刘基儒学思想刍议

刘基儒学思想刍议（精选4篇）

篇1：刘基儒学思想刍议

刘基儒学思想刍议

刘基的儒学思想特点有二:一是以“措诸用”为旨归,对于明初的.学风产生了直接的影响;二是兼综众说:既融会理学诸派而以朱陆和会为主,又儒道互补,体现了明初思想多元的特征,影响了明初学术思想的走向.刘基得“濂洛心法”又兼融陆学,为心学在明代留下了发展的空间,为其后阳明学的兴起打下了一个重要的理论伏笔.刘基的儒学思想对于明代学术的发展具有重要的影响.

作 者：周群 作者单位：南京大学中国思想家研究中心,江苏,南京,210093刊 名：浙江工贸职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF ZHEJIANG INDUSTRY & TRADE POLYTECHNIC年，卷(期)：4(2)分类号：B248.99关键词：朱陆和合 事功之学 明代学术

篇2：儒学教学刍议

自近代以来, 中华文明一直命途多舛。在20 世纪初的新文化运动中, 儒学被认定为阻碍中华文明进步的罪魁祸首, 因而当时大多数中国人狂热地打倒孔家店, 并愤然要求把线装书 ( 主要包含儒学书籍) 扔到茅厕里 ( 吴稚晖语) 。在20 世纪“文化大革命”时期, 中国人在极左共产主义思想的指导下, 认定以儒家文化为代表的古代文化是落后的君主专制文化而把其焚毁。20 世纪80 年代的改革开放之初, 急于解决中国人的基本物质生活需要而忽视了对中华优秀传统文化的批判与继承。

在经过十多年的改革开放之后, 中国的国民经济得到了飞速发展, 国人的物质生活得到了大幅提高。当代中国人在完成了百年来的救亡课题之后, 国人的民族自信心和自豪感也得以大幅提升, 其中就包括对儒家思想的关注和兴趣已日益提高。当然, 这其中也包括对20 世纪90 年代以来国人思想道德水平上存在的焦虑, 他们渴望到中华优秀传统文化中觅得灵感与资鉴。在此思想影响下, 经过官方的倡扬和民间的推动, 包含儒学在内的国学热在中国大陆方兴未艾。

以儒学为核心的国学热正在高校如火如荼地进行。一时间, 国学班、通识班、博雅班、国学专业、国学院等如雨后春笋般地设立。虽然这是一种好现象, 然而, 如果不对这种国学热潮进行冷静思考和正确处理, 很容易导致不良后果。因此, 本文从儒学教学的视角, 反思、明析儒学教学中应注意的一些问题, 进而以斑 ( 儒学) 窥豹 ( 国学) 。

一、儒学的生成及其外衍

作为中华民族生命意义支撑点的核心———儒学, 它经过了漫长的演化过程。在孔子以前的1500 年以前, 诗、书、易、乐等已经产生, 不过, 最初显得相当散漫、庞杂。逮至西周, 周公制礼作乐, 将其引向对文明秩序的构建。西周统治者弃帝而奉天, 并把民德融入到天的内涵之中。春秋末期, 社会礼崩乐坏、名实错乱, 孔子以恢复周礼、重建秩序为己任。当时, 孔子删定六经———保存对人伦秩序重建的有益部分而删除低俗、荒诞部分。如把诗中反映男女情爱的部分删定为“关关雎鸠, 在河之洲。窈窕淑女, 君子好逑。”如此一来, 男女之间的情爱就显得清新、洁净与雅致。尤其是孔子创建了“仁礼合一、敬德爱民”的伦理、政治理论。战国中期, 孟子以私塾发扬孔子的学说为己任, 批杨 ( 杨朱) 斥墨 ( 墨子) , 挖掘、彰显并深化了孔子学说中的内在“仁”学。孟子创立了基于性善论的心性天同一的仁爱学说和民贵君轻的政治学说。战国末期, 功利主义盛行, 作为先秦儒学集大成者的荀子, 在批判十二子的过程中, 一方面强调“涂 ( 途) 之人可以为禹”, 另一方面, 也强调具有隆礼重法特质的文明秩序重建。

汉唐时期, 儒学主要以经学的形式存在。汉朝时, 董仲舒建议汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”, 在此指导思想下, 董仲舒在《天人三策》《春秋繁露》等书中阐发了其今文经学思想。东汉时, 郑玄等人大力倡扬古文经学。在魏晋时期, 儒学思想体系被玄学思想冲击和解构。隋唐时期, 唐太宗命令颜师古统一文字、孔颖达等统一义疏, 于是儒学思想集中在《五经定本》和《五经正义》等经典之中。但隋唐儒学整体上被佛教、道教和道家等思想所遮蔽。逮至清朝乾嘉时期, 关乎文字、音韵的古文经学又开始兴起。

宋明时期, 为了克服儒学的弊端、重振儒学, 一批学者出佛入儒, 创立了冯友兰所谓的新儒家学说。新儒家学说又被称作宋明理学, 具体包括宋明理学和心学。宋明理学主要有程朱理学和陆王心学, 前者强调理在气先、性即理、知先行后、知轻行重; 而后者则注重发明本心、心即理、知行合一、致良知等。

明朝中后期 ( 16、17 世纪) , 儒学思想远传至朝鲜半岛、日本列岛及越南等地。不过, 在这些地方, 儒学演化为儒教, 而且是被民族化后的儒教, 也就是说, 儒家思想在这些地方具有自己的特点。如朝鲜儒教偏重于节义, 而日本儒教则倾向于忠勇。19 世纪中后期, 日本在西方科技文明的冲击下, 儒教思想更加强调忠勇这种精神气质; 面对民族的危亡, 韩国则更加强调节义。20 世纪中后期, 新加坡总理李光耀重新解释了东亚价值, 并把其作为新加坡的精神气质。他所说的亚洲价值被概括为以下五个原则: ( 1) 社会与国家比个人重要; ( 2) 国家之本在于家庭; ( 3) 国家要尊重个人; ( 4) 和谐比冲突有利于维持秩序; ( 5) 宗教间应互补、和平共处[1]。现代日本、韩国则已经把儒家思想退缩为私人领域中的德性、伦理。

