考察写成了巨著《天国郡国利病书》，记述了山川形势、物产风欲、民生利弊，有很高的实用价值。顾炎武以他崇实致用的学风和锲而不舍的学术实践，开一代朴实学风的先河。

王夫之的唯物思想：与黄宗羲、顾炎武同时代的王夫之，继续和发展了前代思想家的唯物思想。王夫之认为世界是物质的，物质是不断变化的。在认识论方面，他认为一切事物通过考察研究都是可以认识的。他还认为静止是相对的，运动的是绝对的，具有朴素的辩证法思想。王夫之的唯物思想，启示了近代人们的思维方法，具有划时代的意义。

7、晚清民初——新儒学

（9）近代新儒学。晚清至民国初年，虽然儒学受到了西学的冲击，但更多的是吸收西方理论来解释儒家思想。尽管许多革命者自认为是新学之士，思想深层次方面还是儒学。

近现代“新儒学”，是伴随近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的，有狭义与广义之分。狭义的新儒学，是指马一浮、梁漱溟、张君劢、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。

从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段，这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强，“中学为体，西学为用”是这一阶段的代表思想。

从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段，这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想，即用儒学来解释改良思想。代表作有《大同书》等。

从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段，这一阶段主要表现为孙文的籍古创制，孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上，仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规；在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德，作为复兴民族的基础；在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。

从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段，这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特

征是：新儒学的活动主要体现于思想领域；新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来，新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的，它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索，没有对社会发展，尤其政治变革产生很大的影响。

8、新文化运动以后

新文化运动以后，儒学的根基发生根本性动摇。

随着中华民族资本主义经济的进一步发展，资产阶级力量的壮大，激进民主主义者为了反对封建军阀的统治，以资产阶级民主思想为武器，提出在中国实现“德先生”“赛先生”、“打倒孔家店” 等口号，把斗争矛头指向孔教，对封建正统思想的儒家传统道德进行了深刻的批判，新文化运动后期，一批先进知识分子接受了马克思主义，开始用新的思想武器反对封建主义，为五四运动和新民主主义革命的到来作了思想准备。

特点：前期新文化运动是辛亥革命在思想文化领域中的继续，是中国近代史上资产阶级文化反封建文化的一次重要思想解放运动，它动摇了儒家思想的统治地位，但是前期运动对东西方文化存在绝对肯定或绝对否定的片面倾向。

新中国成立后，马克思主义无可挑战地成为占据统治地位的意识形态，长期和马克思主义意见不一的儒学继续逐渐遭遇厄运，受到更为猛烈、更有组织的批判。“文革”时期，更是开展“批林批孔”、“批周公”运动等闹剧，对儒学文化进 行全民规模的、彻底性地破坏，也最终将反传统文化的运动推向了历史的顶点，儒学思想在我国影响进一步减弱。

9、十一届三中全会后——儒学新生

（10）当代新儒学。改革开放以后，儒学重新焕发活力。尤其是近些年党大力倡导发扬中华传统文化，以儒学为主导的国学热兴起。

十一届三中全会以来，我党重新确立了实事求是的马克思主义思想路线，在思想文化领域推行“思想解放”运动，儒家学说也得到了实事求是的评价。当前国家新一代领导人号召大力“弘扬和培育民族精神”，使儒学能真正做到“古为今用”，在吸其精华，弃其糟粕的前提下焕发出新的光辉，为中华民族的伟大复兴做出应有的贡献。

”文革“结束以后的改革开放所促成的学术活跃，使”新儒学“得以恢复并获得较快速传播。”新儒学“的鼓吹者，将亚洲”四小龙“在经济上的崛起和腾飞，归结于”儒学尤其是”新儒学“的复兴、发展的传播，因而受到相关国家政要的支持。任何一种学术文化一旦得到权力杠杆的支持，便必然会得到迅速发展。游走于亚洲”四小龙“国度和地区的以”新儒家“自居的人，正是趁此机会大肆炮制、兜售其”新儒学“思想和观点，以至使其出现了一度的繁荣，而他们也被誉为新儒学的”第三代“、”第四代“代表人物。

篇3：中国儒学在日本的发展

据日本史书《古事记·应神记》和《日本书纪》记载, 公元5世纪初, 应神天皇15年 (公元405年) , 知识渊博的百济博士王仁来到日本, 向日本天皇献上了《论语》十卷及《千字文》一卷, 并且成为了皇太子的老师, 给皇太子讲授儒学经典。这是中国儒学开始传入日本的最早记录。自此之后, 中国儒学开始源源不断地进入日本, 并且开始渐渐地在皇室贵族之间流传。

公元6世纪末期, 推古朝摄政——圣德太子深受儒学的影响, 并且在儒学思想的指导下推行了历史上有名的“推古朝改革”, 分别在603年和604年颁布了《冠位十二阶》和《十七条宪法》。《冠位十二阶》依据中国儒学“德、仁、礼、信、义、智”思想, 制定了“大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智”十二个官位级别。而在《十七条宪法》中也无不与中国的《论语》息息相关。例如, 《十七条宪法》第一条:“以和为贵, 无忤为宗。人皆有党, 亦少达者。是以或不顺君父, 乍违于邻里。然上和下睦, 谐于论事, 则事理自通, 何事不成?”中国的儒家经典《论语》第一篇《学尔》有这样的记载:“礼之用, 和为贵。先王之道, 斯为美。小大由之, 有所不行。知和而和, 不以礼节之, 亦不可行也。”《十七条宪法》第四条:“群臣百寮, 以礼为本。其治民之本, 要在乎礼。上不礼而下非齐, 下无礼以必有罪。是以, 群臣有礼, 位次不乱;百姓有礼, 国家自治。”《论语》的《为政》篇有这样的记载:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻, 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。”由此可见儒家学说对当时的日本政治已经产生了很大的影响。

公元645年, 孝德天皇颁布了《改新之诏》, 对日本的政治和经济进行了根本性的改革, 史称“大化改新”。“大化改新”是以唐朝为蓝本, 模仿唐朝, 废除私有地与私有民;集中地方行政权于朝廷;实施班田收授法;统一税制。至此也可以看出儒学对日本的影响范围已经由政治方面向经济方面扩展。

初传时期的儒学主要被统治者用于政治方面, 因此初期的儒学也只是在贵族之间蔓延, 并没有推广到平民百姓的生活中。

二、儒学的成长时期——镰仓、室町时代

进入中世的镰仓、室町时代, 日本儒学也进入了新的成长阶段。成长时期的儒学以宋儒——朱子学的新面貌进入日本。这一时期的“五山僧侣”就是儒学在日本不断发展的最明显的标志。

中世时期, 日本的统治者源源不断的派遣日本僧人来到中国, 同时中国赴日的僧人也逐渐增多, 交往之间中国大量的儒学作品被带入了日本。这些僧人虽然主要讲授的是禅学, 但是因为他们自身就已经在中国受到儒学的影响, 所以在他们在讲授禅学的同时也介绍了朱熹、二程和杨雄的儒学思想, 这在无形之中就已经将儒学的思想传授了出去。因为这一时期的儒学基本上由僧侣进行, 所以就有了著名的“五山僧侣”。由于僧侣的传授, 儒学开始深入到日本的宫廷生活, 所以也就出现了一大批专门研究儒学的上层公卿大臣。

