儒学中国哲学论文

【摘要】20世纪下半叶，在其前期对中国哲学以及西方哲学尤其是康德知性哲学的基础上，牟宗三开始重新疏解中国哲学，力图疏通中国哲学与文化的大动脉，并借助于西方哲学，特别是康德哲学，重建中国哲学的道德形而上学。相较于早期的中国哲学研究，这一时期其“中国哲学观”呈现出更多的现代性意蕴。以下是小编精心整理的《儒学中国哲学论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

儒学中国哲学论文 篇1：

超越合法性危机　重写中国哲学史

２００３年３月２１至２２日，“重写中国哲学史与中国哲学学科范式创新”研讨会在中国人民大学召开，会议由中国人民大学哲学系、中国人民大学孔子研究院、《中国社会科学》杂志社和《中国人民大学学报》社４家单位联合主办。来自全国高等院校和科研机构的６０余位专家学者，围绕中国哲学学科范式的创新和重写中国哲学史，对“中国哲学学科合法性危机”，作出了新的回应。会议主旨在于对中国哲学史学科从反思走向建设，通过重写中国哲学史而切入中国哲学学科的创新及学科合法性危机的超越问题。

会议主题主要有６个方面：一是中国哲学学科合法性及其超越；二是中国哲学学科范式的历史与创新；三是中国哲学史与中国思想史、中国学术史的划界问题；四是中西比较哲学研究的范式问题；五是重建中国哲学话语系统问题；六是重写中国哲学史的方法问题。

中国哲学学科的合法性问题

《中国社会科学》杂志社副总编辑赵剑英认为，中国哲学合法性问题持续升温的原因有三点：一是中国哲学学科的建立是以西方哲学的形态为基础的?熏而以西方哲学的概念、范畴来整理中国哲学的资源，就会使中国哲学思想自身的特点，关注的问题不能得到合理的呈现；二是由于方兴未艾的全球化趋势，不同民族文化不断出现冲突与交融的态势；三是发展之动力和后劲深深植根于文化。

《中国社会科学》杂志社副编审魏长宝认为，“合法性”问题并不是中国哲学最近才遭遇的问题。２０世纪三四十年代冯友兰、金岳霖关于“中国的哲学”、“中国地哲学”、“中国哲学”、“哲学在中国”的分疏，５０年代之后或后期港台学者牟宗三等人关于中国哲学特质的讨论，８０年代中国内地众多学者参与的关于中国哲学的民族性与时代性的讨论，都是“合法性”问题的不同表现。中国哲学 “合法性”问题的尴尬，是外部的“时”“势”所迫，反映了在全球化背景下，当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒，反映了当代中国哲学界希望破除西方哲学话语霸权的钳制，改变以往简单地以西方哲学的概念范式来裁剪中国哲学文献资料的那种依附局面，摆脱因为套用西方叙事模式书写中国哲学的历史所导致的自我特性丧失的困境的愿望。

武汉大学的陈仁仁博士认为，中国哲学合法性的问题在中国经历了三个阶段：２０世纪２０、３０年代、２０世纪８０年代和现在学术界对中国哲学合法性问题的讨论。第一阶段是２０世纪２０、３０年代自觉地以西方学科体制和范围，来开创中国哲学学科和撰写中国哲学史；第二阶段是对以马克思主义的意识形态以及苏联马克思主义的教科书体系为范式的中国哲学史的反思，“中国传统哲学范畴及其体系”的研究取得了很大的成就，体现了挖掘中国哲学自身特质的自觉；当前对于中国哲学合法性问题的反思则属于第三阶段。

中山大学龚隽教授认为，中国哲学史“学科”危机的出现，是９０年代以后有关中国思想研究方式转向之后的问题，“中国哲学”学科危机的出现主要并不在于学科内部的原因，而在于临近学科的挑战。中国哲学学科“合法性”的思考，必须纳入到世界思想史的范式研究中，才能有比较明确的了解。中国哲学的合法性问题，从内部看，涉及到的不仅是对中国哲学，而且是对“哲学”“学科”的定义解释的合法性限度问题，以及更广义的中国哲学史写作背后对于“现代性”“殖民主义”“民族主义”等复杂问题的理解等。