20 世纪50 年代以来, 中国大陆在经过文化大革命前的拒斥儒学之后, 重新开始了对儒学的宣传与研究。学院派中最具代表性的是京派代表陈来先生和海派代表杨国荣先生, 二位先生对儒学进行了深刻的探究与阐发。陈来先生继承了北大学派对传统儒学的追源达流, 并表现出在价值多元化的世界范围内追求儒学话语权的爱国情怀。杨国荣先生则基于广义认识论 ( 延及现代分析哲学、语言哲学和现象学) 对儒学展开重释和重构。杨国荣先生的学术渊源可追至其师冯契先生, 进而还可以远推至清华学派的金岳霖先生。综合起来说, 目前大陆学院派儒学的京派与海派之分实为北大派与清华派之别。

二、儒学教学的主要内容

国学内容外化为经、史、子、集的形式。经类国学是指本根性、典型性、权威性的典籍, 如《诗经》《书经》和《易经》等; 史类国学是指《史记》《汉书》《后汉书》《资治通鉴》等史学典籍; 子类国学是指先秦孔子、孟子、老子等诸子百家的学说; 集类国学系指历代作家的散文、骈文、诗等集子和文学评论著作。

以往中国古典文化没有明确的学科划分, 儒学成为一门学问也只是近代以来的事。近代以来, 与儒学相关的还有儒家和儒教之说。儒学是以孔子、朱熹等人为代表的思想体系; 儒家主要指先秦时期与道家、墨家、法家等不同的原始学派及其后学; 儒教主要指对关乎孝亲敬老、仁民爱物等的信仰, 此种称谓在朝鲜半岛、日本列岛尤为流行。要了解和掌握儒家思想, 应从儒家经典开始。

就儒学而言, 它指涉五经、四书等儒家经典。从源流衍化的角度看, 汉代以前, 儒家经典包括《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》; 汉代至唐代, 如上经典被规定为经, 并分别以《诗经》《书经》《易经》《礼经》《春秋》称之 ( 《乐经》在秦朝焚书坑儒时被焚毁) 。汉代后, “礼”扩大为仪礼、周礼和礼记, “春秋”出现了左传、公羊和谷梁等三家注释, 于是出现了包含以上五经的九经。之后, 又增加了尔雅、论语、孝经和孟子, 因此出现了十三经之说。

儒学的教学内容主要散布在国学的经、史、子、集中, 尤其集中在五经、四书等经典中。而且, 儒学思想主要涉及先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、现代儒学等。先秦儒学主要包含孔子、孟子和荀子的哲学思想。汉唐经学主要关乎董仲舒的今文经学、郑玄的古文经学及孔颖达的经学思想。宋明理学主要涉及程朱理学和陆王心学。现代儒学主要涉及梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、牟宗三、唐君毅、徐复观、张岱年、杜维明、程中英、陈述先等人的儒学思想。与之对应如下一些主要思想: 孔子的正名、克己复礼、孝悌、圣人境界等思想, 孟子的性善论、存心养性、民贵君轻、圣人人格、经权等思想, 荀子的天人相分、性恶论、化性起伪、隆礼重法、圣人境界等思想, 董仲舒的天人相副、阳儒阴法等思想, 张载的太虚即气、民胞物与等思想, 朱熹的理在气先、理一分殊、性即理、知先行后、知轻行重等思想, 王阳明的心即理、致良知、知行合一等思想, 王夫之的理与气、道与器、知与行、体与用之辨等思想, 如此等等。

三、儒学的精神气质

精神气质是特定的个人或群体在一定时间、一定地方生活时所表现出来的精气神。最基本的精神气质有孝亲敬老、仁民爱物、民贵君轻、隆礼重法、阳儒阴法、格物致知、正心诚意、知行合一、居敬涵养、慎独等, 此外, 从中不难看出, 精神气质与时间、地域有关。就时间来说, 先秦时期, 面对礼崩乐坏的社会现实, 原始儒家强调克己复礼、仁民爱物、隆礼重法等。宋明时期, 面对佛教和道教对儒学的冲击, 新儒家学者创建了程朱理学和陆王心学, 并分别强调性即理、知先行后、知轻行重, 以及心即理、知行合一、致良知等。清朝乾嘉时期, 面对儒家经学流传过程中的错讹及宋儒的“束书不观, 游谈无根”的陋习, 杨慎、陈第、焦竑、顾炎武、黄宗羲、方以智、毛奇龄等人认为儒学即经学, 并且他们从文字训诂、音韵辨识等方面对儒家经典展开了大规模的研究, 亦即儒学有一种实证化的特征。近代以来, 随着西学东渐, 儒学面临着空前的危机: 吴稚晖等学者否定儒学, 梁漱溟等儒家学者认为儒学是继西方文明的未来形态, 而牟宗三等学者尝试着从儒学中开辟出现代民主、自由。值得一提的是, 在宋、明、清的危亡时期, 文天祥、顾炎武、林则徐等民族主义者分别强调“人生自古谁无死, 留取丹心照汗青”“天下兴亡, 匹夫有责”“苟利国家生死以, 岂因祸福避趋之”等观点。从地域来看, 黄河、长江流域的儒学注重仁、义、礼、智、信, 朝鲜半岛强调节义, 而日本列岛则强调忠勇。

20 世纪50 年代以来, 儒学在大陆和港台地区的发展体现出不同的精神气质。大陆在经过文化大革命以前的破除传统儒家思想后, 90 年代以来, 官方和民间逐渐重视儒家思想的宣传与学习。此时, 大陆学界主要有陈来先生强调的儒学精神气质: 道德强于法律、社群重于个人、精神优于物质、责任重于权利、民生先于民主、秩序先于自由、今生重于来生、和谐贵于斗争、文明优于贫穷、家庭重于阶级[2]。杨国荣先生认为儒学的精神气质表现为: 仁道、义理、和谐、成己、成物等[3]。民间主要宣扬仁、孝、义、礼、诚等。此外, 在港台地区, 主要表现为余英时、刘述先、成中英、杜维明等现代新儒家第三代代表人物所宣扬的私人领域的仁、孝, 以及公共层面的个性、自由、民主、尊严等。

