儒学的崛起与影响（共6篇）
篇1：儒学的崛起与影响
儒学的崛起与影响
第一，社会大变革，为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。由于战争不断，在战争中衰败的诸侯大臣们，他们畜养的家庭文人乐师流落四方，促使了学术下移，形成了从“学在官府”到“学在四夷”的转变。因而形成了诸子百家。诸子百家纷纷著书立说，广收门徒，互相争辨成为可能。儒学就是在这个时候兴起的。第二，礼崩乐坏的社会大动荡，使士阶层迅速崛起。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。而儒学造就了大量的人才。
第三，儒学的思想是仁政，符合当时的时代要求，有利于统治阶级维护其统治。
第四，竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。而儒学为统治阶级所用，为其打击其他学术提供了有力的条件。
第五，宫廷儒学文化官员周游列国，走向民间，推动了私人学术集团的兴起。也进一步促进了儒学的峰起。
保守主义，在中国的现代语汇中，曾经是一个贬义词，其涵义是反动、倒退、落后，反对社会变革和进步。与此相对应，激进主义一直受到肯定，被当作历史进步的动力。自由主义虽然受到批评，但也被给予有限的肯定，如对五四时期自由主义反封建进步意义的肯定；而在20世纪80年代以来，自由主义也翻了案。惟独保守主义一直被批判否定，只是到了20世纪90年代，形势才发生变化，由于激进主义和自由主义失势，保守主义才得以抬头，人们也开始反思历史，对保守主义重新评价。
激进主义、自由主义和保守主义是中国现代史上的三大现代性思潮，它们是中国社会文化转型的产物，也是中国对西方文化冲击的回应。它们的分歧并不是要不要社会变革、要不要现代性，而是怎样变革，怎样实现现代性。激进主义是中国现代思想史的主潮，它以法国大革命和苏俄革命为典范，主张暴力革命，倡导国家主义。孙中山领导的国民革命和毛泽东领导的工农革命都属于激进主义，中国现代史是沿着激进主义轨道前进的。自由主义以欧美民主制度为典范，意识形态上倡导个人主义，文化上主张西化、反传统，政治上主张渐进改良，有序变革。胡适所代表的一部分自由派知识分子是自由主义的社会主体。自由主义自五四以后在思想文化界有较大影响，但作为一种社会力量十分弱小，因为它缺少一个强大的中产阶级的社会基础。保守主义继承了中国文化传统的守成性，同时也汲取了英国、日本近代变革的历史经验。中国保守主义主张以中国传统文化(主要是儒家文化)为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化。保守主义实力上不如激进主义，声势上也不如自由主义，但却有强大的传统力量作为“支援意识”，又有广大深厚的社会基础，因而能绵延不绝，顽强地影响着中国社会的发展。
保守主义的历史早于激进主义、自由主义，它是中国思想界对现代性和西方文化冲击的最初回应。鸦片战争后，西方列强用武力打开中国大门，也把西方现代文明强行带到中国，造成了中华民族的生存危机和文化危机。在这种形势下，产生了自强运动，洋务运动是其最早的形式。洋务运动企图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时，引进西方先进的科学技术、工业文明，达到富国强兵的目的。洋务运动在当时具有进步性质，但在思想倾向上属于保守主义。洋务运动代表人物之一的张之洞提出的“中学为体，西学为用”，成为保守主义的纲领性口号。洋务运动开启的保守主义传统被戊戌变法运动所继承。康有为、梁启超等改良派师法英、日，主张君主立宪、反对共和革命，思想理论上也从孔孟学说中寻找变法依据。辛亥革命后，康、梁保守主义倾向更为明显，成为孔孟学说的坚定的卫道士。
在中国现代性进程中，保守主义很快被激进主义取代。戊戌变法失败，标志着保守主义在中国历史舞台上丧失了主角地位；辛亥革命、五四运动、大革命和共产革命的依次展开，则标志着激进主义主导了中国现代史。五四新文化运动是激进主义(陈独秀、李大钊、鲁迅为代表)与自由主义(以胡适、周作人等为代表)联合导演的反传统运动，保守主义受到致命打击，从此一蹶不振。只是在五四运动落潮、文化激进主义转向政治激进主义、自由主义失势的历史形势下，保守主义才得以复活，但已不再能成为社会思潮的主流。
“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡导儒学，另一方面又有学衡派的崛起。1922年，《学衡》杂志创刊，提出“昌明国粹，融化新知”的纲领。学衡派代表人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先马肃等都是曾留学欧美的教授，他们不反对现代化，不拒绝西方文化，但反对五四运动的西化倾向和反传统主义，主张从中国文化传统中寻找现代化的主要思想资源。批判五四激进主义和自由主义是“学衡”派和梁漱溟等儒学复兴派的共同点，梁漱溟说：“有人以为五四以来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化中国兴起，怎能算中国的文艺复兴?”120世纪30年代，在民族危机加重的历史背景下，保守主义有了更大的发展空间。政治保守主义体现了知识分子的国家主义倾向，钱端升、陈之迈、丁文江、蒋廷黻等自由主义者都转向国家主义，主张放弃自由主义，维护国民党政权，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主义表现在陶希圣等上海10教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，主张以中国传统文化为本位、为主体，建设现代国家，以增强民族自信心。尽管“五四”以后保守主义思潮高涨，但难以抵御激进主义主潮。中国革命的胜利，标志着保守主义和自由主义都被逐出中国文化思想的舞台。20世纪50年代，唐君毅、张君劢发表《中国文化与世界》联合宣言，被称作《新儒家宣言》，标志着新儒学崛起。以后又有杜维明、成中英、牟宗
三、余英时等加盟，新儒学在海外逐渐蔚为大观，对港台及海外华人和国际学术界产生巨大影响。新儒学兴起的历史背景是西方开始进人后现代社会，现代性的弊端充分显露，而港台也面临现代化转型，中国文化何处去的问题又一次被突出。新儒学企图通过对儒学的现代改造，使之成为中国乃至全世界的现代文化模式，以克服西方现代化的弊病。
20世纪80年代的新启蒙运动，继承了五四运动的激进主义和自由主义传统，而保守主义很难有生存空间。20世纪90年代，激进主义和自由主义失势，保守主义兴起。90年代保守主义反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。
新儒学是20世纪90年代保守主义的先驱。由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的势力。
20世纪90年代又有新保守主义的崛起，这是由80年代的激进主义、自由主义阵营转化出来的一部分知识分子组成，其代表人物有李泽厚、王元化等。他们从20世纪80年代激进主义、自由主义受挫中吸取教训，进而反思中国现代史上的激进革命传统，主张“告别革命”，走渐进改良之路；并放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。2李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影响力，新保守主义虽然没有多大声势，但潜力不可低估，它反映了20世纪90年代中国知识分子的心态。
公开打出保守主义旗号的只有上述两家。此外，还有貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化。4在中国正在艰难地为实现现代性斗争的历史关头，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。