中国社会科学院郑加栋研究员认为，“中国哲学”合法性危机的问题与其说来自学科之间，不如说是来自“中国哲学史”学科内部，来自学科理念本身，来自学科理念包含的内在矛盾。

曲阜师范大学孔子文化学院的苗润田教授认为，西方对于“中国有无哲学”有两种不同的看法，一是质疑中国有哲学，一是承认中国有哲学。西方对于中国哲学的看法并不是象黑格尔、文德尔班、莱特和德里达等人一样认为中国没有哲学。他认为，从思想发展的内在逻辑来说，应该是有了“中国哲学”的概念和说法，并认定了“中国哲学”是哲学，然后才有对“中国哲学”的质疑和否定。

中国人民大学韩东晖副教授等认为，西方哲学不是哲学的唯一形式，中国作为五千年的文明国度，有其独特的哲学思想。北京大学张祥龙教授认为，中国哲学可以称为“可道术化的广义哲学”。复旦大学的俞吾金教授则指出这个问题蕴涵了两个理论前提，“一是以西方作为参照系来质询中国哲学；二是认定哲学这门学科的存在方式不应该是多元的，而应该是单一的”；他认为要换一个角度解答“什么是哲学”的问题，“就是我们不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学，而是从哲学所关涉的领域的角度去理解哲学”，并认为哲学是介于科学、宗教和艺术之间的领域。

中国哲学话语系统重建

中国人民大学彭永捷副教授提出，从解释学的意义上把握中国哲学史的研究，使研究过程成为当代哲学的创造活动，从中引出中西哲学的交流和对话以及视域的融合，形成新的哲学，这是中国哲学史学科建立并展开的一种主流范式，并是当前推进中国哲学研究的一个主流范式。但在此种学科范式下，对中国哲学史史料文献的遴选和诠释，突出表现为在西方哲学话语系统中来言说中国哲学史的对象，因此，此种学科范式是“西方哲学话语系统中的中国哲学史研究”。彭永捷副教授质疑这种话语系统对揭示中国哲学史作为“中国的”哲学史的特性、在通达中国传统思想之域、在建立中国哲学自身话语系统和建立中国哲学发展主体性的有效性，并提出了中国哲学的话语系统重建的方法。他认为第一步是要“涤除玄览”、“虚一而静”，第二要以传统的字义研究法和当代的范畴研究法为起点，深入文本对象来确定和把握基本概念范畴。

中国人民大学罗尧副教授认为哲学语言具有概括性、理智性和言说的问题性与逻辑性的特点，中国哲学的文本形式是对对话、语录、经典的注疏，中国由于缺失哲学的自觉，从而缺失哲学的话语方式。中国哲学要真正形成自身的特色，需要有自己的问题意识、观念意识和话语特色。中国哲学的话语系统需要从传统的思想中汲取资源。

比较视域中的中国哲学

中国社会科学院的李存山认为中国哲学的特色是“知人则哲”，是“合知行”、“一天人”、“同真善”的。他在分析冯友兰、金岳霖等人所建构的哲学范式的基础上对中国哲学的合法性问题提出了自己的看法，认为中国哲学合法性危机有以下的内容：一是中国古代有没有哲学，二是“中国哲学”用来讲中国的思想和儒学、经学是否有限，三是已经有的中国哲学史在何种程度上写出了中国哲学的特色。他提出中国哲学的特色是“知人则哲”。

中国人民大学张志伟教授认为，“中国哲学”和“西方哲学”这样的概念无论有多大的差别，它们都是“哲学”，因而具有共同性，共同性更多地表现为起源、问题和对象，而不是概念、方法和体系。它们建立在不同文化的基础上，都属于“地方性的知识”，受到不同文化背景的影响而对哲学问题各有其不同的解答方式。离开了中国哲学和西方哲学或其他具体的哲学，就没有哲学。