随着时代的发展, 直到16世纪, 僧侣独占儒学的局面才被打破, 社会上出现了“博士公卿派”“萨南学派”和“海南学派”三个儒学学派。这也就暗示了, 日本的儒学已经不再仅仅局限于上层社会, 而是向着更广阔的范围发展。

三、儒学的鼎盛时期——江户时代

进入江户时代, 日本儒学开始摆脱禅宗的束缚, 儒学的地位逐渐上升, 并且超过了佛教, 达到了它在日本的鼎盛时期。

江户时代是日本最繁荣的封建时代, 也是最后一个封建时代, 这个时代它有着自己独特的历史印记——幕藩体制。处于这一体制的需要, 儒学被上升到了官学的地位。在这之中贡献最大的就是藤原惺窝和他的徒弟林罗山。藤原惺窝是使儒学摆脱禅宗从而真正走向独立的第一人, 而他的徒弟林罗山则是将儒学推向“官学”地位的最大功臣。藤原惺窝脱禅入儒, 遍览群书, 著说立说, 对中国的儒家经典四书和五经有着自己独特的见解, 他认为“宋儒之义”是“圣学诚实以见识”, 而“汉唐旧儒学者, 不过是在记诵词章之间, 才注释音训, 标题事迹耳, 决无圣学诚实之见识矣。”林罗山继藤原惺窝之后, 也是力捧宋儒。林罗山利用自己将军仕讲的身份, 主持了幕府的学问所, 极大地促进了日本儒学的发展。林罗山特别重视君臣关系和身份地位的差别。例如他的“忠孝”观, 他认为“君国大事比父家之私事更重要”。此外他的“天人合一”“天人相关”“上下不违”“贵贱不乱”等说教都顺应了江户时代幕府统治的需要, 这也就极大地推进了儒学的官学地位。

随着时代的不断发展, 社会上出现了阳明学派和古学派与原有的朱子学派相抗衡的局面。虽然日本的儒学学派在不断地分化, 不断地对立, 不断地抗衡, 但是这无一不说明了日本儒学在不断地发展。

四、儒学的衰落时期——明治维新后

1868 (明治元年) 年日本进行了著名的“明治维新”改革, 这一次的改革结束了德川幕府对日本260多年的统治, 同时也开启了明治时代的新纪元。德川幕府的终结也动摇了处于官学地位的儒学, 因此明治维新后的日本儒学进入了它的衰落时期。

明治维新标志着日本走上了资本主义的道路, 在经济上开始实行资本主义的经济体制, 在文化上也开始接受西欧文化, 儒学受到了前所未有的打击, 曾一度被认为“趋于词章记诵之末, 陷于空理虚谈之途”, 是无用的学问。尽管如此, 日本儒学并没有因此销声匿迹, 而是顺应时代潮流, 满足资本主义社会的要求, 以一种全新的面貌——“和魂洋才”出现在了人们面前。所谓“和魂洋才”就是“东洋道德, 西洋艺术” (佐久间象山) , 也就是把东方的思想和西方的技术结合在一起。例如, 涩泽荣一就将传统的儒家学说与近代资本主义经济理论相结合, 这样一来就从理论上打破了儒家的重义轻利说, 把道德与经济、义与利、“士魂”与“商才”有机地进行了统一, 从而把从前贱商的“义利”观转变为有利于资本主义经济发展的新观念。

通过以上的分析, 我们可以看出, 中国儒学在日本经历了初入、成长、鼎盛和衰落四个时期, 在每一个时期儒学都以新的面貌呈现在人们面前, 并且都会拥有自己新的特点, 同时也对日本的政治、经济、文学和艺术等方面产生了重大的影响。尽管明治维新后儒学的地位一落千丈, 但是处于新时代的儒学并没有消失, 反而是以一种新的形态——“和魂洋才”表现出来。换言之, 儒学顺应了时代发展的需要, 与日本的资本主义相结合, 共同促进日本的不断发展。

摘要：中国历史上下悠悠五千年, 其中儒家文化在历史长河中起着举足轻重的作用。公元5世纪中国儒学东渡日本, 在日本经历了初入、成长、鼎盛和衰落四个时期。在每一个时期, 中国儒学都对日本的政治、哲学、文学、法律、宗教和艺术等产生了深刻的影响, 同时也促进了日本各方面的发展。经过一千五百多年的传播与发展, 日本儒学汲取了中国儒学的精华, 剔除了中国儒学的糟粕, 并且不断地与本国的文化相融合, 最终形成了符合本国国情的日本儒学。

关键词：儒学,日本,发展,时期

参考文献

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篇4：儒学与当代中国社会思想

社会是连续的，思想也有连续性。过去有些人喜欢讲思想的中断。例如唐代韩愈说孟子以后，儒学道统中断了，应该由近千年以后的他来继承。朱熹也说孟子以后，儒学道统中断了，应该由一千多年以后的他来继承。实际上，儒学的传统从来没有中断过。如果真的中断了，后代的别人还怎么能继承？孔子儒学许多思想还留在人民的心中。

比如，儒家讲“三纲五常”。“三纲”的内容是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这些内容随着时代的变化已经不适应现代社会，逐渐失去存在的价值，需要淘汰了。

而“五常”的内容是仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，不会有过时的时候。只有在暴政下，仁爱会受到冲击和破坏，但是，古今中外的任何暴君也无法取消人民心中的爱心。义者宜也。宜就是适宜的意思，就是合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的。不同时代、不同民族、不同地方、不同个体以及不同条件，都会有不同的义。从这种意义上说，义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类的地方，都是需要的。这也是因时间、地点、民族而不同的。中国古代朋友见面用鞠躬来表示敬意，而西方以握手、拥抱来表示亲切。现代中国人也学习西方的形式—— 握手，同时保留本民族的礼仪——鞠躬。礼还是要继续存在下去的。智，原来是指知道仁义礼，现在把它阐释为智慧、智力。通俗说法，就是聪明。无论聪明，还是智慧，对于人类来说都是无价之宝。我们现在的教育，特别是素质教育，智都是重要内容。社会的发展，从实质上说，就是人的智力的提高。信，就是讲信用，也可以称为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族，讲信用都是起码的道德。古代儒家所提倡的“五常”，经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。牟钟鉴教授讲：“三纲一个也不能要，五常一个也不能丢。”我认为这是正确的。

按“抽象继承法”，我们还可以继承祖先的很多精神财富。例如《周易》上说的“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。前者说对自己要高要求；后者说对别人要宽容，要谅解。这是处理自己与别人关系的非常重要的原则。又如，唐代儒家韩愈说：“业成于勤荒于嬉，行成于思毁于随。”（《进学解》）提倡勤奋和思考，反对将事业当作儿戏，也反对随波逐流，无所作为。宋代王安石说：“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而为之节。”（《王文公文集·策问十道》）这是大改革家的改革理论。夏商周三代的法制都是不断改革的，这是孔子讲过的，没有人敢反对。王安石以此说明改革的必然性与必要性。改革的原则是“因世就民”，“因世”就是顺应社会的发展、时代的变化。“就民”就是迁就人民，按着人民的意愿，现在所谓方便群众。王安石的改革理论可谓深刻。元代大儒吴澄说：“君子所重，惟言与动。言必可师，动必可式。”（《吴文正公集·警言动箴》）言论可以供别人学习，行为可以作别人榜样。现在北京师范大学的校训“学为人师，行为世范”也是这个意思。明代大儒王阳明提出：“学贵得之心。求之于心而非也，虽言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（《传习录·答罗整庵少宰书》）是非要由自己审定，不应该只迷信权威。他又说：“言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”（同上）自己不迷信权威，也不应该让别人迷信自己。有的人反对别人的权威，却要树立自己的权威，并且强迫别人接受这种权威。这当然于理不通。西学东渐以后，人们的思路开阔了。清代学者就开始面向世界，如阮元就提出：“会通中西之长，不主一偏之见。”（《研经室三集·里算堂学记序》）又说：“融合中西，归于一是。”（《畴人传》自序）他们都以世界的目光来审视万事万物，认为东方与西方的思想文化都有自己的长处与短处，应该取长补短，加以融合，提高认识水平，不主张出于民族主义的狭隘性和局限性。可以说这是一种开放的心态。