一般地说，保守主义与激进主义、自由主义一样，并不反对现代化，因此它们并没有进步与反动之分，应当给保守主义摘去反动、倒退的帽子。上述三种主要社会思潮都是现代性的意识形态形式，并作为合力推动了中国社会的发展。必须摒弃一元化的思想史观，而承认多元思想体系的合理性与历史作用。保守主义的历史作用在于，它制约着激进主义，并成为自由主义的必要补充。任何思想体系都具有片面性，需要多元思想体系的制约和补充，社会变革才不致走向极端化。激进主义有冲击、瓦解传统社会、文化体系的先锋作用，但也往往具有强烈的破坏性，造成社会震荡。自由主义坚持现代价值观念，具有充分的现代性，但也有忽视传统价值，从而导致现代化进程缺乏来自传统的“支援意识”的弊病，有造成文化失范的危险。保守主义则起到了纠偏、补充和缓冲的作用，它强调与传统的衔接，注重有序变革，有利于减少社会震荡
及防止文化失范。余英时认为：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的情况下，„保守‟和„激进‟都在紧张中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，激进，往往成为主导的价值，但是„保守‟则对„激进‟发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快，而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，„保守‟，常常是思想的主调，而激进则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”1此论至为公充。中国的保守主义，也发挥着对激进主义的制约作用，如五四后期的保守主义对“五四”的全盘西化、反传统倾向的抵制；20世纪80年代后期的新儒学，也同样抵消着激进主义的极端性。
但是，这并不意味着对保守主义、激进主义和自由主义一视同仁，无分轩轾。应该把它们置于中国具体国情和特定历史条件下加以考察，确定其历史地位和作用。一般而言，保守主义往往是在激进主义完成历史任务之后，才出来纠偏，从而发挥正面的历史作用，而在此前，负面历史作用更大一些。法国大革命中，首先有激进主义的雅各宾派专政，彻底摧毁了封建贵族统治，同时又产生了政治狂热、杀人过多、社会无序的恶果。后来就有保守主义的吉伦特派的热月政变，恢复了稳定与秩序，使法国大革命成果得以保存。英国资产阶级革命中，首先也是激进主义主导，打败了王党，建立了克伦威尔独裁统治。激进主义的革命也产生了社会对抗的后果，于是就有保守主义的“光荣革命”，以妥协的方式肯定了革命成果，恢复了社会的秩序和稳定。中国的保守主义有其特殊性，它不是在激进主义完成历史任务后登上历史舞台的，而是在激进主义和自由主义失败、受挫的历史条件下崛起的，因此它对激进主义、自由主义的批判，在实践上往往具有阻滞变革的负面作用。五四运动失败后，才有保守主义的高涨，它对五四运动的批判，实际上消解着五四运动的现代性影响。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。中国现代化和社会文化转型的任务远没有完成，面对着强大的阻力，保守主义往往助长着反现代性，反变革的力量，这一点，必须清醒地认识到。因此，对中国的保守主义不能一概肯定，不能评价太高，必须在适当承认其历史地位同时，批判其负面作用。李泽厚先生对保守主义一概肯定，对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动却否定多于肯定，这是不公允的。以往对激进主义全盘肯定固然有失片面，但时下一些人为保守主义全面翻案也有悖历史。最后，还该分析一下保守主义产生的社会历史根源。与激进主义、自由主义一样，保守主义也是寻求现代性的思想表现。但是，中国的保守主义却体现了中国人，特别是中国知识分子的现代性焦虑。这种现代性焦虑体现为对现代性既渴求又疑惧的矛盾心态。这种心态源于中国现代性的外源性和外迫性。所谓外迫性，是指中国人接受现代性不是出自自身发展要求(如知识分子对自由平等的渴望)，而是出自亡国灭种的压力。所谓外源性，是指现代性不是来自中国文化传统之中(如欧洲文艺复兴是继承古希腊罗马文化传统)，而是由西方引入，这种外来的现代性导致反传统。中国知识分子出自救亡图存要求，渴求现代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激进主义的持续高涨；同时又惧怕在接受现代性过程中丧失民族特点，被西方文化同化，于是就有保守主义的不断兴起。这导致中国知识分子接受现代性时存在着片面性和动摇性。由于中国知识分子接受现代性出自救亡动机，因此他们既可以主张自由主义，也可以放弃自由主义，如“五四”主将中除胡适等外，其余大都放弃自由主义而转向保守主义或政治激进主义。由于中国知识分子是在反传统背景下接受现代性，缺少来自传统的“支援意识”，因此一受挫或面临现代性弊端即发生动摇，转向保守立场。由于中国保守主义是中国知识分子现代性焦虑的产物，因此它带有更多的消极性，不能算作一种健全的现代性思潮。中国的保守主义必须在充分接受现代性的前提下，才能成熟起来，成为健全的现代性思潮，从而发挥其正面的历史
唐宋的文化不同与唐宋的文化转型的政治經濟的文化環境
宋代文化的根基是老庄道教思想，讲究“无为而治”，让社会经济文化科技自然生息发展，尽可能减少政治对民生发展的干涉，所以带来的是社会经济科技文化的空前繁荣，以现在的社会科学角度看更像资本主义文化思想；唐代文化倡导的是孔孟儒家思想，讲究的是在政府的影响下对政权的控制与社会的稳定，在此基础上再谈他物，中央集权制度在唐朝被极大的发展，但在唐朝的中后期政府也为要充实国库，维持政府支出而在政策上趋向于对儒家与道家思想的调和，对道家思想采取让步。
在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。
全面总结陈寅恪的学术论题及其价值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陈寅恪文集影响广泛，所论问题也相对集中，以下主要以此次新辑的《书信集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》四种以及作了较大增补校订的《读书札记一集》为重点，就其所涉及的中国中古史的相关学术问题予以简要疏理和介绍。必须声明的是，我们对陈寅恪所涉及学问中的众多领域并无专门研究，仅就对以上诸书的阅读略谈体会并对其内容稍作介绍。
最能够体现新版《陈寅恪集》在辑佚和增补方面的工夫的，是《书信集》。它收录了作者致数十位亲朋、学者及机构的二百余通书信，对于了解陈寅恪从事学术探索的环境和心态，了解他的性情与为人，都有很大的帮助。如果将《书信集》与陈寅恪的其它论学文字（包括大量的序跋和论文中的按语）结合起来研读，一个陈寅恪自己眼中的陈寅恪将比较完整地呈现出来。这对于了解其学术历程至关重要。实际上这是新版《陈寅恪集》提供的一个重要学术课题，有待研究陈寅恪及近代学术史的专家进一步探究。该集的初步评介可参看钱文忠的书评。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的问题，[6]包括个别时间误植的问题等，则都已经有人指出，兹不赘。
从三集《读书札记》与《讲义及杂稿》中，可以看出陈寅恪后来成文的许多问题都已或多或少在读书过程中提出，或者说他的主要论文都是读书过程中积累起来的。由于许多在读书和授课过程中经过认真构思的专题没有整理成文刊行，所以其《读书札记》与《讲义及杂稿》，对于我们了解陈寅恪的学术就显得更加重要。此外，《读书札记》所录读史眉批按语，更直接地表现了其观察视角。陈寅恪的思维方式并非从干嘉学派继承来，不是细密考证的归纳方法，而是带有强烈的西方逻辑推理色彩的演绎方法。
《读书札记一集》是作者读两《唐书》的札记，反映出陈寅恪在研究方法上，一方面注重宋人对汉唐故实的研究，如在《旧唐书》卷首空页处注《石林燕语》关于宋代经筵进讲汉唐故事的记载；另一方面重视新史料的运用，包括敦煌文献和石刻材料，如在高祖本纪之批注中引用敦煌写本《唐忌辰表》和《金石萃编》所收大海寺唐高祖造像记等（页26）。至于他所关注的内容，则涉及面非常广泛。陈美延在《编者说明》中指出，“作者一贯重视之民生、财政、胡族等问题，诸如霜俭、米价、汴路或追踪黄头军、银刀军、沙陀、回纥阿布思来龙去脉等等均一一标出”（页651）。除此之外，比较集中关注的问题依次还有李武韦杨婚姻集团、武则天与佛教、宪宗暴崩与顺宗实录、李德裕抑退浮薄与奖拔孤寒及山东旧门之好尚、唐代对外来文化的吸收、两唐书所载与元白诗相关者、枢密使、宋人对三省制的议论、府兵制及其破坏、翰林学士、唐代开国背景及其与突厥之关系、山东豪杰、常何碑反映的玄武门事变真相、河北藩镇及五代将帅的胡化与蓄养义子、饮茶之普及、武则天的革命及其社会意义等。大量的批语还标出了与唐代各种制度相关的名词和概念。