清华大学胡伟希教授则从三个维度展开中西哲学的比较：一是形而上学的追问；二是逻辑的追问；三是语言的追问。

另外，中国人民大学的姜日天教授对中国古代的知性人格作了论述，认为儒家的“知”、“智”范畴和现代西方认识论、知识论等不一样，中国哲学的“知”“智”等有其独特的结构体系，突出了中国哲学中“知性”的特点，与西方哲学有不同的意境。

学科范式创新和重建中国哲学史

中国人民大学张立文教授认为，中国学术应该“自己讲”和“讲自己”，中国的哲学、思想不能照搬“西方讲”，也不能秉承衣钵式的“照着讲”，而应该是智能创新式的“自己讲”，中国的思想学术自己对“话题本身”的重新发现，讲述中国哲学、思想、宗教、艺术自己对时代危机的理解，讲述中国哲学、思想、宗教、学术自己对道的赤诚。只有这样，才能建立起中国的哲学、思想、宗教和学术。在中西方学者没有就中国哲学、思想、学术和宗教的内涵和标准获得共识或取得最低限度认同的情况下，一方面为了更好地探索中国哲学、思想、宗教、艺术，必须“自己讲”“讲自己”；另一方面，中西哲学、思想、宗教的“话语方式”不同，因而必须自我定义，自立标准。

上海交通大学余治平教授认为，学科范式应在历史发展过程中不断生成。中国学科范式的创新是中国哲学发展过程中必然遭遇的一个问题。哲学的文本和范式之间有互动的关系，范式是从文本中来的，只有经过深研文本，形成确实稳妥的理解之后，所产生的范式才具有生命力。中国哲学和西方哲学有其不同的哲学问题和演变历史，所以在未能真正地了解各自底里的情形下贸然袭用或望文生义地作比较，并没有实际的益处。

《中山大学学报》社杨海文博士认为，解决“合法性危机”的超越之路，关键在于凸现“问题意识”在汉语世界中的“自我表达”。“问题意识”需要具备根本性、时代性、学理性３个重要的特点。根本性是指，人们对于这一“问题意识”应当是现代中国人以理性方式对于世界极限和智慧极限的反思追问；时代性是指，随着时代变迁而凸现的重点、热点和兴奋点。学理性是指，构成自己独特的哲理性表达方式，如此，才能做到“以中释中”“以中释西”。中国哲学史学科的“范式创新”应在“认知性哲学”与“引导性哲学”之间寻求真切的平衡。重写中国哲学史的“写作范式”，应强调从认知性的哲学转到“引导性的哲学”。

中国社会科学院陈明研究员认为，中国哲学合法性危机的本质，决定了中国克服危机方式的选择。中国哲学学科危机和意义危机，主要的危机是意义的危机。走出中西比较视域和知识论的中心取向，是摆脱这种尴尬的关键，即把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式之间关系的关注，转变为对文本与时代、社会、民族的生命之间的关系的关注。

魏长宝副编审认为，中国学科范式的推陈出新和中国哲学的合理重建，就是要摆脱对西方哲学的片面依傍和简单比附，努力回到中国哲学自身的理论语境和问题意识，挺立中国哲学的主体性和自主性，张扬中国哲学的本土化、个性化特色。

复旦大学张汝伦教授认为在重写中国哲学史中，“一个原教旨的或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西”，“只有对西方哲学透彻的了解，才能真正知道中国哲学的特质所在”。他认为一部合格的哲学史也是一部思想批判史。

与会的专家学者在关于中国哲学的合法性和中国哲学的话语系统与学科范式及哲学的重建方面也形成了一些共识：中国哲学史学科是在西方强势文化的影响下产生的，是现代学科建制化的结果，但是现在的学科的范式不能承担其应承担的使命；中国哲学学科的范式基本上是“以西解中”的模式，虽然这种模式为中国哲学学科的创立作出了贡献，但是“以西解中”不会是中国哲学的唯一范式，应重建中国哲学学科的话语系统和中国哲学的学科范式，形成能反映中国哲学特征和话语体系的新的中国哲学史；在现代社会中，中国哲学孤立地发展没有可能，需要和各种哲学对话，吸收其中的先进思想；要写出一部真正的中国哲学史，中国哲学界需要在吸取前人的经验和教训的基础上，创新学科范式和重建话语系统，直面传统、直面西方文化和当代社会问题。