总之，历朝历代都有很多儒家提出非常深刻的思想，只要我们能够结合自己的经验加以正确的理解和灵活的运用，一定会对我们的思维产生启迪，给我们的实践带来非常好的效果。

（选自《中国儒学讲稿》，中华书局。有删节。作者为北京师范大学哲学系教授）

篇5：儒学是中国的国学

一、可以让孩子知道中华文化的起源及发展历程。现在很多孩子并不了解中华民族传统文化的起源和发展历程，以及对世界文化的影响和推动作用，即便是教师，也有许多人讲不清道不明其中道理，因此，理直气壮地而不是怀疑或者否定自己的传统文化是我们社会管理者的当务之急，这事关下一代的孩子们是否能够重视和深知中华民族传统文化的来龙去脉源远流长，记得祖宗，记得自己的出身。

二、可以让孩子明白修身齐家治国平天下的道理。儒学讲的是成就自己，教育的目的就在于“修身齐家治国平天下”，要求的是从自己做起，从眼下细小的事情做起，着手于把自己的事业做的最好最佳。同时，回家后要孝顺父母爱护子女，在社会上要忠于朋友忠于职守忠于国家，最终应该成为企业精英和国家栋梁。因此，让我们的孩子知道这些道理应该是事关重大。

三、可以让孩子了解中华文化博大精深儒家思想。加强对祖国下一代中华传统文化的教育已经是迫在眉睫的事情，而文化大**后出生的现在已经社会主流的人，对中华民族博大精深的传统文化也是一知半解，或者只是了解到冰山一角，随着货真价实的文化大师相继去世，中国几千年传承的儒家思想就存在失传的危险，因此，我们迫切需要抢救性的保护并让下一代能够继续传承。

四、可以让孩子学会感恩图报和孝顺父母的规矩。教育的根本就是要让受教育者知道做人的基本道理，而这个“教”字，是由“孝”和“文”字组成，说明了中国的教育就是从“孝”文化入手，让下一代知道怎样去感恩图报和孝顺父母。每个家庭成员都能够养成在家自觉孝顺父母，真诚关怀子女，在外努力工作，成为社会需要的人才。这也是整个社会目前已经出现并迫切需要解决的80后孩子中出现的中华传统文化教育的断层问题。

五、可以让孩子从小系统受教和熏陶于民族尊严。随着改革开放政策的不断深入，国外的优秀文化和糟粕文化同时进入中国并对中国传统文化形成了强烈的冲击，我们不反对国外先进的文化理念，但应该提防糟粕文化对我们那些尚未形成传统文化理念的下一代的冲击。

六、可以让孩子意识到中国伟大和中国人的自豪。这从很多知名人士热衷于更改国籍的现象中，可以看出目前我国存在的传统文化教育的缺失，一个连自己国家都不要不爱的人，怎么能够指望他会为生他养他的祖国尽忠尽孝？因此，要让我们的孩子从小接受传统文化的熏陶，让他们知道中华民族的伟大和一个人中国人的自豪，同时，也要让他们知道祖宗传承的东西是不能轻易更改的，尤其是换祖宗的事情是可耻的，要守住自己一个中国人对祖国应有的承诺。

七、可以让孩子更加理解父母的期望与文化传承。现在，独生子女的一代逐渐进入社会并将成为社会建设的主流，而这些生在蜜罐里，长大糖水中的孩子，尽享着长辈们的无限宠爱，他们吃着肯德基麦当劳，玩着电子游戏，而对于父母和社会的期待却理解甚少，对中华传统文化更是一无所知。因此，让我们的孩子了解并掌握中华传统文化，成为中华传统文化的传承者，是我们这一代人的责任也是必须要履行的义务。

八、可以让孩子继承中华民族传统文化优秀精髓。帮助下一代的孩子们正确区分中华民族传统文化中的精髓与糟粕，可以让他们提高对中国传统文化的鉴别能力。然而，要让他们能够增强和提高鉴赏能力，首先应该让他们了解并掌握中华民族儒家文化的基本原理和基本知识，逐渐让他们了解儒家文化代表的国学的深奥内涵，从而让他们能够具备继承和传承中华民族优秀传统文化的能力。

九、可以让孩子发扬传统文化的基本气质和潜能。学以致用是我们学习中华儒家文化的根本目的，而儒家思想的深入人心也可以修复逐渐遭到损毁的淳朴民心，可以让日益跑偏的价值取向逐渐回归正常轨迹，同时，社会减少罪恶，减少偷盗，减少贪婪，还可以让善良之心重新播种在民众的心里。

十、可以让孩子忠于国家努力成就民族伟大复兴。如果我们的下一代能够系统的学习儒家文化，就可以在中华民族传统文化传承等方面发扬光大，就可以逐渐恢复中华民族子孙身上特有的那种中国气质，就可以修复因文化大**而遭到毁灭性破坏的传统文化，就可以采用中华民族传统精髓的价值观塑造勤劳的中国人，牢记祖宗教诲，为中华民族的伟大复兴努力奋斗，把中国建设成为儒家文化浓厚的具有中国特色的世界强国。

篇6：儒学与中国传统文化论文

题目：儒学与传统文化浅论

儒学与传统文化浅论

【摘要】众所周知文化是一个民族生存和发展的精神支柱，中国传统文化源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，发挥着重要的作用，为历代统治者和知识分子所推崇。儒家的价值理念、伦理道德观、仁爱观等影响着中国和世界，我们要继承和弘扬以儒学为代表的中国传统文化，取其精华、去其糟粕，迎接未来的竞争与挑战。

【关键字】儒学 传统文化 和谐 修身 精神文明

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的。儒学传统中这一被传统社会奉为经典准则的“以修身为本”的理论，同样也适用于现代社会。建设起一个和谐文明的社会，根本在于每个社会成员的素质状况。只有每个社会成员都具有较高的文化水平和道德水平，整个社会才能达到文明和谐之境。因而每个社会成员的和谐人生乃是组成和谐社会的基础，而要达到和谐的人生，自然应从“修身”开始。

一、儒家文化的源起

什么是儒家文化？回答这一问题的先决条件是要搞清什么是儒家思想，因为儒家文化应该是社会在儒家思想指导下自觉实现儒化的必然结果。儒家思想严格地说指的是儒家学派的思想。不过，儒家学派的思想并非与史俱来，它是在我国的文明史经历了夏、商、周的几千年之后，由春秋末期伟大思想家孔子所创立的。儒家学说正是在总结、概括和继承了夏、商、周三代传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记•孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”在这里，太史公准确扼要地指出了儒家思想与传统文化一脉相承的渊源关系。当时儒家学派的创始人孔子也颇为自诩地说：“述而不作，信而好古”(《论语•述而》)是自己的思想本色。正是这种出自对传统文化的由衷景仰和狂热追求，才产生了他创建儒家学派的根本动力。