儒学所强调的精神气质主要表现在理想人格的塑造上。儒家注重塑造圣人、贤人、君子等理想人格。在孔子那里, 圣人是不虑而知、不学而能的理想楷模, 贤人是具有较高内在德性的人, 而君子则是道德境界次于圣人的理想楷模。在孔子看来, 圣人是一般人难以企及的, 而君子则是一般人经过努力能够达到的。孟子、荀子则信心满满地认为“人皆可以为尧舜”“涂 ( 途) 之人可以为禹”。儒家的圣人理想人格固然可以实现, 但需要终日践行。儒学家大多认为, 儒学的践行体现在平淡无奇的日用常行中。之所以如此说, 正如朱熹所说的, 粗茶淡饭是人生常态, 而大鱼大肉则是人生的非常态, 或者用现代的话来说, 平平淡淡才是真。

四、典范转移

如上所述, 考察了儒学的历史发展、主要内容和精神气质。值得强调的是, 儒学的产生环境为传统的农耕社会, 这种社会重感性而轻理性、重顿悟而轻思辨、重人伦而轻科学。展开说来, 儒学具有如下特点: 首先, 儒学思想强调君士立言而臣民顺守。最初君士合一, 后来士与君分离; 士追求“达则兼济天下, 穷则独善其身”“得君行道”“从道不从君”等价值观。但士所追求的这种理想价值几乎很难实现, 结果是要么阿附于权贵, 要么湮没于乡野。也就是说, 传统士人所追求的人身与人格的独立性几乎不可能。其次, 就君民关系而言, 君是社会礼法等社会规范的制定者, 而臣民只是如上社会规范的遵守者。或者说, 无论君主抑或臣民都不能既是社会规范的制定者又是遵守者。再次, 公私殊难统一。中国传统社会是宗法制血缘、人伦共同体。国家 ( 公) 是家庭 ( 私) 的外延与扩大。君主常说: “普天之下莫非王土, 率土之滨莫非王臣”, 其他类似于法国国王路易十四所言“朕即国家”。所以, 个人德性与公共伦理常常泯然为一 ( 公私不分) 。最后, 儒家所追求的内圣与外王的价值观也很难统一。现实往往是, 要么出现一群“束书不观, 游谈无根的”的酸腐文人, 要么出现一些汲汲于功利的投机分子。

基于如上考虑, 当代中国应该实现传统儒家价值观的转移, 亦即要实现价值观的范式转换 ( 典范转移) 。在君士关系方面, 知识分子应该寻求人身、人格的独立与自由。现代知识分子在平等与自由的民主氛围中独立地创造思想, 然后官方采纳并形成法律和政策。在君民关系方面, 官员与公民都同时是法律、伦理等社会规范的制定者和遵守者。在公私关系方面, 儒家思想应退缩到私人领域, 而公共领域则须用现代政治、法律和社会等理论来指导。在内圣与外王的关系方面, 应做到与公私相分一致, 亦即把内圣与外王相区分。至于内圣与外王的关联, 则需要用现代法律作为枢纽和转换器而实现二者的互通。如现代德国著名的哲学家、社会学家哈贝马斯所说的, 通过法律来涵摄谈判、实用、伦理和道德等因素[4]。实际上, 目前我们所倡扬的24 字社会主义核心价值观已经包含了如上思考。

参考文献

[1]吕元礼.亚洲价值观:新加坡政治的诠释[M].南昌:江西人民出版社, 2002:59.

[2]陈来.陈来讲谈录[M].北京:九州出版社, 2014:300—301.

[3]杨国荣.向道而思[M].北京:东方出版社, 2015:300—301.

篇3：人民儒学刍议

儒家自其诞生，就致力于建立合理的天下治理秩序之“整体规划”，其中的关键是政治秩序 。儒家的思考从这样一个根本问题入手：共同体最高权威何所归属？也即现代政治哲学所说的主权寄存于何处？儒家对此有明确回答，并据此形成天下治理之整套原则，进而塑造了传统中国的基本治理架构。儒学义理体系就是绕此展开的。

当此三千年未有之大变局时代，为参与进而主导中国的现代优良治理秩序之构建事业，对于这一问题之回答，需要一次“哥白尼式回转（Copernican revolution）” 。“人民儒学”就是为了承担这一使命而提出的。人民儒学面对中国的现代治理秩序之构建的使命，透过对儒家思想、传统制度之现代诠释，确认共同体的最高权威在人民，以人民为本，传承、弘大儒家义理，尝试构造现代儒学体系，冀儒家以更为强大的力量进入并主导中国的现代国家秩序之构建过程。

天下为公与家天下

关于“主权”寄存于何处，古代中国形成三种理念和制度模式。《礼运篇》最为简单地勾勒了华夏历史演变之大势，提供了其中两种模式：

第一个时代：“大道之行也，天下为公。”郑玄注：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏：“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙。” 据此大同时代治理架构的首要特征是君位禅让。

在这一禅让制实践中可看到“天下人主权论”。天下人拥有治理天下之全部权威，是为主权者。天下非一家一姓之天下，而为天下人之天下。君之治理权来自于天下人之授予。尧舜则通过某种程序，受天下人委托而行使治理权。由此，君位之继嗣也就只能是“选贤与能”之禅让制，以便占有这个位置者，最好地服务于天下人。君的治理权既得之于天下，在其体力衰竭时，也就归还于天下人，由天下人——当然是通过某些代表——通过复杂的程序，从天下人中遴选出合适的继任者。

天下人主权之基本原理决定了，君位之存在乃系为服务于天下人之利益。为更好地做到这一点，在制度设计中，一定是君依赖一些“同侪”进行共同治理。他们与君分享治权，而形成君子共和格局。这样的治理将是理性的，由此，君的治理权将受到约束和限制。

大同时代非常短暂，仅存在于尧舜时代。严格说来，只有舜之君位系禅让而得，也即来自于天下人之授予。

随后是小康时代，出现第二种主权模式：“今大道既隐，天下为家（郑玄注：传位於子）” 。自“三代”小康之世，华夏即进入“家天下”格局。

但是，最为经典的“家天下”制度，见之于三代之后的秦。秦之君权在整个治理架构中居于绝对至高无上地位，世袭（或者事实上世袭）君主成为治理架构之枢纽。换言之，君就是政治共同体之主权者，秦始皇选用“皇帝”之号就是向世人宣告，皇帝乃是人世间绝对的权威，甚至是宇宙间最高的权威。