作者：南金花

儒学中国哲学论文 篇2：

20世纪下半叶牟宗三“中国哲学”观论略

【摘要】20世纪下半叶，在其前期对中国哲学以及西方哲学尤其是康德知性哲学的基础上，牟宗三开始重新疏解中国哲学，力图疏通中国哲学与文化的大动脉，并借助于西方哲学，特别是康德哲学，重建中国哲学的道德形而上学。相较于早期的中国哲学研究，这一时期其“中国哲学观”呈现出更多的现代性意蕴。

【关键词】牟宗三 中国哲学观 道德形而上学

20世纪上半叶，牟宗三主要从事逻辑学及康德哲学研究，20世纪50年代起，其开始对中西哲学进行比较与融合，并本着“内圣开出外王”的学术理路，试图疏通中国哲学与文化的大动脉，重建中国哲学的道德形而上学。1963年，《才性与玄理》一书出版，旨在体察魏晋时期的才性玄理之学，这是牟宗三第一部疏通中国哲学与文化大动脉的书；1966年，《心性与体性》第一册出版，旨在于疏通宋明儒学；1969年～1973年，《智的直觉与中国哲学》以及《现象与物自身》两本著作相继出版，这两部著作中，牟宗三引入并借助于康德的知识论，确立了其“内圣外王”的哲学模式。牟宗三对中国哲学与文化大动脉的疏通，是通过中西方哲学的比较与融合，并由此建构新的哲学体系来进行的，这一时期其“中国哲学”观主要包括以下几点：

对“哲学”与“中国哲学”的界定

牟宗三从不同角度对“哲学”进行了界定。从哲学与人类实践活动的关系而言，哲学是对人类活动及其理智观念的反省及其所形成的系统，或者说是实践的智慧论，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”①，“这种观念的说明，理智的活动所展开的系统，我们也叫是哲学”②；从哲学与文化的关系而言，哲学是文化的中心，指导着文化的发展方向，“哲学从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧”③，“文化……向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综合体的中心领导观念”④；从哲学与宗教的关系而言，牟宗三认为在中国传统哲学中，哲学之古意为“最高善论”，也即所谓“教”。在古希腊哲学中，哲学的原意是“爱智慧”，“爱智慧”就是向往最高善，衷心对之感兴趣，热爱之、渴望之，追求之。因此，哲学是不能离开“最高善”的，亦可名之曰“最高善论”⑤。

对“中国哲学”的界定是与一直以来被学术界热烈讨论的中国哲学合法性问题紧密联系在一起的。在这一问题上，牟宗三从“哲学”一词的起源、传入入手，具体而全面的分析了中国哲学。他讲到：“说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了”⑥。从牟宗三的论证中，我们可以看到其对中国哲学与文化客观而理性的态度，以及对中国哲学与文化的深厚情感。牟宗三没有像西化主义者那样对西方文化一味尊崇，认为中国文化一无所有，而是采取了更为客观、理性的学术态度。他承认以往的中国文化中没有开出科学与民主政治，但如果要说中国没有宗教与哲学，就是“霸道与无知”。他从自己对“哲学”的界定中，认为中国是有哲学的，只不过由于中西方民族、环境的不同，呈现出不同的形态而已。应该说，这是一种客观的讲法。他还认为在今日东西方应该互相尊重，互相平等，以此来调整、充实、滋润各自的文化生命。

中国哲学的范围与特质

在对中国哲学概念进行界定的基础上，牟宗三指出了中国哲学的范围与特质。他讲到，“中国哲学包括很广。大体说来，是以儒释道三教为中心”⑦。在讲中国哲学的特质之前，牟宗三讲到了哲学的普遍性与特殊性。关于哲学的普遍性，他指出“凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的”⑧，关于哲学的特殊性，他指出，“中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统”⑨，“如果了解了文化的特殊性，就能了解哲学的特殊性”⑩，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。