《读书札记二集》涉及的史籍文献有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《资治通鉴考异》、《唐律疏议》等十九部，是作者研读两《唐书》之外的正史和其它与唐代相关文献的读书札记。这说明陈寅恪并非真的不读三代两汉之书。遗憾的是大都没有标出札记所写的时间。其《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》的札记主要是对民族、宗教和文化的关注，包括后来成文的清谈与清议、王导处理东晋政权与吴姓士族的关系等问题。《资治通鉴考异》的札记，则多处指出司马
光的疏忽和失误（页99、101、103），其隋纪考异部分，则基本上是在做《说郛》本《壶关录》的辑佚，考证出今本《壶关录》乃后人掇拾而成，原书元时已佚（页104—105）。批注《唐律疏议》，则意在证明隋唐制度承袭北齐而不承北周的结论，是对其《隋唐制度渊源略论稿》的补充。
《读书札记三集》涉及的是三部《高僧传》，并附有《高僧传笺证稿本》。一般认为这是体现陈寅恪早年学问根基的成果，尤可显现他的语言文字功力。札记中标出了许多梵文、巴利文等外国文字，侧重关注的问题则主要包括来华译经高僧大德的国别与民族、不同佛经或教派之出处与传播路线、佛学与魏晋玄学的高下之别、佛经翻译问题及其解释传统、佛教思想对社会生活的影响、佛教名胜考辩等等。陈寅恪对僧传下的功夫很深，并着手撰写《高僧传笺证稿》，可惜只完成了引论部分。札记中对于佛教东传、佛教理论及佛教史上的一些重大问题，皆参引佛教典籍互相补正，互相解释，是研究佛教史和研读几部高僧传的重要参考书。陈寅恪对僧传的史料价值高度肯定，对僧传中体现的文化传承十分重视，同时也针对其它研究者的错误予以批评。日本学者在佛教史领域的贡献突出，但陈寅恪毫不客气地指出境野《支那佛教史讲话》中对《释道猷传》的误读“可笑”！）（页136）。据杨联升听隋唐史的笔记，陈寅恪在课堂上对日本的所谓“东洋史”研究评价并不高。他说：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[7]
《讲义及杂稿》主要是备课笔记和讲义，以及未收录于其自定文集中的一些序跋文字，还有其夫人、助手和学生等人所做的听课笔记、学生论文的评语等。但未收万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。
[8]陈寅恪做备课笔记和讲义，主要是汇编史料，所要表达的观点并未明确标出，但参看所附几则听课笔记，则知其在史料汇编背后所要表达的观点非常明晰。如讲两晋南北朝史时，明确强调司马氏代魏是东汉儒家大族统治权的复辟，在讲隋唐史时，指出唐诗可以增补武宗以后历史的许多缺漏，并说李牛两党弄权，其实是两党宦官的斗争等等。陈寅恪治史的一大特点，就是他对史料的考察视角。一些学者曾提到过陈寅恪所选用的史料背后有其极强的主观判断在内。如本集收录的陈寅恪在中山大学时为中国高等院校所编的《两晋南北朝史》参考数据，此书印数原本不多，不易查考，今日重刊，恰可为考察陈寅恪研究魏晋南北朝史的思路提供帮助。本集的价值，不仅如《整理后记》中所说，可见其早年备课过程及授课所涉内容之一斑，而且也有助于我们了解陈寅恪敏锐捕捉问题的意识和能力。提出的许多题目和史料线索，也是中国中古史研究不可忽略的重要前提。即使时至今日，拿陈寅恪当年备课笔记和讲义中提出的问题和揭示的史料来衡量，某些人发表的论著仍然显得落后。这也就是说，陈寅恪的备课笔记和讲义仍然具有作为研究前提征引的价值。
结合陈寅恪的长篇论著和《读书札记》、备课笔记及讲义，我们可以看出他关注的中国中古史的重大问题非常之多。至今还在影响着中国中古史研究的，至少还有如下数端。
关于《唐六典》的性质问题。至今仍是隋唐制度史研究的一个难点和重点。陈寅恪虽然没有系统的论文和专门的读书札记[9]，但他敏感地注意到这个问题的重要性，并标注出若干关键史料。在《旧唐书．礼仪志》载太常博士顾德章的奏议所引“定开元六典敕”之后，特别批出“六典”二字，注意到《六典》并非开元之法。[10]在读《唐律疏议》的“书末补记”中，标出《玉海》卷五一引韦述《集贤注记》关于《唐六典》的说法，“（开元）二十六年，奏草上（六典），诏下有司，百僚表贺。至今在书院，亦不行用”。并引用韦述自己在《集贤注记》序，证明其时在天宝十五年，说明整个开元后期和天宝时期，《唐六典》都置于集贤书院中而未行用。[11]在《唐诗校释备课笔记》中，陈寅恪引程大昌《考古编》九关于《唐六典》的若干考评文字，提示程大昌对《唐六典》是否行用问题的关注和考证。程大昌一方面“据（韦）述此言，即六典书成而不以颁用也”，另一方面，据白居易〈阳城不进倭奴〉诗中所说“城云臣按六典书，任土贡有不贡无”，阳城尝援六典为奏，“岂是六典成而不用耶？”程大昌还据《新五代史·桑维翰传」说明“六典之书，五代犹遵用之，不知韦述何以言不用也。元佑诸公议更元丰故事，则痛诋六典，以为未尝颁用，殆有激而云耳”。很明显，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陈寅恪很慎重，没有遽下结论，而是在进一步寻找数据考证，并加按语说明“杜牧上宰相求宁杭州书亦言及六典。余见四库书目史部职官类提要”。[12]
关于武则天时代社会变革的性质问题。至今还在讨论的“唐宋变革论”和中古史分期便与此有关。《唐代政治史述论稿》中指出，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。这是从“关中本位政策”的崩溃立论的。在《新唐书．刘宪传》记吏部糊名考判条后批注，“若糊名则不能论门第矣”。在讲授唐代史时，特别强调武则天有许多改革，而体现为注重诗词以打倒门阀的科举制改革，更促进了政权社会基础的扩大。[13]
关于李德裕及其代表的社会阶层问题。这是理解唐代社会结构及其转型的关键问题。李德裕奖拔孤寒与强调朝廷显官须是公卿子弟，表面看起来似乎矛盾。陈寅恪在多处关注此事，其实也已揭示出其中的奥蕴。在读《旧唐书．武宗纪》的札记中，多次引用唐人笔记说明“李卫公颇升寒素”，[14]在读《新唐书》诸多列传的札记中，也都特别注意李德裕恶进士与山东旧门之好尚，《唐诗校释备课笔记》又引《南部新书》载李德裕在涯州所作之诗。[15]既然进士已由与李德裕另一路线之高官把持，成为高级官僚世袭高位的工具，抑进士与奖拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟与进士浮薄之间则有矛盾。这种矛盾陈寅恪往往称之为“气类”之不同。孤寒与公卿子弟则不对立，“八百孤寒齐下泪”中的孤寒，有的当是李德裕强调的未“成名”的公卿子弟。
关于唐代的种族与文化问题。这是陈寅恪中古史研究的核心论题，也集中体现了其学术取向。此类问题的提出，是那个时代“道”与“治”、“国”与“学”等论争背景下的结果，[16]其影响也一直不减。[17]在《唐代政治史述论稿》的开篇，陈寅恪引用《朱子语类》所谓“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，指出此简略之语句“亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”。实际上，种族与文化，正是陈寅恪以中国中古史为研究重心的学术取向的关键因素。新版《陈寅恪集》的《读书札记》和备课笔记、讲义之中，种族与文化是最受关注的问题，许多地方都有助于进一步探究陈寅恪的种族文化史观，以及这种史观背后的学术转型背景。
篇2：儒学的崛起与影响
一个时期以来,现代新儒学在文化学讨论中成为热点,现代新儒学的兴起是冷战后世界新格局与东亚崛起的文化反映,现代新儒学热中存在的文化保守主义倾向已经对大学生思想产生了影响,因而现代新儒学研究中存在的问题值得我们进行认真的`思考.