在家天下之制下，作为主权者的君的权力来自于暴力或机运，而与任何人的授予或同意无关。他的权力的行使也就只服从于自己的意志或欲望，而君的意志也就是法律。由于君权之绝对主权性质，臣就沦为君的单纯工具，而不再能够与君分享治理权。当然，这样一来，享有绝对主权的君的治理就是缺乏理性精神的。

儒学：家天下框架中的艰难突破

儒家诞生于家天下时代。这一点塑造了儒家之思想气质。

孔子“祖述尧舜、宪章文武”，开创儒学，阐发华夏—中国优良秩序构建之道。由此，大道可道、可传。孔子于“道”再三致意焉，而以行道于天下为己任。孔子亦诫命门人“志于道”。孔子以后之中国历史，就是儒学透过思、儒者透过德、儒家士大夫透过行，塑造合理的规则与制度，以追求优良治理秩序，从而令道行天下的历史。

然而，如何行道？置身于家天下时代，君之权威已成为一个给定的基本政治事实，不论是打天下或者血缘继承，君都并不必然具有德性和理性。而在家天下制度框架下，具有追求人间合理秩序之明确意向的儒生，则有德而无位。

这样的格局迫使儒生为着构造和维持合理人间秩序的种种努力，围绕着君展开，而走上“致君行道”之路。当儒者亲力亲为，致君行道则为“得君行道”。然而，已经居于主权者位置之皇帝，何以接受儒生？也即，如何驯服此主权者？此为儒家两千年来所思考之核心问题。

汉儒首先借助于天道主权论说，实现了致君行道之突破，如董仲舒天人三策之第一策云：

臣谨案：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。（《礼运·礼记正义》）

又汉儒谷永对汉成帝曰：

臣闻：天生蒸民，不能相治。为立王者，以统理之。方制海内，非为天子。列土封疆，非为诸侯：皆以为民也。（《谷永杜传·汉书》）

汉儒承续了华夏古典天道信仰，而将其予以丰富，笼罩整个人间。天为主权者，君之权位为上天所设。如此，君就应对天负责，法天而治，并接受天之监察。若君不能有效照顾民的利益，上天会发出警告，此即“灾异”。若君不听，继续残害人民，就将成为孟子所说的“一夫”。天就会另择治理者，此谓“天命”。民因此而获得了“革命”权，治理权将因此而实现更替。

儒者则掌握了解释天意之专业技巧，因而理当获得君之尊重。现世的立法权与法律执行权均应由儒生行使。当然，儒生行使的目的乃是为民。借助于天的主权，儒家得以致君行道，并与君分享治权。

宋儒面对天道信仰几乎崩坏的格局，不得不向心上用力，以理性的教诲说服君王行道。如程明道所说：“君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨正邪之分，晓然趋道之正，故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。”（《上殿子·河南程氏文集》卷第一，《二程集》，第447页）儒生希望以道统支配政统，道之大本依然在于天，不过这个时候更多地呈现为道、理甚或良知。

在上述两种情形中，儒生均处于相对被动的地位。原因在于，世间治理之基本框架是家天下。虽然天高于君，道统高于政统。但是，落实这种信念的制度并不坚实，因而在事实上，政统总是高于道统，君占有治权，儒生最多只是分享而已。最严重的问题在于，君权独大，让天下人高度地虚化了。

可以说，牟宗三先生关于中国固有治理模式之评估，大体上是可以成立的：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法，”因而，“只有吏治，而无政治”。

不过，如上所述，中国的政道其实经历过复杂变化：大道之行也，天下人享有主权。秦建立了皇帝主权。儒家进入治理架构之中，皇帝之主权受到天和道的控制，儒生在现实中分享了皇帝之部分治权。由此，天下人再度部分地凸现。这一点与天下人主权，为人民儒学之当代展开埋下了伏笔。

人民的出场

自19世纪末以来，中国进入“三千年未有之大变局”，过去150年间，国人致力于中国的现代国家之构建。迄今为止，这也是中国最大的政治。而国人这一努力，不论政治倾向如何，均深受西方现代人民主权论之影响。

人民（people）乃是现代治理秩序之神，人民主权（Popular sovereignty）说乃是思考现代治理秩序之政治哲学的核心概念。旨在探讨现代治理秩序性质和构成的现代政治哲学、政治科学和法学，均围绕此一概念展开。

洛克综合运用自然状态说、天赋人权论和社会契约论来论证政府的一切权力来自人民，并最终为人民所有。在《政府论》中，洛克首先预设了一个具有完整道德和政治能力的人民的存在。通过相互的同意，他们为自己创设了政府，而构造了一个国家。在此过程中，同意至关重要：“政治社会的创始端赖于那些要加入和创立一个社会的个体们之同意（consent）；只要他们这样联合起来，就可以构造他们认为合适的那种形态的政府。”同意也意味着撤回同意之可能性。洛克强调，人民保有革命的权利，这一权利再清楚不过地显示了政府权力由人民授予之性质。

洛克的理论，及与之结构大体相同的卢梭的契约论，构成现代国家的基本构造性原理。在自然状态中，人自然地享有自我治理的权利，每个人就是自己的主权者。换言之，洛克意义上的自然状态本身是一种文明的状态，洛克所讨论的乃是政治社会或政府（Political Society and Government）的起源问题，因此，“自然状态”也许应当叫做“自然社会”，在这里存在着财产权，存在着客观规则及其强制执行机制，存在着家庭及其他组织。

生活在自然社会中的人们为了安宁和幸福，将自己的权利委托给他们同意设立的政府。正是依据此一理论，美国宪法这样开头：“我们合众国人民（We the People of the United States），为了构造一个更完整的联盟，树立正义，确保内部安宁，供应共同防御，增进普遍福利，保障我们自己和后代的自由之福，而为美洲合众国制定和确立本宪法。”