在此基础上，牟宗三分析了中国哲学的特质，他指出：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想……把主体性复加以特殊性的规定……即成为道德的主体性”，“它是以性命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。 这个“生命”属于道德理性的观念，是属于实践的问题，“实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想……圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动……所以政治的成功……必须从自己的内省修德作起……中国的圣人，必由德性的实践，以达到政治理想的实践”。

综上所述，在牟宗三看来，中国哲学以生命和德性为主要研究对象，以“主体性”与“内在道德性”为研究重点，以道德实践为研究方法。换言之，中国哲学即是通过道德实践，围绕人这一主体性的生命而展开的智慧、学问与修行的一种生命学问。

中国哲学的价值及缺憾

牟宗三指出中国传统哲学的价值即在于其人文主义，并指出人文主义要得到发展必须接续儒家的道德实践主体理论。西方哲学有知识论、本体论、宇宙论以及很好的逻辑思辨与架构，但是无完备的人生哲学。“中国哲学没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开它们的教训、智慧、学问与修行”。因此，讲中国哲学首先必须注重其生命哲学的特质以及人文主义的价值取向，“两千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。……对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，以在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。

同时，牟宗三还指出了中国哲学的缺憾，即偏重德性文化而缺少智性文化，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。”

中国哲学未来发展方向

基于对中国哲学特质的分析，牟宗三讲到了中国哲学的未来。他认为，中国哲学的中心儒、释、道三教都是“生命的学问”，重点关注人生的方向问题，而这种“生命的学问”的中心就是“心”和“性”，可称之为心性之学。牟宗三驳斥了一些西方学者认为中国哲学至汉代已停滞不前的论断，认为：“明末以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展过程中未有停顿，而且高潮迭起。”由此，他推断中国哲学未来的方向：“（一）根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活‘生命的学问’。（二）吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。”由此看来，关于中国哲学的未来，牟宗三认为要继续发扬自身“生命”的学问，同时又要吸收西方哲学优秀的成果。应该说，他坚守了中国哲学的根本，同时也看到了中国哲学相对于西方哲学的不足，很显然，相对于西化论者来说，牟宗三持一种更为客观的态度。

客观而言，牟宗三的中国哲学研究中具有其时代局限性，如在其道德形而上学体系的建构中，夸大了良知主体的权能，以道德主体开出西方的知性主体（科学）和政治主体（民主），这在某种程度上会影响中国哲学对西方哲学的吸收；又如在中西方哲学的比较与融合中，文化保守主义立场使其坚守以中国哲学为本位，反对西方哲学对中国哲学的“后殖民主义”心态，又在学理上不得不对西方哲学进行研究，二者之间矛盾的结果导致其在中西方哲学的沟通与融合中对西方哲学的框架进行了套用。但是，另一方面，牟宗三对于“哲学”与“中国哲学”概念的界定，对中国哲学合法性问题的解答中，凸显了哲学的普遍性与特殊性，并以此为基点，构成了中西方哲学沟通会通的理论范式，并由此进一步指出了中国哲学的特质，这无疑大大丰富了“中国哲学”的理论内涵，也影响着后人如后来的海外新儒家对于中国哲学的研究。另外，牟宗三以心性本体为基础，通过中西方哲学的会通与融合来建构中国哲学的道德形而上学，这一理论模式不仅极大影响着后来的学者，也在客观上为现代中国哲学的建构及发展模式提供了巨大的资源借鉴。基于此，牟宗三对中国哲学的研究在深度和广度上都超越了前人，这无疑使其成为20世纪具有现代性意义的极为重要的中国哲学家之一。

【作者单位：西安工业大学思政部；本文系西安工业大学2011年校长基金项目研究成果，项目编号：XAGDXJJ1040】

【注释】

①②⑥⑦牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4页，第5页，第1～2页，第4～5页，第6页，第10～11页，第6页，第6～7页，第91页。