二、儒学的基本思想

儒家思想的内涵是丰富而复杂的，但就统治阶级来说，是取其如下三重基本精神作为自己理论基础和指导思想的，第一，讲大一统；第二，讲君臣父子；第三，讲华夷之辨。这三项也可以说是我国传统文化的主要精神支柱。

（1）大一统所谓大一统，用孔子的话说就是“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语•季氏>》，即坚决维护在君主专制之下的集权政治，坚决反对地方主义的分权政治，坚决维护国家的统一局面。（（2）君臣父子儒家讲君臣父子，实际是讲我国传统文化中的两种基本关系。在阶级社会里，政治关系与血缘关系归根结底是互相对立的，但是由于我国传统文化的特殊性，二者之间不仅存在着一致性，而且彼此渗透，形成了我国特有的宗法社会

（3）华夷之辨儒家讲君臣父子主要讲的是社会内部关系，而讲华夷之辨讲的则是对外关系，即我们这一文化实体与其它文化实体的关系。这种关系是人类活动范围扩大之后，民族接触与民族斗争的必然产物。

三、中国传统文化精神在儒学中的体现

1、中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。

2、中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3、中国传统是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、的人文之化，中国突出经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和者。

四、儒学的现代价值

一、道德价值<1>仁作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本准则<2>孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。<3>义义是儒家文化的又一重要价值。

二、教育价值孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。

三、政治价值儒家的思想，不仅是道德的哲学，生活的哲学，当然还是政治哲学。重要体现之一就是孟子的“仁政”主张和民本思想。众所周知，“和”的思想是先秦儒家的重要思想，“和”不仅是一种政治手段，还是一种政治目的、政治价值，即儒家学者理想中的社会至少是一个和谐、团结、和平的社会，这与时下的和谐社会建设相似。尽管有其历史局限性，但它“礼治”的秩序思想、“德治”和“人治”主张，都对当今政治有借鉴意义

四、社会价值<1>和谐。儒家文化中的和谐意识包涵天人关系与人际关系的和谐两层意思。关于天人关系的和谐，儒家提倡“天人合一”。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”。<2>人本。所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，一人为本。

五、经济价值“利”与“义”是市场经济中始终存在的一个核心问题。是“见利思义”，还是“见利忘义”，是两种对立的价值观。

五、总结

不可否认，从历史角度来看，每一种文化都有糟粕，需要遗弃。儒家文化也不例外，比如它的森严的等级观念，比如它的歧视女性的思想，比如它狭隘的香火观念，比如它对商业的歧视等等，因而它引起了清醒者的反抗。然而，毛主席老人家告诉我们要古为今用，洋为今用，原则是取其精华弃其糟粕，所谓拿来主义是不错的，至少能为当今的社会注入一些力量。

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

篇7：中国戏曲声腔的发展阶段论文

【摘要】本文从中国戏曲声腔的发展分为的五个不同阶段，南曲、北曲的形成阶段；昆山腔与弋阳腔争胜的阶段；梆子、皮黄兴起发展的阶段；地方小戏兴起发展的阶段；百花齐放，推陈出新时期进行了分析与探讨。

【关键词】戏曲声腔 乱弹 声腔系

中国戏曲声腔的发展阶段大致可以分为五个阶段：（1）南曲、北曲形成的阶段。（2）昆山腔、弋阳腔争胜的阶段。（3）梆子、皮黄兴起的阶段。（4）地方小戏兴起发展的阶段。（5）百花齐放，推陈出新时期。

1 南曲、北曲形成的阶段

南曲与北曲，是中国戏曲史上最早出现的两种戏曲声腔。

南曲，指南宋时浙江温州出现的一种戏曲，叫“温州杂剧”或“永嘉杂剧”，又叫“戏文”，“南戏”。南戏的音乐是在当地民歌基础上发展起来的，以后又大量吸收了宋词的音乐。后人把南戏的音乐称为“南曲”。

北曲，是宋元两代在北方出现的一种戏曲，叫做“杂剧”。杂剧的音乐是从北方流行的一种叫做“诸宫调”的说唱音乐基础上发展起来的。这种音乐表现在形式上或风格上都不同于南曲，后人把其称为“北曲”。

南戏各种声腔的出现，在明初至明中时。据祝允明《猥谈》记载：“愚人蠢工，旬意更变，安名余姚腔、海盐腔、弋阳腔、昆山腔之类。”祝允明之说虽有偏见之贬意，但却说明了南戏经各地变革，兴起了四种声腔。

另据明·魏良辅《南词引正》所记南戏声腔，则认为“腔有数种，纷纭数类。各方风气所限，有昆山、海盐、余姚、杭州、弋阳。”比祝允明之说还多了一个杭州腔。在陈渭的《南词叙录》中，也记叙了弋阳、海盐、余姚、昆山四种声腔的情况。比较而言，这四种应是最具代表性的南戏声腔了。

北杂剧是院本与诸宫调相结合，又吸收其他艺术因素而产生的一种戏曲形式。从一开始，北杂剧在艺术上就要成熟的多；曲牌联套结构体制严谨，演唱方法、技巧、音调考究。北曲系统的音韵规范，是依据北方语言而成的，并不影响因地域语音上的差别而产生声腔派别。

据明魏良辅《南词引正》说，北曲因“五方言语不一”，有中州调、冀州调之分。而明沈德符《万历野获编》载：“有金陵（南京）、有汴梁（开封）、有云中（大同）”之别，又说“吴中（苏州）以此曲擅场者，仅见张野塘一人，故寿州（寿县）亦也，亦与金陵小有异同处。”可见北曲在南北各地衍变产生的声腔派别，均具有当地语音和地方特色。

2 昆山腔、弋阳腔争胜的阶段

进入明代以后，北曲逐渐衰落，南曲则向前发展。其流传到各地以后，很快就同当地语音和民间音乐相结合，繁衍出多种戏曲声腔。海盐、余姚、弋阳、昆山，便是明代南曲的四大声腔。

在这四大声腔中，海盐、余姚两腔已衰亡，除有很少的文字记载外，几乎没有留下艺术资料。但昆山与弋阳二腔则在戏曲史上留下了重要的影响。

在南曲四大声腔中，昆山腔兴起最晚，但发展最快。它开始的影响最小，只流行于苏州一带，但后来却把早先盛行之海盐、余姚全压倒了，原因就是昆山腔进行了一次有重大历史意义的变革。在这次变革中出现了一个重要的历史人物—魏良辅。

嘉靖时，魏良辅与张野塘、张梅谷、谢林泉，过云适等人切磋、革新昆山腔。他们从清唱入手，吸取海盐等南曲诸腔，创“水磨调”，成为昆山南曲新声；同时又改革弦索北曲，使“与南音相近”，“渐近《水磨》，轻无北气”，演化为昆山北曲新声。