人民既然居于主权者位置，则政府的一切权威、权力均需由人民明文授予，宪法就是政府成立的授权性文件。它授予政府以明确界定之权力的法律，它是政府一切权力的法律渊源，而宪法是由人民制定的，并且完全是为了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。这样的宪法当规定，政府各个机构中掌握权力者应由人民选举产生，尤其是权威最大的机构，比如下议院。

洛克的学说和英美的立宪实践在人类历史上率先实现了治理秩序的“古今之变”：在古典时代，政治体的主权可能在上帝，可能在模糊不清的共同体，现在则被异常清晰地界定为当下存在着的人民，作为一个整体的人民。他们为了追求自己的幸福，而理性地透过立约的方式设立政府，构造一个平等的政治与文明共同体，此即现代国家。

“人民”这个政治神学主体降入现世，则可呈现出多个面相，从而形成现代政治秩序中三个最重要的主体：

第一，私法意义上的个体（individual）。自然状态说和契约论隐含了自足的个体之存在，尽管对于其社会性，各学说有不同看法。由此形成现代政治秩序中至关重要的个人主义，及以此为基础的自由主义。

第二，宪法意义上的公民（citizen）。上述个体在日常公共治理活动中与政府发生关系，或者彼此发生关系。这时，他们就呈现为公民。围绕着公民之思考，形成了共和主义以及宪政主义。

第三，政治性历史—文化意义上的国民—民族（nation）。平等的个体共同生活在一起，通过政治纽带，组成一个文化与命运的共同体，这就是国民。作为一个共同体的国民与另一个国民相遇，就是民族。而国民—民族主义同样是现代政治秩序中至关重要的观念。

现代思想学术体系就是以人民为本，围绕着这三个主体之性质和活动铺陈展开的。

儒家与现代治理秩序之脱节

任何建立现代国家之努力，都不可能拒绝人民主权论。20世纪，中国经历多次建国，人民主权论已深深嵌入中国政治脉络中，构成一个最根本的现代政治传统。

辛亥革命爆发后，民国创建者立刻确认现代国家之首要原理为人民主权，《中华民国临时约法》第一条宣告：“中华民国由中华人民组织之。”第二条明文规定：“中华民国之主权，属于国民全体。”因此，人民主权论乃是现代中国最为根本的政治共识。

由此也就可以理解，此后所有宪法都承袭这一原则，尽管其用词有所不同。

从1923年《中华民国宪法》开始，人民主权论的宪法位置发生了微妙变化：该宪法第一章规定“国体”：第一条：“中华民国永远为统一民主国”。第二章方明确规定主权归属，即第二条：“中华民国主权，属于全体国民。”

这一格局为后来所有宪法承袭。1946年《中华民国宪法》序言称：“中华民国国民大会受全体国民之付托……制定本宪法。”其第一条规定国体，第二条规定“中华民国之主权属于国民全体。”

1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》序言宣布：“中国人民由被压迫的地位变成为新社会新国家的主人。”第十二条规定：“中华人民共和国的国家政权属于人民。”据此所建立的国号之中有“人民”。1954年《中华人民共和国宪法》序言开篇说：“中国人民经过一百多年的英勇奋斗，终于在中国共产党领导下……建立了人民民主专政的中华人民共和国。”1982年宪法对此有重大修改：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。”“中国人民”被替换为“中国各族人民”。尽管如此，两部宪法的前两条是相同的，第一条：“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。”第二条：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”

由此可以看出，人民主权原则乃是现代中国治理秩序之根本与普遍原则。故此，任何关心现代中国之优良治理之理论、学说，必须基于这一原则展开。

大多数现代中国的政治、社会理论，也正是这样做的：孙中山的三民主义理论固然如此，共产党的人民民主专政理论，自由主义的民主宪政理论，也都如此。这是一个公约数。也正是基于这些公约数，这些理论可以分别提出可行的整套制度设计方案，从而参与到中国的现代国家秩序之构建过程中。

儒家在这方面也进行了艰苦的努力。最早清晰地意识到构建现代国家之历史必然性，并形成现代国家之完整蓝图的中国人，正是儒者康有为。他透过革命性地转用儒家话语，接引现代国家构建之种种制度。早在19世纪末，康氏就主张“君民合治”，背后就是人民主权论。

戊戌变法失败之后，儒家绅士仍有能力在20世纪初发动宪政主义运动。梁启超、张君劢、梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐复观、钱穆等先贤，对于儒家之现代转型也都进行了深入思考，并付诸政治与文化行动。在他们的思想、实践中，对于如何确立人民之主权地位，据此重建儒家理论，构想理想秩序，进行了大量探讨。比如，梁启超、张君劢深入讨论过“国民”问题。徐复观先生特别强调儒家的人民性。晚近以来大陆儒家也十分关注民主问题。

特别值得讨论的是牟宗三先生。先生指出，现代儒学之根本任务，就是开出民主。先生之新外王三书，尤其是《政道与治道》，专门为凸显“政道”问题而作，而先生所说的政道也就是人民主权原则之确立。先生之坎陷说，也正是从道德上确立民主政治之可能性。

但是，坎陷说恰恰预设了儒家与现代政治截为两橛。而一旦形成了这样的预设，沟通的努力注定了几无成功的可能性。因此，《政道与治道》也只是提出了问题，并没有展开实质性论述。牟先生的兴趣很快转向，致力于接续和拓展“心性之学”。由此，儒家被系统地哲学化，而这一研究取向对于晚近30年儒学产生极大影响。等而下之者，哲学化的研究跌落为儒学哲学史的研究。

儒学的这种思考、研究、言说取向，让儒学从现实生活中退缩，而与现实严重脱节。这些年来，儒学尽管出现复兴，但很多儒学研究者自限于个体的心性修养，即便谈论公共治理，也只是强调儒学在历史文化方面的意义。儒学不关心现代国家秩序构造与维系问题，对于国家最为重大的问题没有进行思考，提不出令人尊重的理念。这样的儒学在自我“博物馆化”。

不满于儒学这种现状，蒋庆先生慨然提出“政治儒学”概念，推动儒学进入现实，重回构造合理秩序之正道。人民儒学则希望更进一步，在构造中国的现代国家秩序的方向上进行更为深入而具体的探索，让儒学面向中国最为根本的问题，从而让儒学重回生活与治理过程，并发挥其在历史中所曾经发挥的伟大作用。