作 者：姜朝晖 作者单位：江苏南通师范学院,南通,226007 刊 名：前沿 PKU英文刊名：FORWARD POSITION 年，卷(期)：2002 “”(1) 分类号：B222 关键词：现代新儒学 思考 探源 文化反应 思想影响
篇3：浅析儒学对韩愈的影响
一、循儒, 排斥佛老, 重新提高了儒学的地位
(一) 循儒。
韩愈生活的中唐时代, 除安史之乱带来的社会混乱以外, 思想界也同样出现极其混乱复杂的局面, 佛道两教极度兴盛, 加重了社会经济的极大浪费, 成为了一种严重的社会疾病, 使得一直作为统治思想的儒家思想受到了挑战。而此时, 韩愈以儒家道统的传人自居, 一生弘扬儒学, 在《重答张籍书》中:“己之道, 乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。”[1] (p55) 身处这样的大背景下, 韩愈最终以极大的气魄, 首先在思想界高举攘斥佛老, 复兴儒学的旗帜, 不遗余力地排斥佛老两教。在《与孟尚书书》里:“释老之害, 过于杨墨;韩愈之贤, 不及孟子。孟子不能救之于末亡之前, 而韩愈乃欲全之于已坏之后。——使其道由愈而粗传, 虽灭死万万无恨。”[1] (p36) 韩愈所鼓吹的圣人之道, 内涵为仁义道德;制度为礼乐刑政;人伦纲常不外乎君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友;教育内容为五经。
(二) 排斥佛老。
韩愈一生都把恢复儒学道统, 排斥异端思想作为自己的终生职责。韩愈最先从理论意义上批驳佛老, 所著的《原道》一文, 就分别从政治、经济、思想理论主张、功能作用等方面论述了佛老应予反对、取缔, 儒学道统应当兴复的紧迫性和重要性。所谓原道, 即是推究探讨先王之道的本原。先王之道实即儒家学说。《原道》开篇就讲仁、义、道、德的真正含义, 指出先王之道的精神实质是以仁义为本的天下公言, 借以儒家的仁义道德相比, 老子所言的道德为个体之私言。而后他更多的是从现实弊害的角度攘斥佛老。韩愈“从佛教对社会经济生活和政治生活的破坏角度来反对佛教, 并通过与一些僧人的交往来进行分化瓦解的工作, 以期解决一些社会问题, 并没有从哲学方面, 从根本上来批判佛教的教义。但韩愈这样做可以说抓住了问题的关键, 也容易引起人们的普遍共鸣。”[2] (p83) 他的这种思想和行为, 在其是个作品里有着明确的记录, 在他不遗余力地反对佛老的同时, 却经常与一些和尚道士来往, 甚至还结交朋友。如在《送灵师》诗中:
耕桑日失隶, 朝署失遗贤。灵师皇甫姓, 胤胄本蝉联。少小涉书史, 早能缀文篇。中间不得意, 失迹成延迁。逸志不拘教, 轩腾断牵挛。围棋斗白黑, 生死随机缘。六博在一掷, 枭卢叱回旋。战诗谁与敌, 浩汉横戈铤。饮酒尽百盏……材调真可惜, 朱丹在磨研。方将敛之道, 且欲冠其颠。[3] (p1420)
他首先揭露佛教对社会造成的危害, 苦口婆心地劝一些和尚还俗, 希望他们能为朝廷、为社会做一些实际的事情。另外“韩愈还从挽救人心, 拯救世道的角度反对一切虚妄迷信, 反对出家和求仙的愚妄。”[2] (p83) 《谢自然诗》、《谁氏子》这两首诗的内容, 主要则是针对当时发生的具有重大社会影响的具体事件而写的。从这里可看出韩愈为了拯救世俗, 敢于向整个世俗偏见和愚昧挑战的勇气和魄力。
二、对儒学的创新
(一) 韩愈虽力斥佛老, 但也有意或无意地吸收佛老中的某些有效因素。
“有意”是个体的主动行为, “无意”是历史的主动性, 即个体被动地受历史环境的影响。这种认识是历史主动的施加行为, 韩愈本人并没有以此为出发点, 进一步主动探究佛学中的理、性、常等思辨性问题。所以, 在多种文化思潮的并存中, 一种文化封闭式的发展是不存在的。“其实韩愈的道既非纯粹的春秋孔孟之道, 也非宋代程朱之道, 而近似秦汉以来‘合儒墨、兼名法’的‘杂霸’之道。”[4] (p330) 他这种道统不纯, 兼容诸家的思想特点, 颇受宋儒的非议, 讥为“倒学”。其实这种离经叛道的地方, 恰恰是他对儒家传统的突破。也是他高于恪守师法陈规的俗儒之处。韩愈的思想, 发扬了儒家学说的积极方面, 如崇尚兼济, 鄙弃独善;拥戴统一, 反对割据;主张仁政, 抨击时弊;弘扬师道, 奖掖人才;独抗流俗, 力排佛老。
(二) 儒学思想在韩愈文学主张中的主要体现。
韩愈有一套较为系统、明确的文学思想, 对他本人及当时的诗文创作都有很大的影响。韩愈以仁义道德为其道的内涵, 而以文为明道的手段。在他的作品《题欧阳生哀辞后》中说:“愈之为古文, 岂独取其句读不类于今者耶!……学古道, 则欲兼通其辞。通其辞者, 本志乎古道者也。”[1] (p64) 他之所以倡导古文, 目的是尊崇古道。此外, 他还把明道与事功相结合, 与反对佞佛崇老的社会风尚、抨击藩镇割据、加强中央集权等社会政治改革相结合, 力图以振兴儒道, 解决社会现实问题, 这就不同于空言明道的儒生。明确地表现出他对儒学的一些新的认识。
韩愈尽管生活在唐朝走向衰落的转折时期, 但是他却始终如一的坚持着自己对儒学的信仰, 结合自身和现实的实际情况, 为之付出了大胆、新奇且充满着历史意义的行动, 是唐代文化学术史上承前启后转旧为新关捩点的重要人物, 并且为世人和后代所敬仰。
参考文献
[1]《韩昌黎全集》, 唐韩愈著, 中国书店, 1998年1月第1版。
[2]《韩孟诗派研究》, 毕宝魁著, 辽宁大学出版社, 2000年2月第1版。
[3]《全唐诗》, 上海古籍出版社, 1986年10月第1版。
篇4：儒学对中国教育的影响
【关键词】儒学 教育思想 中国教育