改革的昆山腔，实际上变成一种以唱南曲为主、兼唱北曲，有统一风格的新声腔。他们还采用了弦管伴奏，发展了伴奏形式。稍后，梁辰鱼用昆山新声谱写《浣沙记》传奇，把清唱搬上舞台，自此便以弦管伴奏的昆山腔风行于世。被奉为“正音”、“雅部”。

昆山腔随着各地不同的习惯及方言而不断地向地方化方向衍变。明末，江浙一带的昆山腔就出现了“声各小变，腔调略同”的声腔派别。进入清代，在有当地昆腔艺人与戏班的地方，变化的趋势更加明显。有的在当地独成班，如现在江湘昆、北方昆曲、永嘉昆曲；有的被吸收成为当地多声腔剧种的一个组成部分，如：京剧、湘剧、川剧等。这些地方化了的昆腔，构成了昆山声腔系统，简称“昆山腔腔系”。

弋阳腔出自江西弋阳，是四大声腔中流行最广，影响最大的声腔。自嘉靖以来，弋阳腔又在各地衍变出许多新的声腔。入清以后，弋阳诸腔及在各地繁衍的新声腔，大都渐以“高腔”为统称。如：岳西高腔、湖北麻城高腔、江西湖口高腔、湖南长沙高腔、尼河高腔、衡阳高腔、常德高腔、四川高腔等，构成了一个具有共同特质与风格的高腔系统，简称“高腔腔子”。

到了清中叶，在乱弹兴起、多剧种产生的历史条件下，各地高腔大多于昆、乱合班，独立成班已不多见。大量的高腔剧目保留在多声腔剧种中，如湘剧、尼河戏、川剧、祈剧、赣剧等。

3 梆子、皮黄兴起的阶段

昆山腔与弋阳腔盛行的时期是明代中叶，这个时期一直延续到了清代中叶。但在明末清初之后，又有两支新的戏曲声腔出现，一个是源于北方的梆子，一个是源于南方的皮黄。到了清代中叶，梆子、皮黄这两支声腔获得了巨大的发展，在各地广为流传，对整个戏曲的发展产生了极大的影响。自此，中国戏曲进入了另一个新的阶段，即梆子、皮黄盛行的阶段。

随着梆子、皮黄的出现，一种新的结构形式，即板式变化的形式也随之产生了。这样，中国戏曲便从曲牌联套时期进入了板式变化的时期。

板式变化体易于被人所掌握，因此，新兴的梆子腔得以广泛流传。在陕西、甘肃、山西、河南、河北、山东、江苏、四川、云南、贵州等地，一方面音随地改，一方面吸收当地民间艺术的营养，衍变为各种梆子腔。有的成为独立的剧种，如豫剧、河北梆子、山东梆子；有的成为多声腔剧种的组成部分，如滇剧的丝弦，川剧的弹戏。它们构成了梆子声腔系统，简称“梆子腔系”。

梆子腔首先在唱腔上创造性地运用了板式变化体声腔，对戏曲音乐结构是一次重要的革新和发展，并使剧本创作和舞台表演从曲牌联套的格律中解脱出来，更加适应戏剧化的需要，为后来地方戏曲的发展开辟了新的道路，也成为其他地方戏曲吸收和借鉴的对象。

皮簧腔是指以“西皮”和“二簧”两种腔调为主的一种戏曲声腔。兴起于安徽、湖北一带，清代中叶流布南北各地。西皮、二簧的形成，都与源出于北方的乱弹有着渊源关系，故艺人也称皮簧为“乱弹”。

西皮腔，一般认为是西秦腔流传到湖北襄阳一带，衍变为“襄阳调”或称“湖广调”，是湖北艺人的创造。在南方，有的叫它“西皮”，有的叫它“北路”，广东仍称“梆子”。名称虽有不同，来源确定一个，只是因为地域方言不同而各有差异。以“西皮腔”与北方的“梆子腔”进行曲调分析，对比可以发现他们很近似，所以，西皮腔由早期西秦腔衍变而来的说法，一直是被公认的。

二簧腔的来源，据清李斗《扬州书舫录》记载，乾隆时各种地方戏曲声腔云集扬州，以及对徽班和安徽艺人演唱的石牌腔、枞阳腔、安庆梆子等曲调的考查与分析，有“二簧腔”出自安徽的看法。另据清乾隆时人李调元《剧话》记载，又有“二簧腔”即“宜黄腔”之说。

从曲调分析上看，二簧腔主要是由“吹腔”和“拔子”衍变而来的。吹腔，是“四平腔”受昆曲、乱弹影响以后出现的；至今作为一种独立的腔调，保留在皮簧声腔系统中，以笛伴奏。吹腔改用胡琴伴奏，变为平板二簧，或称“小二簧”，或称“四平调”，至今也仍是二簧腔的一种腔调。拔子，是由乱弹“二凡”衍变而成的，有北方梆子腔的影响，至今也保留皮簧腔系统中，用唢呐或特制的胡琴伴奏，以梆子击节。在“拔子”和“吹腔”的基础上，又衍化出“老二簧”或称“唢呐二簧”。后来，发展出二簧腔的各种板式，并改用胡琴为主伴奏。

西皮腔与二簧腔的交流、汇合，并形成皮簧声腔系统，经历了复杂的过程，其间伴奏乐器的统一当是重要的艺术因素。西皮腔原用胡琴伴奏，二簧腔曾以笛或唢呐伴奏；二簧改用胡琴等弦乐伴奏后才有条件使之与西皮腔在伴奏乐器上统一协调起来，汇合为一个腔系。二簧腔用胡琴伴奏在乾隆时已有记载，可见这时就具有共唱的可能。从比较明确的记载来看，则是道光年间《汗皋竹枝词》所记汉口演戏的情况，曾说“急是西皮缓二簧”，并提及因使用“月琴弦子与胡琴”伴奏，出现“三样和成绝妙音”的欣赏效果。据此推算，道光以前即已形成。这是当时南方的情况。

至于北方的北京，二簧改用胡琴伴奏，曾有过反复变动的复杂情况，然而最终仍是统一了。徽班进京早，艺人唱二簧调外，也已兼唱西秦腔。西皮源出自西秦腔，所以后来汗调艺人以唱西皮、二簧腔来京搭班，在声腔上本属同一腔系，并不因难，何况南方徽、汗艺人已经有其合作的传统。

皮簧腔属板式变化体，唱腔有多种板式的变化，除正调外又发展出反调；加之西皮与二簧在调式、调性色彩和风格上又有差异，依据戏剧内容的需要，加以恰当运用就会产生对比鲜明、丰富多样的感情色彩。

皮簧腔在各地流布，由于地域方音的差别衍变为各地的皮簧腔，有的发展为以皮簧腔为主的剧种，如京剧、汉剧、徽剧、粤剧、广东汉剧、桂剧、汗调、二簧等；有的成为当地多声腔剧种的组成部分，如川剧的胡琴，赣剧的二凡、西皮，湘剧和祁剧的弹戏等。它们构成了皮簧声腔系统，简称“皮簧腔系”。

4 地方小戏兴起发展的阶段

随着梆子、皮簧这两大声腔系统的发展成熟，许多地方戏曲剧种在中国各地普遍兴起、蓬勃发展起来了。自清代中叶以后，特别是十八世纪末至二十世纪上半叶这一二百年间，可以说是各种地方戏曲普遍开花的时期。中国戏曲有三百多个剧种，除了一些历史悠久的古老剧种外，其中大部分都是在这一时期形成和发展起来的。