③④牟宗三：《中国哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页、第3页。

⑤牟宗三：《原善论》，《序》，台北：台湾学生书局，1985年。

⑧⑨⑩牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年，第2页。

牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第163页。

作者：李淑敏

儒学中国哲学论文 篇3：

略论钟泰的中国哲学史研究

摘 要：在中国哲学史学科创立之初，钟泰以本土的话语方式对中国哲学史进行了系统的梳理。该书运用史传的体例，以同情理解的态度，对不同时期的人物、思想、流派做了详实的介绍，客观地还原了中国哲学史上诸多人物的哲学思想。他追溯中国哲学思想的源头，概括性地对上古哲学思想特点进行了总结。钟泰“以中释中”的研究方式对中国哲学史的形成和发展有着独特的作用，对当今诠释中国哲学的思想精髓和核心价值具有启发意义。

关键词：钟泰；中国哲学史；以中释中

钟泰（1888—1979），中国近现代著名学者。字 斋，号钟山，别号待庵。江苏南京人。师从太谷学派中期宗师黄葆年，曾攻读于江南格致书院，继而留学日本，毕业于日本东京大学。归国后任两江师范学堂日文译教。辛亥革命曾入皖督柏文蔚幕。尔后历任安徽高等学堂教师，南京法政专门学校（后改法政大学）日文教席，并开老庄讲座，又任《共和杂志》社社长。1924年转任杭州之江大学国学系教授、系主任。1939年任湖南蓝田国立师范学院教授。1943年任贵阳大夏大学文学院长兼中文系主任。1944年入蜀，与熊十力并任书院主讲兼协纂。1948年任光华大学教授。新中国成立后入华东师范大学。后转入上海文史馆。1962年应长春东北文史研究所礼聘讲学。1966年返回上海文史馆。1979年病逝于家。

钟泰毕生致力于先儒哲理之学，博采众长，成一家之言。著有《中国哲学史》、《荀注订补》、《国学概论》、《庄子发微》、《春秋正言断词三传参》、《顾诗笺校订》、《管子侈靡篇》等。其中，1929年出版的《中国哲学史》是钟泰的代表作之一，在中国哲学这门学科创立之时，该书对中国哲学史的研究领域产生了较为重要的影响。

一

不同于胡适、冯友兰等“以西释中”的研究模式，钟泰采用了中国化的哲学研究方法。钟泰在书中完全运用中国本土的话语方式，在传统的领域内对哲学进行梳理，较为系统地介绍了中国古代哲学思想。钟泰并不是简单重复谢无量的《中国哲学史》，而是具有了明显的方法论意识。

钟泰所著的《中国哲学史》全书分为四编，分别为上古哲学史、中古哲学史、近古哲学史、近世哲学史，共分为上下两卷，八十二章，单列人物117位。上古哲学史由周代至先秦，中古哲学史涵括汉唐时期，近古哲学史包含宋明哲学，近世哲学史则涵盖了清代哲学。钟泰以客观的笔触，尽可能真实地介绍各家思想，以庞大完整的体系奠定了“以中释中”的中国哲学史诠释框架。

二

纵观钟泰的《中国哲学史》的内容，具有如下主要特点。

1.叙述了上古哲学思想的渊源

在第一编上古哲学史中，钟泰提出了他对中国哲学总体特征的认识。中国哲学的特点在历史的进程中不断地巩固、发展，贯穿了整个中国哲学史。在第一章中，钟泰将中国的哲学思想追溯至周代，认为中国哲学“至周代始有统系可言。”[1]4他从上古思想中提炼出“本天”、“尽人”、“首孝”、“用中”、“上民”、“大天下”六个方面，认为人应以天为万物之本，“人者托体于天，则当以天为父”[1]4，同时充分发挥人的本性，进行能动地创造，“尽人之性，则可以参天地而育万物”[1]4，从而实现天人合一的境界。那么，尽人之性的具体行为是什么呢？钟泰随即提出了“首孝”，强调孝的重要性。自上古时代孝道思想就产生和流传下来，扩充为五伦关系所应遵守的标准。“用中”即是以中道的方式处世，而后重视民意，以保民、爱民的思想治理国家，最终实现天下统一的政治理想。这些方面涵盖了哲学、伦理学、政治哲学等方面的内容，涉及了人与人、人与自然、人与社会之间的关系的论述。第二章“王官六艺之学”，钟泰认为“周公集前王之大成”[1]9，著述了以礼乐文化为中心，六艺之学为内容的典章。百家诸子之学皆源于六艺，而六艺之学则始于周公。因此钟泰指出，“中国哲学，必当断自周公为始。”[1]4钟泰运用富于中国特色的语言归纳出中国哲学的特点，追溯了中国哲学思想的本源。