谈到儒学，人们可能马上会联想到它是旧的、封建的、保守的、已死的东西。其实不然，早在封建社会以前，儒学已经存在，而且一直发挥着重大的作用。从中国“孔子学院”在世界多个国家受欢迎的程度，可见儒学中的许多思想是值得推崇且具有现实意义的，尤其是对现代教育的影响。
一、有教无类：教育普及的萌芽阶段
“有教无类”作为一个命题，首先是由孔子提出来的。它包含两层意思：第一，从人的外在性来看，“有教无类”是指在教育对象上，不分地域与国别，不分贵族与平民，人人都应该受教育。第二，从人的天赋素质以及后天的习惯与行为方面来看“有教无类”是指不论智愚，不论品行善恶，只要诚心求教都当给予教育。相传孔子有弟子三千，他们来自鲁、齐、晋、宋、陈、楚、秦等各国。有贵族出身的南宫敬叔、孟懿子和司马牛等，也有“贱人”出身的仲弓、鲁之“鄙人”子张；有“家累千金”的子贡，也有身居陋巷，过着“一箪食，一瓢饮”的清苦生活的颜渊；有比孔子只小四岁的秦商，也有比孔子小五十多岁的公孙龙。在孔子的私学教育中，不分民族，不受等级、地区、年龄等条件的限制。
当下，为了资助贫困地区的孩子上学，我国相继推出了“希望工程”“幸福工程”“春蕾计划”等助学计划。同时，还颁布了“义务教育法”，使教育走向大众化，普及化，这与孔子“有教无类”“教育平等”等教育观念不谋而合。
二、教师论：学而不厌、诲人不倦
儒家认为一名好教师必须具备以下素质：学而不厌，具有渊博的知识；诲人不倦，具有良好的教学态度；严于律己，以身作则；应善于鼓励学生“当仁不让于师”等等。这些品质，在今天仍然是评价一个好老师的标准。
孔子作为一个伟大的教育家，一代宗师，他认为学习应该采取老老实实的态度，即“知之为知之，不知为不知，是知也”。反对那种“亡而为有”“虚而为盈”的求学态度。孔子重视学人之长，补己之短。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”因此孔子学无常师。孔子还说过：“学不可以已”。在儒学看来，学习知识作为一个过程，它是永无止境的。孔子还主张“博学于文，约之以礼”。即含有在“博学”的基础上走向“专精”的思想意蕴。孟子则明确提出了“博学而详说之，将以反说约也”。主张既要广泛学习，又要加以融会贯通，掌握要领。儒家非常重视教师知识更新的问题。孔子说：“温故而知新，可以为师矣”，他还注重“学而时习”。儒家还有许多值得我们借鉴的东西，“道之所存，师之所存”，儒家尊重教师以及对为人师表提出的具体要求，对我们社会主义文化教育的发展起了重要作用。
三、教学方法论
历代儒学大师多直接从事教学活动，在长期的教学实践中，逐步形成了对教学过程中某些规律的认识，提出了许多卓有成效的教育方法。
第一，因材施教。孔子是第一个系统地运用因材施教方法获得成功的教育家，实施因材施教必须对每个学生都有全面的了解，孔子就非常注重这一点，平时十分注意观察每个学生的个性特征，在教育过程中做到有的放矢，还注意根据受教育者的不同智力水平进行教育。“因材施教”作为一种行之有效的教学方法，已经成为中国教育史上一种传统教学法。
第二，启发诱导。孔子在中国教育史上首创启发式教学方法。他最为欣赏的就是遇事皆问“怎么办”“为什么”的态度，他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”只有受教主体真正是从内心里想要解决问题，才是施教的最好契机和最直接的动力。在教学活动中，如果不能发挥学生自身的主观能动性，老师的一切努力都将是徒劳无功的。教师的任务首先要促使学生达到“愤”“悱”状态。现代教育要求教师充分尊重每一位受教育者的主体地位，使学生由被动的接受性客体变成积极的、主动的主体和中心，使教育过程真正成为学生自主自觉的活动和自我建构过程。这既是对传统启发式教学思想的继承，也是现代化教育方式提出的新要求在思想领域的反映。
第三，教学相长。这是儒家的一个重要的教学原则和方法，有两方面的含义，其一是教学的过程中，对于学生提出的问题进行认真思考，既解答了学生的问题，同时也提高了自身的知识水平；其二是“相观而善”，即师生间的相互切磋，取人之长，补己之短，共同进步。儒家教学相长的思想，提示了教与学之间的本质性规律，即教与学相互依存，相互促进，教因学而得益，学因教而日进，而这种思想，对我们现今的教育教学活动无疑有良好的借鉴作用。
四、教育目的论
教育目的论，归根到底就是要回答培养什么人的问题。儒家从“为政以德”的政治主张出发，论证贤才的标准便是“仁德”修养。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”为了实现这一人格追求，孔子继承西周以来的“六艺”教育传统，以《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》“六经”来教育弟子们，要求他们在“礼”的约束下，尽力去实现“仁德”。在当今社会历史条件下，认真总结儒家的德育思想，对于建设社会主义德育体系也有很大帮助。我们认为：“学也者，学做人也”与“教也者，教做人也”，应该是辩证统一的。儒家创造了具有中华民族特色的德育方法，并且通过这种方法塑造出理想的人格典范，为全社会所追慕，所以，从某种意义上说，中华民族一代代英才的出现，都与儒家所塑造的人格风范有着直接的关系。
纵观儒家的教育思想，它对我国发展和进步的影响是巨大的。儒学在现代化的过程中，也要面临两种情况：首先是儒学本身的改造与调整，努力使自身适应变化着的时代；其次是作为被研究的对象，人们一直在努力挖掘儒家思想中更多对现代社会前进发展起积极作用的那些成分。
【参考文献】
[1]张健. 教育面临的挑战. 湖南教育出版社，1985.
[2]周立升，颜炳罡. 儒家文化与当代社会. 山东大学出版社，2002.