由于这个时期出现的剧种众多、风格多样，在音乐上我们就很难用声腔系统这个概念来加以归纳。不过，我们若将各个剧种的声腔来源、音乐特点加以分析比较，则又可看出，这众多的地方戏曲剧种不外两种类型。一种，是在民间歌舞的基础上发展起来的，比如湖南湖北的花鼓戏、江西的采茶戏、安徽的黄梅戏、广西的彩调、云南的花灯以至北方的秧歌、二人转、二人台等，另一种则是从民间说唱的基础上发展起来的，比如上海的沪剧、江苏的锡剧、宁波的甬剧，它们都是在一种叫做“汗簧”的说唱音乐基础上发展起来的。

再如河南的曲剧、山东的吕剧、贵州的文琴戏等，它们也都是从各种不同的说唱音乐基础上发展起来的。这又是一种类型。

所有这一时期发展起来的地方戏曲，几乎都有这样的特点：凡是它临近有什么大的剧种，它就要接受这些大剧种的影响，学习这些大剧种的长处，从这些大剧种里吸取许多艺术方法、艺术技巧来丰富和发展自己，从而加快了自己的成长速度。

湖北楚剧的前身就是一种花鼓戏，在它同一个地区还有汉剧这样一个历史悠久、艺术成熟的大剧种存在，汉剧的艺术成就、艺术经验就很自然地影响着、哺育着楚剧的成长；这样，楚剧的音乐就逐渐提高了，表现力丰富了，并逐步形成自己的一套艺术程式。

北方的评剧，原来也是一种地方小戏，叫做“落子”，或叫“蹦蹦戏”。叫“落子”的时候，所用的音乐也不过只是一些民歌小调，但是与它相临的大剧种有河北梆子，它吸收了河北梆子的许多长处，因而加速了它的音乐戏剧化的过程；从评剧所运用的板式变化的方法上以至某些板式的名称上，我们都可以看到河北梆子对它的深刻影响。

浙江的越剧，它原来也是在民歌小调的基础上发展起来的。但是近几十年来发展得非常之快，这是由于它接受了绍剧和京剧两个大剧种的.影响。

绍剧和越剧是在同一地区流传的一个古老剧种，而越剧则是个小剧种；绍剧叫“绍兴大班”，而越剧则叫“小歌班”。因为绍剧的历史悠久，艺术上已经成熟，成长中的越剧就向它吸取很多东西。当越剧需要表现慷慨悲壮的情绪时，它本身的唱腔不足以表现，就吸收绍兴大班的唱腔，把它的唱腔整段移植过来，以丰富和提高自己的表现力。

越剧在发展过程中，亦从京剧那里取得了不少艺术上的借鉴。越剧的基本调是“尺调”，但后来又在尺调的基础上发展出了“弦下调”。尺调为52定弦，弦下调则为15定弦，相当于二黄于反二黄的关系。很显然，弦下调的出现，乃是受了京剧的启发，借鉴皮黄剧种在正调基础上发展反调的艺术经验。

这些剧种的发展历史，都说明了地方小戏在向地方大戏发展的过程中，接受历史悠久的古老剧种的影响，这在艺术上不仅是不可避免的趋势，而且还是有益的、十分必要的。

本来，当地方戏曲还处于民间小戏阶段的时候，在音乐上只是若干民歌小调或者是一首单纯的民歌反复演唱、或者是几首不同的民歌的组合。这在民间小戏阶段，在它们以反映民间生活片段为主要题材、上演以“两小”（小旦、小丑）或“三小”（加上小生）为主的小型歌舞剧的时候，这样的音乐还是够用的，音乐与戏曲的矛盾还不显著；但是，当这些剧种要发展成地方大戏时，当它们需要表现比较复杂的故事情节，有众多的人物出场时，仅仅依靠原有的民歌小调就嫌不足，音乐与戏剧的矛盾就比较突出。这时在音乐上就需要向戏剧化的高度发展。但如何发展呢？根据已有的历史经验，不外是两个途径：一是采用曲牌联套的方法，一是采取板式变化的方法。

而这个时期的地方戏曲则呈现着这样一种发展趋势，大多是在走着板式变化的道路。

为什么这么多的地方戏曲都朝着板式变化的方向发展，而很少采取曲牌联套的方向发展？这是因为若朝曲牌联套的方向发展，首先需要从四面八方搜集、吸取大量各种各样的曲调。早先北曲所用的曲调就有三百多首，南曲的曲调则有五百多首；昆曲是兼用南北曲的，曲调数量就更多了。地方小戏都是从民间兴起的，民间的戏曲艺人怎么能记得住数量如此众多的曲调？何况，套曲的形式还有一套颇为繁难复杂的组织方法，如曲调如何排列，宫调如何配置等，这都不是一般民间戏曲艺人所容易掌握的。因此，当许多地方戏曲普遍地、大量地兴起之后，它们在发展过程中便很自然地采取了板式变化的方法。因为相比之下，板式变化的方法运用起来确实比曲牌联套简便得多；它只是在一首基本曲调的基础上，运用变唱的形式，通过各种节奏、节拍的变化来把这首基本曲调作种种发展，从而产生各种不同的板式。它是比较简便灵活、能使音乐达到戏剧化要求的一种方法。

梆子、皮黄所创造、完成的板式变化的方法，为民间小戏向大戏发展开创了一条简捷、广阔的途径。当然，这并不是要贬低曲牌联套的历史地位。曲牌联套的历史地位的美学价值是不能低估的，因为这种方法曾统治剧坛几百年，它积累了丰富的艺术经验和技巧；这些经验技巧对梆子、皮黄的发展曾给予了十分重要的影响。板式变化与曲牌联套不应该是互相对立、互相排斥的，而应该是互相影响、互相促进的。

这个时期戏曲艺术的发展还有一个十分矛盾的现象。一方面是各种地方戏曲近一二百年来在各地民间普遍兴起，这种现象反映了人民群众对创造自己的艺术文化的渴求；而另一方面，清王朝、北洋军阀、抗战等政治上的**亦影响了民间艺术文化的发展。这使得整个戏曲艺术处于一个萧条的时期，许多本来很好的、在艺术上很有成就、水平很高的剧种因此衰落下去了，甚至有些剧种处于奄奄一息、濒于灭绝的境地。

在这种历史环境下，即使有些剧种艰苦奋斗、勉力挣扎而存在下来，但它们的发展也是畸形的。因为要在夹缝中求生存，它就不能不适应环境，只能在环境所许可的范围之内求得发展。于是我们又看到这个矛盾的另一方面，即人民创造了生动活泼的戏曲艺术；这种艺术充满了生活气息，表现了真挚淳朴的感情、趣味，因而生气勃勃；但与此同时，在这种艺术里又充斥着许多不健康的、低级趣味的成分，以及封建、迷信等落后的东西。这就形成了戏曲艺术遗产的双重性：一方面，它确实为我们积累了丰富的艺术遗产，这些遗产形成了我们戏曲艺术独特的民族文化传统；另一方面，它却又包含着不少落后的、属于糟粕性的东西。因此，我们在对戏曲艺术遗产作历史评价时，既要看到它的正面，也要看到它的反面。