人民儒学：儒学面对人民

人民儒学概念的提出以关于儒学、关于现代的两个基本判断为前提：第一，儒学之根本关怀，不只是心性修养，更不是学院哲学之运思，而是完整的人间合理秩序之构造。第二，现代秩序之根本要素在人民，20世纪中国一切宪制之首要原则是人民主权。儒学欲探讨中国现代的合理秩序，不能不面向人民。如是，人民儒学正是儒学遭遇现代大问题后之唯一合宜形态。

人民儒学所运思之对象为构建和维系中国的现代国家秩序之道。自孔子始创，儒家就以弘道为本，历代儒者为此筚路蓝缕，而探索华夏之道在不同历史脉络中之实现形态，而形成道学之统。此统于现代之根本议题是，何以构建和维系中国的现代国家秩序。而现代国家秩序之本在人民主权，因此，这个时代的道学就是“人民儒学”。

人民儒学希望推动儒学实现一次出发点的根本转向，从君王为本转向人民为本。因此，人民儒学将致力于拓展“民道”，也即，人民主权原则将贯穿于儒学关于人间治理的全部思考中。

由此，儒学之整个理念架构可能都将发生重大变化。随着人民成为儒家整体治理规划之“首出庶物”者，儒学之整个理念架构都将发生重大变化，这也就给当代儒家提出几乎层出不穷的研究议题。

人民儒学绝不是简单地以儒学对接在成熟于西方的人民主权论上，拼凑古今、中西。人民儒学不拒绝西方理论与制度的启发，也将致力于理解20世纪中国各部宪法之人民主权原则。但是，儒家价值和理念具有广泛而丰富的内容，由儒家出发，可对人民为本的现代政治哲学体系进行中国化改造，并予以丰富、提升。由此，人民儒学也将基于儒家价值，重新构思中国之现代秩序。

尤其重要的是，现代中国虽然引入了人民主权原则，却未必找到较为妥当的实现形态。这是因为，诸多现代制度设计者忽略了中国固有理念和制度。人民儒学或许可以构想出合乎华夏之道、具有历史文化正当性的具体制度，人民儒学将令人民在华夏—中国之道中实现尊严与幸福。

因此，人民儒学之根本思想取向在于，基于儒家立场，参考中国历史之丰富经验，对西人构造之人民主权原则及它所支持的一整套现代秩序进行“第二次思考”，在中国的人心、文化、现实脉络中，构想中国这个超大规模的文明、政治与命运共同体形成和维护现代优良秩序之道。

人民儒学议题举隅

人民儒学以人民为本，以儒家立场构想中国的现代国家秩序，为儒家重新进入合理秩序之构造和维护的现实过程，提供信念、知识和道德的支持。这里提出一些笔者认为较为重要、对于当下中国而言也最为紧迫的议题。

人民儒学的首要议题是以儒家义理诠释和发展一种能够保证人的尊严、幸福的政治神学。这里的关键是处理古典的天下人主权、天道主权与现代的人民主权论之间的关系，及其与20世纪宪法实践中的人民主权之间的关系。在此过程中，需要厘清人民与天下人之异同，人民主权与天道主权之间的关系。在这样的论证中，也许可以丰富人民之含义，进而丰富、深化人民主权论。

现代性强调个体之自利，儒学如何应对这一问题？个体、自利在西方现代思想中实有丰富含义。借助于儒学，此丰富性或许可被揭示出来。由此，儒家或许可以发展出一种古老而又现代的伦理学，它承认个体，而又赋予个体以内在的社会性，从而为健全的治理秩序提供一个坚实的伦理基础。

人民儒学需要发展政治哲学。儒家之仁、克己、修身、君子等核心理念，完全可以成为现代公民养成之道。儒家的君子十分接近于共和主义之积极公民。如果确实如此，那么，人民儒学可以轻松地构想公民之间联合的机制等问题，也可以解决制度演变之动力问题。

关于政制，儒家相信，天生民，故主权在民。但是，人民不能直接治理，唯有具有维护秩序之能力的人，可以进行有效治理，而给万民带来幸福。由此也就引发了“代表”问题。为此，儒家的“贤能政治”是具有理据的。但儒家对于人性幽暗面也有深入认知，对于如何防止这些在位者滥用权力进行了深入思考。人民儒学当延续这些讨论，一方面研究如何产生贤能型代表，另一方面也要研究，如何确保这些代表不至于滥用权力。

人民儒学需要发展儒家的法律理论。人民儒学必然坚持法律的人民性原则。后世儒家也一直主张，法律应当“则天道，缘人情”。而现代中国的法律体系建造过于迷信成文立法，忽略了其背后的超越性依据与人们之间自然形成的伦理。人民儒学将同时把天道、风俗带入法律领域，从而令法律真正服务于人民的生活，而不是凌驾于人民之上。

人民儒学需要发展儒家式社会保障理论。儒家具有明显的共同体主义，主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。”人民儒学必定主张，福利保障制度也应当是人民中心的，由人民举办，人民受益。家庭在儒家义理中居于头等重要的位置，首要的福利保障单位也正是家庭。接下来是各种自治的公益慈善组织，最后才是政府举办的福利保障体系。而鉴于欧美教训，政府的福利保障体系绝不能损害家庭传统。

人民儒学也需要发展政治的民族理论与重塑世界秩序的天下理论。华夏共同体从一开始就呈现为“天下”，借助于“文德”，也即华夏礼乐，也即文明的生活本身。而在构造政治的天下共同体的时候，儒家始终坚持“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的原则。把这一原则运用于当代中国复杂的民族问题领域，对于中国的现代国家之构建具有决定性意义。

天下观念也是一个世界秩序想象。儒家既重视夷夏之辨，也强调天下一家。华夏治理之道从一开始就是普遍主义的，始终把华夏置于天下框架中进行思考。尤其是天下人主权论可从超民族国家的视野上思考天下秩序问题。

由此可以看出，人民儒学的范围十分广泛，涵摄所有人文、社会学科。显然，人民儒学不可能替代这些学科。人民儒学只限于为这些学科提供“元理论”，也即一个关于人际合作、道德生活、规则之治的基础性理论。这些元理论共同的前提是儒家式人性理论或者天人之际理论。人民儒学首先探讨这些前提性命题，换言之，人民儒学仅限于发挥经学之功能。