2.采用史传体例书写哲学史

钟泰在《凡例》中就明确指出他是以史传的体裁书写的中国哲学史，以客观的视角叙述各家基本思想。钟泰秉承古文经学派的解释学方式，抱着“述而不作”、“我注六经”的学术态度著述，他所整理的中国哲学史内容翔实，语言古朴，态度诚恳。值得一提的是，钟泰在梳理哲学史时坚持了“上下则详其源流，彼是亦辨其同异”的原则，对不同时期的人物、流派、思想以及同一时期的不同人物、流派、思想等进行对比，研究他们的源流和发展，探讨他们的异同之处。对于不同时期，钟泰通过介绍主要人物以归纳其核心思想及其学派的特点。例如在介绍孔子时，通过“仁”、“忠恕”、“孝弟”、“五伦”、“成己成物”、“富教”、“小康大同”、“知命之学”等方面来讲解，介绍墨子以“兼爱”、“非攻”、“节用”、“天志”、“墨经”为特点来概括，介绍朱子从“理气”、“天命之性气质之性”、“居敬穷理”几个方面进行总结。对于同一时期，钟泰则以事件为焦点进行论述，如“两汉儒学之盛”、“魏晋谈玄之风”、“宋儒之道学”、“元明诸儒之继起”、“清儒之标榜汉学”，对某一时期的特点进行集中的阐释和总结。“史家之例，或以事为题，或以人为目。此书述一家之言，则著其人；总一代之变，则标其事。”[1]1钟泰正是本着这样的原则对中国哲学史进行了系统的梳理，对当时及后世研究某一学派人物及某一时期的哲学特点都有着重要的参考意义。此外，史传体例还表现在，书中还常有“老子附管子附《老子》天地不仁以万物为刍狗解”、“惠施公孙龙附尹文子附名家不出于别墨论”等章节的内容。“史家纪传，有合有分。或以附从，或以连及。此书亦兼四体。”[1]1这些正体现了钟泰的这一写作原则。

3.以同情理解的态度介绍各家学说

钟泰在著述过程中，并没有对各家之言持褒贬不一的态度，而是以真实的姿态还原诸子思想的本来面貌，客观、全面地一一展示其哲学思想内容。“门户之争，自古不免。然言各有宜，理无相悖。此书于各家同异，时附平亭。既欲见学术之全，亦以为沟通之助。”[1]1钟泰在书中充分地体现了作为一名哲学史家的客观态度。钟泰在评价宋儒时写道：“宋儒于经，不主训诂而主义理，不主师传而主心得。惟主义理主心得，故以经为求理之阶梯，而不认经为可以尽天下之理；又以为理虽在经中，而亦非专于守经所可得。”[1]185-186而后他又将宋儒与汉儒进行了对比：“由是观之，宋儒与汉儒，其有取于孔子之经虽一，而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷，孔子植之，汉人收获之，而宋儒则播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。”[1]186作为太谷学派的继承者，钟泰并没有一味褒扬儒家学说，而是对比分析了儒学不同时期的特点，以同情理解的态度分别评述各家学说，这种中肯的态度是难能可贵的。