5 百花齐放，推陈出新时期

五十年代以后，戏曲艺术的发展进入了一个新的历史时期。这个时期的历史特征，可以用“百花齐放，推陈出新”来概括。

此一时期，戏曲艺术被有意识的扶持，按照艺术发展的规律来发展传统的戏曲艺术，是这一历史时期突出的特点之一。“百花齐放，推陈出新”，既是对戏曲艺术发展规律的科学概括，也是改革和发展戏曲艺术的指导方针。在这个方向之下，戏曲艺术的发展主要表现在两个方面：

第一，有些古老的剧种，甚至是已经趣于衰亡的剧种，又获得了新生；昆曲是这方面一个典型，例如《十五贯》所造成的轰动。

第二，又有许多新的剧种不断产生。有的民间歌舞年逐渐发展为戏曲剧种，有的说唱艺术也逐渐转化为戏曲，转化成为一种扮演戏剧故事的舞台表演艺术。

篇8：中国儒学发展阶段

一、儒学文化对和谐社会的终极追求, 为中国公共关系理论的终极关怀提供了本土文化的依据

《礼记·中庸》认为“致中和, 天地位焉, 万物育焉”。中国的儒学文化, 将和谐视为正天地、育万物的不二法门。数千年来, 儒学家们对世上各类关系的和谐进行了不懈的理论探索与实践规范:“地势坤, 君子以厚德载物”, “海纳百川, 有容乃大。山高万仞, 无欲则刚”强调通过兼容并包的精神, 达到“天人合一”;“民胞物与”“万物一体”, 从而实现人与自然的和谐;“君待臣以礼, 臣事君以忠”, 实现领导者与被领导者的和谐关系;“夫义妇顺”“父慈子孝”“长幼有序”“兄友弟悌”的规则下达到家庭的和谐。和谐为历代仁人志士不懈追求, 并积淀为中华民族的宝贵文化遗产。

从众多的公共关系定义看, 公共关系的终极目的是理论界的一大困惑, 儒学文化对和谐的终极追求, 为中国公共关系理论的终极关怀提供了本土文化的依据。公共关系理论认为:“公共关系是一个人或者一个组织为获取大众之信任与好感, 借以迎合大众之兴趣而调整其政策与服务方针的一种经常不断的工作。公共关系就是通过良好的人际关系来辅助事业的成功。公共关系就是争取对你有用的朋友等, ”[1]从这些对中国传统价值观中“和谐”思想的现代公共关系式的表述中可以看出, 我们日常所进行的公共关系, 就是在处理四个层面的关系:第一, 组织成员内部的关系;第二, 组织外部的人际关系 (公共关系虽是组织或个人与公众、其他组织等的关系, 但是这种关系的实现往往表现为组织的某一个人、一些人与公众、其他组织的某一个人、一些人的交往) ;第三, 组织与组织之间的关系 (业务之外的组织) ;第四, 整个社会的状态。从儒学的角度看, 这四个层面关系的最佳状态依次是:“人和”即组织成员有共同的理想信念和价值认同, 能自觉规范自己的行为, 在强烈的归属感和荣誉感的驱动下, 同心同德, 相亲相爱, 为组织的共同目标而努力奋斗;“四海之内皆兄弟”即组织自觉践行公平竞争、平等合作、求同存异、共赢等理念, 为自己结交良朋益友, 构筑和谐的人际关系;“近者悦, 远者来”即组织与潜在的行业外合作组织形成良性互动关系, 为组织业务的进一步深化和影响的进一步扩大提供了良好的外部生存环境;“天下大同”即社会中的各种关系尤其是利益关系协调发展, 人民安居乐业。

现代公共关系虽未明确赋予自身实现天下大同的历史重任, 然而它却从不同的侧面为促进整个社会的和谐发展而不懈努力着, 实质上与儒学有着共同的终极追求。

二、儒学文化对“和”的谨而慎行, 为中国公共关系提供了本土文化的践行原则

现代公共关系的终极目标是“天下大同”, 即整个社会的和谐, 儒学文化对“和”的谨而慎行, 为中国公共关系提供了本土文化的践行原则。

(一) 和而不同

儒家的“和而不同”观坚持事物多样性的辩证统一, 反对仅仅将事物视为单一的片面性。“声一无听, 色一无文, 味一无果, 物一不讲”。[2]从现代公共关系的理论框架和操作实践考察, “和而不同”具有十分重要的现实意义。

从理论上看, 坚持“和而不同”是我国公共关系发展的内在要求。我国现代公共关系的理论大多来自西方, 对中国传统文化涉及较少, 表现出了一些局限性。一方面, 由于历史、传统文化以及地域等的差异, 西方的公共关系理论无法指导中国现实生活中带有民族特色和地域性的公共关系问题。另一方面, 由于东西方处于不同的历史发展阶段, 西方的公共关系理论在指导东方的公共关系实践时往往缺乏针对性和时代性。单一文化形式下的公共关系有极大的片面性, 我国的公共关系应坚持“中体西用”、“和而不同”, 这是我国公共关系发展的内在要求。

从操作上看, 坚持“和而不同”是增强公共关系实效性的需要。受片面吸收西方公共关系理论及其他因素的影响, 导致了“清一色”现象普遍, 遇到一个新点子, 还没有细细品读其精髓, 就一哄而上。例如:早年间CIS即整体形象系统成为公共关系操作的大热门, 不少社会组织还未真正搞懂什么是CIS, 就在利益的驱动下急不可耐地争相引入, 结果整体形象变成了单一的组织视觉形象, 不利于公共关系目标的实现。实践证明, 单纯的求同而不花心思在多样性中求得辩证统一, 已成为当今公共关系操作层面水准低下的思想方法障碍。

(二) 和而不流

《中庸》认为:“故君子和而不流, 强哉矫。”它强调善于与人相处但又不随波逐流。[3]“和而不流”强调“和”是有原则性的。笔者认为, 现代公共关系在坚持“和”而不同的基础上, 同样应该强调“和而不流”, 即主体在坚持原则的前提下达到“和”的理想状态。面对利欲充斥的现代社会, 我们要坚持以和谐为发展目标, 但不是无原则的和谐, 一团和气, 要在既定原则的指导下, 在保证正确的政治方向的前提下, 达到人与人之间、人与组织之间、组织与组织之间的和谐共荣。只有如此, 才能提高公共关系的实效性。

在现代, 和而不流的典范是周恩来总理。文革期间, 一批批功勋卓著的老干部被接连打倒, 全国一片混乱, 林彪、“四人帮”将斗争矛头指向了周总理。此时的周恩来并没有以战争时期冲锋陷阵的方式解决问题, 而是用尽浑身解数, 与林彪、“四人帮”相周旋, 表面上尊重林彪和中央文革小组, 一团和气, 而背后则坚持维护最广大人民的根本利益。最终周总理不仅保护了自己, 也保护了数不清的老干部和普通群众, 这才使千疮百孔的中国度过劫难, 为后来的改革开放事业创造了条件。

(三) 和必中节

“和必中节”再一次揭示了儒家的贵“和”思想并不是无原则的“一团和气”, 而是在承认矛盾、承认斗争的前提下, 力图寻找防止斗争激化、促进矛盾转化的条件, 使矛盾双方达到平衡与协调。“和必中节”强调“和”要遵循一定的量和度, 准确地把握“度”是公共关系成熟的标志, 亦是衡量大众公共关系水准的尺度。否则不仅达不到既定的目标, 还会引起大家的反感甚至厌恶, 适得其反。从形式和内容上看:第一, 要实事求是地宣传公共关系的作用, 既不可夸大, 也不能缩小;第二, 宣传的内容要有科学的依据, 做到信息真实可靠, 既不可无限夸大, 更不能用假信息来进行欺骗;第三, 坚持经济效益与社会效益的统一, 达到二者的辩证统一。