人民儒学之方法

从方法上，人民儒学需走经学之路。

儒家学术界所流行的乃是儒家哲学思想史范式，近些年来正在兴起的经学似乎也主要集中于经学史。人民儒学所思考的乃是中国的现代国家秩序之构建问题，唯有一种新经学能够有效地承担这一知识与道德任务。

在中国曾经存在了两千年多年的经学，不是哲学，也不是具体的人文或社会科学。经学家以经为本，面向现实，透过解经思考现实。合乎天道、人情，具有历史、文化正当性的制度理想在此过程中自我呈现，现实必有待于此，才可能形成健全的秩序。如此，制度可以变，道则不变。

20世纪初，经学传统断裂，知识分子直接以引自西方之人文与社会科学知识，为解决中国秩序问题之唯一正当手段。知识分子以为，西人是以纯粹技术型的现代知识构造其现代秩序的。但这只是西方秩序之道中看得见的部分，而看不见的部分也许更为重要，那就是关乎道的神学与形而上学。

百年中国历史之曲折反复，就是因为，没有了经学，人文与社会科学也就没有稳定的价值之锚，而随着外部环境的变化及少数人心思的变化，大幅度摇摆。没有经学，整个观念、思想、知识就是轻浮善变的。西方传入的各种现代命题，因其新奇而被人们接受，并轻易付诸试验。今日中国之现代秩序残缺不全，缺乏足够稳定性，存在大量失衡、扭曲、败坏，中国人处于普遍的焦虑、紧张状态，深层次的原因就是没有经学。没有经学，人们甚至无法想象，善究竟是什么，遑论构造善的秩序。

因此，今天，中国要完成现代国家秩序之构建，中国人要给中国和人类想象更为美好的秩序，需要在现代环境中恢复经学。人民儒学当以经学的方式呈现自身。通过在现代脉络中诠释六经、十三经，人民儒学将对于宇宙中人的地位，对于人性，对于人际联合之基本机制，进行深入思考，并呈现一系列关于秩序的元命题。

具有明确道德和政治价值指向的人民儒学也可以赋予现时代的经学以实体性内容，令其进入现时代最为根本的问题场域。人民儒学与新经学同时成长，儒学才能重回生活与社会现场，参与中国的现代国家秩序之构建与维护过程中，从而恢复其在历史上曾有的道学之位置。

总之，人民儒学就是这个时代的道学、经学。人民儒学面向现代秩序之本：人民，并致力于以人民主权原则重构儒家的治理思想体系，把儒学带回到构建和维护现代国家秩序之问题场域中。人民儒学秉持构造现代秩序的意向，立基于儒学价值和学理，进入与人的生活、治理相关的所有重要领域，致力于发展一套以儒家核心价值为本的现代价值、思想和制度体系。

“周虽旧邦，其命维新”。在我们看来，人民儒学是儒学的自新之道，人民儒学也将基于儒家立场探寻中国的维新之道。

篇4：儒学思想与人生智慧

愿景, 对于一个人、一个社会、一个民族、一个国家来说, 都是非常重要的。因为有了愿景感召, 生命才有活力。而《礼记·礼运》就为中华民族打造了一个美好的愿景, 并随着一代代人们的努力, 而赋予新的内涵。这个愿景就是天下公有的社会制度;选贤与能的管理体制;讲信修睦的人际关系;各有所养的社会保障;各尽其力的劳动态度;和谐安定的社会环境。仅就这一愿景, 孙文以“天下为公”明志, 毛泽东以“大同社会”励人。这一愿景所寄予人生的最大智慧, 就是在人生发展的历程中, 一定要根据时代的发展和社会的需要, 为个人和组织设立一个美好的愿景, 用以自我感召和激励他人, 努力在矢志不移的追求中, 实现人生的美好蓝图。

对于一个人、一个团队来说, 要想实现愿景, 就必须通过学习, 丰富知识, 增长才干。因此, 学习是至关重要的。在学习中, 要想有所成就, 还需做到“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”。即, 志向坚定、沉静不躁、心意专一、思虑周详, 直到有所收获。

那么怎么学, 才是科学的呢?《论语·学而》中的“学而时习之”, 告诉我们, 学+习=学习。也就是说, 不仅要研读各种文化知识, 而且还要不断思索、不断感悟、不断升华, 进而结合具体的工作实际, 把知识内化为能力, 完善为良好的品德和行为, 这才是学习的科学方法。

当一个人通过学习, 掌握了各种所需的知识, 开阔了视野, 拓展了必要的思维能力, 提升了相应的工作水平, 还要从根本上解决内外兼修、德行一致的修养问题, 最终达到与己和、与人和、与社会和、与自然和的目的。而要实现自身的内外和谐, 就要“欲而不贪, 泰而不骄, 威而不猛。《论语·尧曰》”始终保持中和的态度。所谓中和, “喜怒哀乐之未发, 谓之中;发而皆中节, 谓之和。《中庸》”

“人和”的道德原则, 必须以“仁”为出发点, 即《论语·颜渊》中所说的“仁者, 爱人。”而“爱人”的前提是《礼记·礼运》所说的“不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 鳏寡孤独废疾者皆有所养。”有了这个前提, 人与人之间就会互相关心、互相帮助, 切实做到“己欲立而立人, 己欲达而达人”;“己所不欲, 勿施于人。”诚然, 这种境界是比较高的, 尤其是“立人”、“达人”, 绝非庸俗之人所能企及, 如果不能始终如一地遵守“忠恕”之道, 用善心、善举, 尤其是忍让之态来处理人与人之间的关系, 是很难实现的。为此, 《孟子·梁惠王上》再次提出“老吾老以及人之老, 幼无幼以及人之幼”, 将小爱升华为大爱, 把小我转化为大我, 呼唤整个社会的和谐发展。

在与自然方面, 儒学认为, 只有始终保持“天”、“地”、“人”三者的和谐, 才能实现人与自然的和谐。因此要关心自然、保护自然, 与自然相协共生。《孟子·梁惠王上》强调:“不违农时, 谷不可胜食也。数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。”朱熹释曰:“因天地自然之利, 而樽节爱养之事也。”即只有顺应大自然的生长规律, 保护自然, 择时而取, 取养结合, 才能保证人与自然的生生不息, 也就是现在我们常说的可持续发展。