三

在五四新文化运动中，胡适以他的《中国哲学史大纲》批判旧文化，以西方哲学的逻辑方法重新梳理中国哲学。冯友兰又进一步深化了“以西释中”的哲学研究方法，成为新理学的先驱。正是在这样的境况下，钟泰坚持“以中释中”，以表明自己的文化观。他指出：“中西学术，各有统系，强为比附，转失其真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”[1]1钟泰认为中西学术各成体系，正是因为两者的差异性，才使它们具有了各自的独特性。他反对将中西哲学牵强比附，尤其反对胡适用西方进化论的观点来审视中国哲学。如“近人摭拾其‘万物以不同形相禅’之一言，又取与达尔文之《天演论》相比附，去庄子之真意益远。”[1]46钟泰对胡适提出了直接的质疑：“胡适之《哲学史大纲》创为此说，然‘万物以不同形相禅’句下，即继之以‘始卒若环，莫得其伦’，夫言天演，言进化，有始卒若环者乎？胡氏之说不攻自破。”[1]46由此可见，钟泰拒绝用西方化的研究模式来整理中国哲学史，他力图通过运用中国哲学独有的方式，进行自我更新和自我扬弃。在多种哲学研究方法并存的五四时期，钟泰坚持回归中国本位的叙事方式，为捍卫中国哲学的独立性作出了积极的努力，在研究方法多元化的环境下占有一席之地。然而他的文化保守主义倾向，也在一定程度上阻碍了中西哲学的融合与发展。

钟泰在书中并没有对中国哲学、中国哲学史进行明确的定义和解释，其观点只能被后人所揣测。他阐释了117位人物之多，其中有不少人物在其他哲学史书中并不多见，如魏伯阳、牟融、徐干、陶渊明、陈止斋、唐说斋、蔡西山、蔡九峰、蔡节斋、真西山、魏鹤山、吴草庐、郑师山、刘伯温、曹月川、吴康斋、张杨园、唐铸万、彭允初、汪大绅、罗台山、洪北江等。这一方面说明钟泰学识渊博、博览群书，另一方面也说明他对学术、思想和哲学的把握不甚分明。钟泰对哲学、哲学史、中国哲学史的概念没有清晰的认识，因此他所列举的诸位人物中，包含了著名的学者和思想家，而这些学者和思想家并不完全是哲学家，哲学史也不尽等同于思想史、学术史。这种“还原论”的叙述视角和方式在当时可能是落伍的，但在今天又受到了学界的重视。

自五四新文化运动以来，中国受到西方文化的巨大影响，中国哲学史的研究形成了“以中释中”、“以西释中”、“以马释中”等诠释方式，而后的几十年里，“以西释中”、“以马释中”逐渐成为主流的研究方法，它们以较新的途径和科学的方法，重新挖掘了中国哲学的价值，极大地拓展了中国哲学史研究的视野，取得了丰厚的成果。然而，多元化的研究模式并没有持续下去。在西方的话语系统之下，学界出现了一味追求西方化的形式主义、过度依赖西方文化的情况。能否真正诠释出中国哲学的思想精髓，揭示中国传统文化的核心价值，建立自身完善的话语体系，形成具有民族文化精神和民族特色的中国哲学史成为新时代的重要课题。20世纪中国哲学史学科的构建者们大都采取了“六经注我”式的方式，预先设定中国哲学中存在着宇宙论、人生论、知识论等近现代哲学内容，从此出发去寻找历史性的佐证，而不是从历史性研究中延伸出近现代意义。这就造成了他们无法设身处地地融入历代哲学家的心境中，深入挖掘这些哲学家们的思想精华[2]。而钟泰中国本位的叙事方式，对诸子各家同情理解的态度，在这种现状下显现出其独特的价值，给现代人以反思和启发。钟泰书写中国哲学史持有的谨慎、中肯的态度，对中国哲学思想的尊重与还原，值得当代中国哲学建构者们借鉴。

在现今大陆两种社会制度并存、多种文化类型同在、多维价值体系共生的社会环境下，文化的发展必然多元的，而多元文化背景下的中国哲学史建构也必定是多维度的[3]。以钟泰为代表的中国化研究模式，在多元化的文化观中占有一席之地。它能够帮助整合中国哲学史的建构，重新审视和调整中西哲学思想的关系，传承和发扬中国哲学的内在精神，为使中国哲学史学科更好地建立自身的话语系统和书写范式而作出贡献。

参考文献：

[1]钟泰.中国哲学史[M].北京：东方出版社，2008.

[2]康宇.20世纪中国哲学史学科建构历程及其现代进路[J].江汉论坛，2009，（1）.

[3]柴文华.论“中国哲学史”的建构[J].深圳大学学报，2007，（1）.

作者：李迪