从大众方面来看, 在处理公关问题时, 要沉着冷静, 做到有理有据有节, 言谈举止适当, 行为不走极端, 坚持公正无私, 以“和”为贵, 这样才能稳住局面, 谋求公众的理解、信任与支持。过激的言行只会使局面恶化, 于事无补。

三、儒学文化对仁、义、礼、智、信等道德的实践, 为中国公共关系实践体系的建立提供了丰富的本土营养

“仁者也, 人也。”即将人视为真正的人, 人的人格尊严应得到承认与尊重。《论语·乡党》记载了一则故事:一天, 孔子家的马厩失火, 孔子上朝回来, 只向家人门徒问了一句话“伤着人没有”, 而对马的伤亡状况毫不关心。这表明了孔子把人和“仁”看得很重。同时, “仁”是“为已”和“为人”的统一。“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。”己欲立, 己欲达, 即“为己”;立人, 达人, 即为人。“仁”可以说是“自爱”和“爱人”的统一。“己所不欲, 勿施于人”, 己所不欲, 即“自爱”;勿施于人, 即“爱人”。由于“仁”是“为己与为人”, “自爱与爱人”的统一。因而求“仁”之人在修己之后应超越自身而“泛爱众”即去关心他人, 爱他人, 成就他人。[4]鉴于此, 公共关系应建立在对人、组织权利的承认和尊重的基础上, 注重人性关怀, 推己及人, 保障人的各项权利, 给人民以实际利益。

孔子将“义”作为人立身处世之本。儒家倡导的“义”, 第一个层面是在处理人际关系时所应遵循的基本原则, 第二个层面即是一定的道德规范的实行。在这样一个金钱、利欲膨胀的时代, 公共关系也不免受其影响, 儒家突出“义”的道德制约作用, 反对唯利是图, 这对于避免矛盾冲突的激化, 维护社会的稳定, 提升人的精神境界有着不可替代的积极作用。为了达到公共关系的既定目标, 就要以“义”为行为准则, 在人际关系方面, 重视人与人之间的深厚感情;在人员任命上, 任人唯贤;在道德实行方面, 有大局观念, 舍小利而取大义。讲“义”并不是否认物质利益, 物质利益毕竟是我们生存与发展的物质基础, 俗语有云:君子爱财, 取之有道, 在公共关系的践行中, 应坚持在“义”的范围内追求自己的利, 做到义与利的辩证统一。

“礼”是儒家伦理道德思想的基本范畴, 泛指各类典章制度和道德规范, 相对内在的道德感情和伦理思想的“仁”而言, “礼”是外在的伦理行为与社会制度, [5]“礼”又是行“义”的方式和与人沟通的手段。在公共关系中, “礼”可以作为调整矛盾的有力武器。首先要在市场规范的框架内, 均衡组织之间的利益关系, 使各方都有利可图, 这也是组织间合作的物质基础, 同时, 要着眼于长远, 切忌急功近利, 礼尚往来方可求得长久的合作关系。其次, 要注重组织的社会形象, 以良好的产品质量和服务态度来赢得公众的好评与支持。俗话说“礼多人不怪”, “礼”将成为规范和发展公共关系的润滑剂、推动器。

儒学中所说的“智”首先是一种修养, 一种品质和智慧。现代公共关系是一项对智力要求很高的事业, 公共关系目标的实现有赖于公共关系运用者的创新能力、语言表达能力、人格魅力等。一项独具匠心的公共关系广告创意, 凭借其独到的理念, 强烈的视觉冲击力等, 可以引起人们的兴趣和共鸣, 收到意想不到的效果。又如, 公共关系在一定意义上是与人打交道的事业, 在处理人际关系时, 前提是知人, 思维敏捷, 这样才可以巧妙地抓住问题的症结所在, 化解组织间的矛盾, 否则创造和谐的人际关系就只能是一种美好的愿望。正因为如此, 才需要修养和智慧, 精于洞察人的言行和有利的切入点。

《说文》有言“信, 诚也。从人言。”“信”是做人的根基, 立业的根本, 立国的前提条件, 要想取得别人的支持, 必先取信于人。高尚的目的, 绝不可能通过不正当的手段来实现。诚信应被视为公共关系的态度。它不仅仅是立身为人的基本道德, 也是取得公共关系终极目标的必要态度。菲尔斯·巴纳姆是19世纪中叶美国风行一时的报刊代理人, 他因制造舆论宣传、推行马戏演出而闻名于世。为了增加马戏团的票房收入, 他不择手段编造神话, 这些神话引起了人们的好奇心, 短时间内票房收入激增, 但是当骗局被揭穿后, 巴纳姆遭到了人们的强烈谴责, 巴纳姆时期也因此被当作了公共关系史上一个不光彩的时期。相反, 面对19世纪美国垄断集团不择手段的掠夺和剥削活动造成的矛盾激化、“信誉”危机, 艾维·李主张以“讲真话”来获得公众的信任, 得到了越来越多的人的支持和肯定。艾维·李就是“讲真话”、讲诚信的代表人物。可见诚信在公共关系发展中的重要地位。

儒学文化经过历代有识之士的继承和发展, 生命力更加的旺盛起来, 显然, 它是我国民族文化、社会心理、民族性格等的真实反映, 将西方公共关系理论植根于我国的儒学文化之中, 是公共关系发展的必然趋势。我们引进西方先进的公共关系理论, 是改革开放的需要, 中西方思想文化融合, 也是历史发展的必然。在建立中国特色的公共关系理论体系时, 一方面要批判和借鉴西方先进的理论, 另一方面, 要了解中国的国情, 积极地批判和继承中华民族的优秀传统文化, 将民族文化、地域文化、历史背景与先进理论有机融合, 创造出真正适合我国国情的中国特色公共关系理论体系, 为最终实现和谐社会贡献力量。

摘要：儒学文化对于构建中国特色的公共关系体系具有重要的价值。本文着重从儒学与公共关系的同一性入手, 阐释了儒学文化对和谐社会的终极追求, 为中国公共关系理论的终极关怀提供了本土文化的依据;儒学文化对“和”的谨而慎行, 为中国公共关系提供了本土文化的践行原则;儒学文化对仁、义、礼、智、信等道德的实践, 为中国公共关系实践体系的建立提供了丰富的本土营养。笔者希望可以借儒学文化来进一步发展民族的、科学的具有中国特色的公共关系体系。

关键词：儒学文化,公共关系,价值

参考文献

[1]杨谦.中国传统文化价值观与当代中国公共关系[J].天津纺织工学院学报, 1997 (6) .[1]杨谦.中国传统文化价值观与当代中国公共关系[J].天津纺织工学院学报, 1997 (6) .

[2][3][5]杨立武.和谐天下——儒学与现代公关[M].成都:四川人民出版社, 1995:7, 9, 109.[2][3][5]杨立武.和谐天下——儒学与现代公关[M].成都:四川人民出版社, 1995:7, 9, 109.