篇5：浅析儒学对中医学的影响
【摘要】以儒家思想为主体的中国传统文化与中医学的关系非常密切，儒家阴阳、五行、中和、太极、运气学说为中医学理论建构提供了材料和原则；儒学中的天人合一，以人为本，以和为贵，中庸等思想，均对中医学的形成与发展影响深远。尤其是强调人与自然界协调统一的“天人合一”观，不仅是中国传统文化的精髓之一，也直接缔造了中医学的基本框架，为中医学的起步与发展找到了出发点与归宿。
【关键词】 传统文化 儒家思想 中医学
中医学与传统文化思想二者唇齿相依，这是中医的一大特色，在世界文化史上独树一帜。中国传统文化是指在远古或较久以前在中国区域内产生和发展的，世代流传至今的具有自身特点的精神文化，是儒、道、释三种流派思想长期融合而来的，其中以儒家思想为主体。对中医学的产生和发展产生了尤为深远的影响。、儒家经典文献中的中医药学素材
“四书”：大学、中庸、孟子、论语；“五经”：周易、尚书、诗经、周礼、春秋。这些经典文献中都记载有中医药多方面的材料。如《周易》中大量谈及阴阳学说、天地人相应观念、宇宙生成观念、太极图；《尚书》中对五行学说进行了清楚规范；《诗经》中记载近1000种中草药和15种病名；《周礼》中记载有周代医政制度；《春秋》中记载有医和的六邪致病思想和医和的医学活动；《论语》提倡的“仁义”、“忠恕”思想促成中医伦理产生；《礼记》中对中庸思想的阐述“中，不偏不倚”，“指其两端，用其中于民”，“中也者，天下之大本也。和也者，天下之大道也。”《孟子》提到气与志的关系，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”。
2、儒家学说在中医学理论中的运用
中庸之道是中医理论思维核心【1】。中医之“中”乃本意来自儒家的“致中和”思想。孔子说“中庸之为德，其至矣乎！”唐宋各儒认为从舜尧到孔子有一道得传，就是“中”与“和”。中和既是方法也是境界。中医理论关于人的生理、病理、治法、养生的论述以中和为关键。阴阳平衡是健康标志；阴阳失衡是疾病开端；阴阳平衡是治病原则；养生要顺应自然，法于阴阳，和于术说。
2.1、儒家元气论是中医理论的精髓。
《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪”。太极被视为宇宙基本存在。还说：精气为物，游魂为变”。汉代董仲舒首先提出元气之名和天人感应之说，以后元气说得到王充、柳宗元、张载、王夫之等儒生发
挥。元气之说在中医理论中得到运用。元气是构成和维持人体的最基本物质；天人一体而人赖养于天地；人体生理赖于元气；疾病发生在于气化不畅；辨证论治充分考虑气机变化；用药药考虑药性气味。
2.2、宋儒太极图说深化了中医命门理论
因为太极是物物各具一太极，所以人也必有一太极。找到人身之太极，就抓住了生命活功的根本。于是，各家都纷纷潜心寻找人身主宰一切的太极。赵献可、张介宾、孙一奎等人都认为命门就是人身之太极，从而把命门提到至高无上的位置。认为:“命门即在两肾一寸五分之间，是为真君真主，乃一身之太极。无形可见”(《医贯·内经十二官论》)。张介宾也说:“命门具两肾之中，即人身之太极，由太极以生两仪，而水火具焉，消长系焉，故为受生之初，为性命之本”(《类经图翼.求正录》)。孙一奎也同此认识:“命门乃两肾中间之动气非水非火，乃造化之枢纽，阴阳之根蒂，即先天太极。五行由此而生，脏腑以继而成”(《医旨绪余·命门图说》)。他们都是把周敦颐著《太极图说》的模式移植于医学理论中的。《太极图说》认为太极生阴阳、化五行、生万物；赵献可等人认为命门兼具水火，为阴阳之根，脏腑之主，主宰全部生命活动；孙一奎认为非水非火，乃肾间动气。而李蜒则认为脾胃为人身太极，张志聪、陈念祖认为胚胎为太极，王燕昌、徐灵胎、李宗源认为元气、元阳、元精是太极。但是，不论人身太极是什么，有什么具体特点，它总是生阴阳，化五行，主宰一切的。在这些大同小异的认识中，命门太极之说得到了较为普遍的承认和接受。理学认为太极无形而有理，无形生有形，所以人身的太极也必须空比，命门必须是无形的，因为一属有形，则非真非根，不足为万化根本。可见，宋明以后新的命门学说正是根据理学的精神要求建立起来的。同时，命门学说的提出为后世温补命门真火学派的建立提供了理论基础。
2.3、宋明理学复兴中医运气学说 在格物求理，寻求事物背后道理的理学思想指导下，宋代儒医在《素问》中寻到七篇论及运气的大论，由此结合临床进行研读发挥，中医五运六气学说开始兴起，流传“不懂五运六气，遍检方书何济”。五运六气学说以阴阳五行观点研究四时气候变化规律及其对人体影响的理论，在一定程度上反映了自然变化节律和人体生命节律的某种一致性。如从病人生年干支和得病日干支推出所患何病、病属何经、当现何症，当用何方等。
3，儒家思想“仁”在中医“仁术”中的具体体现
传统医学其独特的理论体系以及医疗服务的历史渊源,决定了中医
“医乃仁术”的医学价值定位和“仁爱救人,赤诚济世”的道德修养最高境界,形成了极富民族特色的人文精神,并与中医学融为一体，李时珍在《本草纲目》中说:“医之为道,若子用之以卫生,而推之以济世,故称仁术”。“仁”是儒家伦理思想的结晶,也是儒家医德的核心,它总的观点是“爱人,行善,慎独。”儒家称医学为“仁术”,仁者“爱人”。仁是德的表现,是对人体贴、关心、怜悯、帮助。古代大医其伟大之处在于他们把“仁”作为行医的前提和出发点,唐代的孙思邈首先提出了“仁爱救人”的医德基本原则。他在《大医精诚》中说:“凡大医治病,当安神定志,无欲无求,先发大慈恻隐之心,誓愿普救含灵之苦„„”。清代名医吴鞠通在《医医病书》中说:“天下万事,莫不成于才,莫不统于德,无才固不足以成德,无德以统才,则才为跋扈之才,实则以败,断无以成”。近代名医冉雪峰谓:“士先曰识而后文章,医先品德而后学问。”仁德自古以来就是中医的重要价值取向,修德与仁的思想使中医学绽放出耀人的光芒。
3.1、儒家仁孝观念促成中医老年医学的发达.孝首先是对父母发自内心的孝敬和瞻养。对父母的孝吸引医生从事对老年病的医疗。历史上出于对父母孝心从医者多多。老年医书也很多。所以，今天人们还认为中医学对慢性病、老年病很有效。
3.2、儒家仁孝观念促成中医养生理论早熟.孔子认为仁者寿，因为仁者静，静而后能安，安而后能得。成为仁者，寻找达到静方法成为养生内容，各种养生理论便产生。
3.3、儒家仁孝观念促成儒家医学伦理形成仁者爱人.作为一个医生必须对病人行仁爱。医术成为儒生实现仁爱渠道。儒医在医患关系方面最早形成伦理原则【2】。在黄帝内经中就提出：“天覆地载，万物悉备，么贵与人”，要不失人情。以后，在孙思邈的大医精诚中更家完善了医学伦理。