每一个人, 尤其是领导者, 都会在工作中遇到各种各样的问题, 甚至有时还会长期受到问题的困扰。那么, 如何才能正确对待并合理解决所遇到的问题呢?许多人往往会从领导思维与工作方法上去寻找最佳途径, 其实, 这都不能从根本上解决问题。因为能否正确看待问题与合理解决问题, 实质关乎一个人道德品质的高低。《大学》中说:“身修而后家齐, 家齐而后治国, 国治而后天下平。自天子以至庶人, 壹是皆以修身为本”。可见, 加强自身道德品质修养, 不仅可以使个人安身立命, 而且也能很好地处理各种人事关系, 最终促进整个社会的和谐与发展。而修身的根本就在于“躬行”, 只有在工作和生活中严格遵守各种行为规范, 才能真正地实现方方面面的和谐。

一个人, 无论从事什么职业, 都必须勤政敬业、尽职尽责, 做到“居处恭, 执事敬《论语·子路》”。一旦走向领导岗位, 就要“居之无倦, 行之以忠《论语·颜渊》。”勤勉不懈, 忠于职守, “修己以安人”, “修己以安百姓”《论语·宪问》。特别是在奉献自己、造福百姓时, 还要做到“惠而不费, 劳而不怨”《论语·尧曰》。

如果是主要领导者, 就更应以修身、施德为己任。《论语·为政》中说:“为政以德, 譬如北辰, 居其所, 而众星共之”;《孟子·公孙丑上》亦云:“以力服人者, 非心服也, 力不赡也;以德服人者, 中心悦而诚服也, 如七十子之服孔子也。”认为以身作则、以德行政, 爱民、惠民、富民是利己、利人、利国的最佳选择。《论语·颜渊》中说:“政者, 正也。子帅以正, 孰敢不正”;《论语·学而》说:“敬事而信, 节用而爱人”;《论语·尧曰》说:“因民之所利而利之, 斯不亦惠而不费乎”;《论语·子路》中还有一段精彩的对话:“子适卫, 冉有仆, 子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣, 又何加焉?’曰:‘富之’。”以上言论, 充分说明, 身为领导者, 凡事都要以德自律、以身作则、躬身践行道德规范和行为规范。尤其要关心下属, 爱护群众, 与民同心同德, 从而赢得众多百姓的拥护。正如《孟子·离娄上》所说:“爱人者, 人恒爱之;敬人者, 人恒敬之。”因为“乐民之乐者, 民亦乐其乐;忧民之忧者, 民亦忧其忧。《孟子·梁惠王下》”只有率先垂范, 使民心悦诚服, 才能上下同心, 协调一致, 携手共建“乐以天下, 忧以天下”的社会家园。而“为政以德”、“见得思义”、“欲而不贪”、“乐而不淫”, 还能够促进领导与下属之间彼此影响、相互约束, 共同营造清正廉洁的良好氛围。因为“上恶贪则下耻争, 上廉让则下耻节《孔子家语》”, 否则, “不能正其身, 如正人何?《论语·子路》”。

如果能够清心寡欲, 像孔子那样, 把不义的功名富贵, 看成浮云一般, 那么其修为就日臻完善了。因为“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲, 虽有不存焉者, 寡矣;其为人也多欲, 虽有存焉者, 寡矣。《孟子·尽心下》”一个清心寡欲的人, 虽然丢失了一些道德, 但是也会很少;反之, 如果一个人欲壑难填, 即使有一些道德, 也不会很多呀。

此外, 还要克制自己、廉洁自律, 做到“慎独”。《中庸》中说:“道也者, 不可须臾离也, 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎远, 莫显乎微。故君子慎其独也。”也就是说, 凡是有违职业道德、社会功德和法律法规的事情, 都不能做, 也不能说;越是在无人看到、无人听到的时候, 越要小心谨慎。尤其是对于“可以取, 可以无取, 取伤廉《孟子·离娄下》”的事情, 更要以“见善如不及, 见不善如探汤《论语·季氏》”的态度, 舍而弃之。

通过上述分析, 我们不难看出, 儒学的愿景思想, 揭示了目标对行为的特殊激励作用, 无论是谁, 都要在人生历程中为自己、为组织设立远期目标和近期目标, 只有这样, 才能在不断追求中, 得酬夙愿。这一思想对我们今天的“创先”、“争优”, 有着良好的激励作用。

儒学的学习思想, 表达了学习与践行之间的关系, 他告诉我们, 一切学习都要与本职工作、自身品行相结合, 既要学习理论, 感悟工作, 又要提高认知, 身体力行。这对我们今天建立学习型党组织有着重要的启示作用。

儒学的“修身”思想, 不仅是道德要求, 更是行为准则, 对我们今天提高公民素质, 尤其是提升各行各业的领导者的职业道德与执政能力, 都有着更为切实的指导作用。

儒学的“和谐”思想, 科学论证了人与自然、人与社会的相协共生关系, 体现了中华传统文化的核心理念和主体精神, 对我们构建当今的和谐社会, 提供了深远的理论依据。

儒学“廉政”思想, 要求领导者既要廉洁自律, 又要勤政爱民, 从古至今, 一直是国家、社会和百姓对领导者的履职诉求, 它对我们今天的廉政建设, 具有积极的感召作用。

总之, 儒学思想博大精深, 充满着深刻的人生智慧, 对于我们今天的人生修养、自我完善、人文关怀、科学管理以及和谐社会的构建, 都有着十分重要的指导意义。

摘要：儒学思想中饱含着博大精深的人生智慧, 这些思想科学地阐释了人生历程中, 立志、学习、工作、从政以及修身敬业、忠恕待人、廉洁为政、爱民富民等方面必须谨记、恪守的道德规范和行为准则, 不仅使每个人都能从中悟出激励自己、警戒自己、完善自己的深刻道理, 而且对完善人际关系, 提升领导素质与执政能力, 加强廉政建设, 构建和谐社会, 都有着极其重要的指导意义。