3.4、儒家仁孝观念存在中医情志论形成.儒家仁学中也强调礼、乐的意义。礼记中说：乐者，音之所有生也，其本在人心之感于物也，正声感人，而顺气应之，顺气成象，而和乐兴也。在内经中已有无行配五音，以音乐调节疗人疾病理论。
3.5、儒家仁孝观念使中医学的发展是继承多于创新.儒家认为“孝”是继承、遵守祖先的遗志和事业。这种孝导致中医研究对前人的医学学说总是继承不敢违背。所以大量的中医著作是修编、整理、注释，经典文献研究较多。理论创新书籍极少。
4、儒家入世思想改善了中医药学社会地位
儒医的上医医国观念使历史上一大批儒医成为国家的栋梁，大大提高了医学的社会地位。张仲景、陶弘景、傅山等人有着“不为良相，愿为良医。”的信念，他们关心国家命运，力求为国家建功立业，救人民与水火。
儒生大量流入医学提高了医生队伍的文化素质，推动医学理论创新【3】。儒学是进步文化，儒生有着丰富的知识，儒家重生轻死，重学识轻无识的思想，使中医学摆脱了宗教神学的束缚。论语说：“未知事人，焉知事鬼，未知生，焉知死。”宋代儒生大量流入医学成就了宋金元医学的革命。
此外，儒生对大量医学文献的整理使中医流传至今，也使儒家文化在医学领域得到显露。中医四大经典成书后，由于战乱、断简、虫咬等到西晋几乎绝传，后经王叔和、王冰、掌禹锡等儒医的整理流传至今。没有他们的文献整理，中医或许失传，当然在他们的整理中，儒家思想也不由自主地留在这些典籍中。
儒家教育体制使医学教育得以体制化。儒学是显学，在历史上较早形成发达的教育体系，使儒学成为官学。唐代以后，儒学教育体系被官家用在医学上，医学有了体制化的教育体制。
小结：我们说，任何一个民族，如果没有自己的民族文化，是不能立于世界民族之林的。我国民族的传统文化，特别是中医，能从上古一直传承到现在，延续五千年，充分表明了它具有强大的生命力。所以，对于中医，我们不仅是继承，而且要创新，在创新的基础上发展。只有具有民族性的文化，才具有世界性；作为新时代的中国人，我们有权利也有义务保护本民族珍贵的传统文化，将其中的精华——中医文化展现给世界。让世界了解中国，了解中医，让中国、中医走向世界。随着时代的进步，文化水平的提高，人们对中医的渴望一再升温，我们要不断地进行中医文化的学习和宣传，在这个过程中使中医得到潜移默化的继承和发扬，从而更好的发挥它的神奇疗效，更好的为世人展示它的神奇效用。
参考文献：
篇6：浅析儒学对国人性格之影响
摘要：在春秋战国时的诸子百家中涌现出来的儒家学说，因为与中国古代封闭的封建社会制度相适应而得到封建统治者的青睐。儒学并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的系统的思想体系，是人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系。儒家文化是中国传统文化的主流，它曾经为社会的进步起过重要推动作用。但是,这种产生于两千多年前一个特定的历史时期并一路受到封建统治者的增删损益的文化,免不了带有浓厚的封建意识和小农意识,即精华与糟粕并存,带有明显的两面性,对后世的影响既有积极的也有消极的方面。因此,我们今天必须对儒家文化进行重新审视,予以扬弃,加以合理利用,与时俱进,使其更好地为我们服务。关键词：儒学
民族性格
中华民族历史源远流长，儒学自春秋形成、战国蔚然大宗，秦朝受到重创，实质也历经了三次大的改动——董仲舒的神学诱导，宋理学的伦理开掘，明心学的人性推崇。通过封建统治者官方的传播，儒学对于国人性格的影响也日渐深刻，形成了中国人所特有的民族性格。所谓民族性格是指在特定的社会文化背景里某一群体的稳定的、共同的性格。因此社会文化是影响民族性格的主要因素。儒家思想是构成我国民族文化传统的重要内容，显示了对中华民族性格的巨大影响力，中华民族的性格也成为中国儒家思想的精神表现。
进入现代以来，尤其是改革开放之后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，其在人类文化上的先进性和发达日益减弱，失去影响力，甚至有人认为儒家的道德文化面对着西方的实证主义和实用主义的进攻已节节败退。国人对其影响力甚至核心价值产生了严重的质疑和摒弃。但我认为，儒学的发展还是尤其必要性和魅力所在的。
孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。
孔孟时期的儒学更多是道德层面的教化和规范。宋明理学开创了儒学的新时代，使儒家思想理论化和思辩化，政治制度层面的作用和作为伦理道德、身心修养层面的社会功能走向一致化。但理学的发展也使儒学日益走向极端。而张岱年在其《中国文化概论》中评价道：“理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学家将“天理”和“人欲”对立起来，进而以天理遏制人欲，约束带有自我色彩、个人色彩的情感欲求。理学将传统儒学的先义后利发展成为片面的重义轻利观念。应该看到，理学强调通过道德自觉达到理想人格的建树，也强化了中华民族注重气节和德操、注重社会责任与历史使命的文化性格。”
具体而言，儒学对于民族性格的养成，首先是通过道德规范做人的原则，即儒家的所谓修己善人的做人之道，主要内涵是做人要“诚以立身、仁以待人、公以处世”，在这一儒家思想下形成了相应的性格特征。因为我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。所以也有观点认为儒学作为民族精神的依托，相对而言，是一种前宗教的史文化。于西方神学比，它指向现实的生命。于史学比，又讲敬天畏神而保民；相对于道家，它恻重从外在修持人性。儒家的真正精神在于：敬畏历史而升华出的宇宙观；推己及人的人生价值观；融通为中、不变为庸的世界观。
所谓“诚以立身”即对自己要讲诚明。中国儒家思想认为做人的首要步骤是修己，“修己重 于善群”，《大学》中说:“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，所以修身便成为做 人的根本。而修身的原则是诚明，即做人要不昧良知，明辨是非，不欺世、也不自欺，更不能文过饰非，要“内省自讼，言行相符”、“过勿惮改，迁善齐贤”。其修身的主要方式挂内省，主张多做省过察非的体认。曾子每日三省吾身，成为人们世代效仿的榜样。儒家认为内省具有力图对自己的优缺点多加分析，谈到摒弃私欲，辨明是非的目的。所以修身即要做到自勉、自强、自信、自得，同样一即薯伸省、自反、，克己、律己。人们在这种“诚以立身”思想观念的影响就逐渐形成了人们向善避恶、引咎自责、严于律己、谨慎小心、瞩想沉思的性格特征。
“仁以待人”即对人要讲究仁爱。中国人历来重视人群的和睦关系，儒家思想的五伦可 以说是中国人际关系的理想模式。“五伦”的主旨是指提倡父慈子孝、君明臣忠、兄友弟 恭，夫义妇顺，朋友有信，也就是说人际关系要建立在仁爱道义的基础之上。囚此善群的原 则是要仁义，并且要体现在生活的各个方面。在家庭生活中，要以慈孝友爱为原则;在学校 生活中，要以敬爱勤勉为原则;在社会生活中，要以诚信谦让为原则;在国内生活中，要以 公忠精诚为原则;在国际生活中，要以平等博爱为原则，这样才能建立一个真挚和谐的人际 关系。儒家告诫人们要善群，就是要养成曲己成人的风范。做到这一点，首先要虚心，不炫 耀自己，能容纳不同意见，特别是小辈在长辈面前更要注意谦逊，但过分谦逊使人虚伪和心态失衡。其二是要体凉他人，能为对方设身处地着想，不应强加于人，“己所不欲，勿施子 人”。三是要与人合作、互助，要能随合他人。四是能宽恕他人，不苛责别人，不怀恨结 怨。尤其是人们在与他人发生利害关系时，常因利而感恩，因害而结怨。孔子则主张以德报怨，要“施恩不望报，受冤不记仇”，“化干戈为玉帛”。因此儒家在与人交往时，更多地要求个体如何去适应、附随他人，强调以“让”求和谐。这样就造成中国人在人际关系上表现为谦逊、互爱、同情、克己、容忍、施惠、互助的性格特征。
“公以处世”即在处理事物上要讲究公正。在处理事物时要能选择好执中持平的焦点，即要把握是非曲直的标准，要讲究公道，一注重公德，化私为公，而不能以公谋私。总之做事要合情、合理、合法，才能做到公正廉明。在这种“公以处世”的儒家思想影响下，形成了诚实、正直、公私分明等良好的性格特征。
中国人大都喜欢遵循中庸，无论是对人、对事、对己都避免对立，采取中和，不走极端。保持中庸之道在待人接物中便成为不偏不倚的中庸，在立身处世上便成为进退有节的执中，在修养身心上便成为参赞化育的中和。总之中庸之道使人在行为方式上要讲究均衡性，中规中矩，执中持平。然而儒家中庸思想对民族性格的消极影响多于积极影响。
从积极方面看，中庸之道具有一定的心理调节功能。在情绪方面中庸即是要学会克情制 欲，防止和抑制过激情绪的产生，学会用理智去克服情绪，保持平衡的心境，这些都形成了 中国人清心寡欲，恬淡平和的心理特点。在个人修养上中庸思想表现为能够取长补短，防止 以己之短、忌人之长，或以己之长蔑人之短，减少人我之间的嫉妒与欺骗等不良情绪的产 生。在逆境中，中庸能调节自己的不良情绪，其采取的主要方式是对自己的利害看得淡，对 一时的得失看得轻，对任何恩怨放得开，对一切是非辨得明，而不沽名钓誉，爱慕虚荣，从 而摆脱消沉情绪的干扰。所以在某种程度上中庸之道防止了不良的偏激情绪的产生，维持了 人的静态平衡的心理状态，有利于身心健康。
从消极方面看，中庸造成了我国民族性格上的一些弱点。在修己上，它告诫人们要安分 守己，不做冒险之事，教人不要去突破旧有的藩篱，制造合理的新规范，而要人们小心从 事，不急躁。做人要“平常”，要看重集体利益，不应突出个人，所谓“木秀于林，风必摧 之，行高于人，众必非之”的人生哲学往往使人们畏缩不前，处事老成，使民族性格趋于平均化、规格化、一体化，而缺乏个性。在善群上，过分强调与世无争、与人无争。吕新吾在 《呻吟语》中说的“不与善积人争富，不与进取人争贵，不与矜饰人争名，不与间傲人争 礼，不与盛气人争是非。”就充分体现了这一点。在处世上，主张“听天由命”、“知足常 乐”的宗旨，对自然界采取敬畏、顺应的态度，而在是非曲直上，中庸之道虽代表了公平正 直的精神，但由于常被人误解，使得中庸变成放弃原则、和稀泥的根据，造成中国人对很多 事情轻易不发表看法，不表态，不流露感情，对问题经常是含糊其辞，模梭两可。“是非只 因多开口”被奉为多少人的经验之谈，表现出对问题采取迥避式的自我保护态度，甚至随波 逐流。
总之，在中庸之道的影响下，中国人逐渐形成了安静平常、含蓄内向、安分守己、保守 顺应、明哲保身、不求进取的性格特征。
中国历来注重家庭，把家庭视为最重要的社会结构。在封建社会中家庭是儿童的主要教育场所，社会文化通过家庭对儿童发生影响，因而家庭教育也成为民族文化传递的主要途径之一，这样中华民族性格的养成是通过家庭教育代代相传下来的。在家庭中子女养育主要体现了以下几方面的内容： 第一，以“孝”为核心的家族伦理观念。中国人历来注重孝道，不孝被视为天理难容的事情，因此儿童从小就被培养如何去孝敬长辈。父母经常给儿童讲‘些子女如何尽孝的故事，如《孝经》和《廿四孝》，教导子女对父母要尊敬、顺从，不要怨恨父母。象“单衣顺母”那样，即使父母虐待孩子，孩子也不能怀恨，反而应更好地对待父母。所以在封建社会中子女对父母绝对权威的反抗是被禁忌的。在中国家庭中，子女的一言一行都要遵循“孝”这一伦理观念。家庭成员很少追究上下辈的谁是谁非，只求避免家庭内的亲子冲突，子女对父母是盲目地妥协。这种“孝道”一方面培养了子女敬爱、体谅长辈及他人的品德，同时也造成了顺从、以德报怨的性格品质。
第二方面内容是功名思想。中国父母都望子成龙，希望子女为其扬名。在儿童进入学龄期以后，父母就严格要求儿童开始读书，并灌输一些功利思想，如“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”、“十年寒窗无人问，一举成名天下知”等思想。同时给子女讲述一些激励他们勤奋、刻苦、上进的故事，如“头悬梁、锥刺股”、“铁柞磨针”、“囊蟹读书”等。父母通过培养子女勤奋好学的性格，来实现“扬名声、显父母”光宗耀祖的愿望，而对子女来说实现父母的愿望也是“孝”的表现之一。第三方面内容就是做人之道。这是封建传统教育的主要内容。父母要想使子女今后能立足于社会，就必须教导其尊从当时社会奉行的规范。因此孩子长到四、五岁时，开始读的第一本书就是《三字经》，进行初步的道德规范熏陶，以后又读四书五经，系统地进行各种伦理道德规范的教育，教导他们如何诚以立身，仁以待人、公以处世、健以接物。
由以上可以看出，教育内容多是训导式的，偏重于伦理道德内容，这一特点也显示在儿 童故事当中，使得中国儿童故事缺少西方童话故事内容中的幽默、滑稽、幻想、冒险的成 分。如我国传统流传下来的故事多是“孔融让梨”、“程门立雪”、“芦荻当笔”等，而西 方流传的故事多是象“爱丽丝游记”、“白雪公主”、“睡美人”等富于浪漫色彩的故事。中国父母只知道教育儿童如何尊从古训和传统的行为规范，很少去讨论孩子们的想法以及他 们对将来的幻想，很少鼓励他们发展好奇心和创造力，使儿童从小就形成了墨守陈规、顺从 听话的性格，而缺乏冒险性和创造力。