儒学教育学术论文

2022-04-16

摘要:面对晚清社会亘古未有的历史变局,我国以儒学为主体的传统学术向以科学为中心的现代学术转型。在这个过程中,学术与政治分离,建立在伦理政治型儒学基础上的政教合一制度走向终结,学术活动逐渐成为一项独立的社会职业。与此相应,教师由传统社会中的“官师”蜕变为以知识生产和传授为谋生手段的职业学人。以下是小编精心整理的《儒学教育学术论文(精选3篇)》的相关内容,希望能给你带来帮助!

儒学教育学术论文 篇1:

“真善美”在旅游开发中的运用

摘要:关于儒家思想的运用,现在早已被广泛运用到道德建设、工商文明、世界和平与社会和谐等等方面,其在旅游开发方面的应用也必将越来越受到关注。旅游开发应该以“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真善美体系为指导思想,在求真的层面上讲“天人合一”,在求善的层面上讲“知行合一”,在求美的层面上讲“情景合一”,从而最终实现旅游开发者、游客乃至政府、社区居民以至整个社会的“天人合一”“知行合一”“情景合一”,并将旅游活动的教育功能推广到整个社会。

关键词:真善美;天人合一;知行合一;情景合一;旅游开发

儒家思想对中华民族,特别是对汉族影响深刻,关于儒家思想的运用,现在早已经被广泛运用到道德建设、工商文明、世界和平与社会和谐等等方面,甚至还有学者将其扩展到了生态保护与可持续发展领域。

但综观旅游业,儒家思想的运用也只是停留在生态保护层面,似乎还没有将其提高到一种意识形态的地位。儒家思想在旅游开发方面的应用必将越来越受到关注。这里所谓的意识形态的地位,指的是要将儒家思想作为一种内化的思想认识,也就是说,要将儒家思想在旅游开发的过程中提高到一个指导思想的地位。不管是作为旅游开发者还是游客,都应该将儒家的核心思想——中庸内化到自己的思想当中,然后明确地指导自己的行为,将思想外化为行动。

在这里,要借用第三代儒学研究学术代表人物之一的汤一介教授所建立的哲学体系——“真善美”的思想核心。真,天人合一;善,知行合一;美,情景合一,正所谓“合而不同,儒之大者”。这样我们就可以建立起旅游开发思想认识领域的一个指导体系——真善美思想体系。

1 汉族,中华民族族体的主体部分

在中华民族的大家庭中,汉族人口最多,分布最广。汉族始于黄帝时代,历经夏、商、周三代,春秋战国、秦汉时期逐渐形成。汉族的族源以华夏民族为主,汉族之名自汉王朝开始。以汉族为主体的中国曾长期以儒家思想为核心文化价值观。汉族的意识形态以儒家思想为主体,兼受佛教和道教思想的影响。

2 儒家思想对汉族,乃至整个中华民族都起到了深刻的影响

几千年来,提倡以仁为中心,重视伦理教育,由孔子、孟子思想体系形成的儒家学说对汉族产生着深刻的影响。

2.1 儒释道三元一体的格局

目前,儒、释、道作为文化意识形态,并没有在当今社会中消失。它们不仅仅是作为历史的积淀,深藏在民族心理之中,更不只是作为文化的遗产停留在学术研究的范围内,而是作为人生价值以及道德准则活生生地存在与人们的日常生活当中。中华民族,尤其是汉族受到儒家思想影响之深。在这里,重点探讨儒家思想,有关佛家和道家就不赘述了。

2.2 儒家的价值

儒家的价值与中华民族的一般价值在时间长河的历史进程中已经混合在一起,难以把这两者分割开来。对于整个中华民族而言,儒家思想是我们生活的文化环境,是我们所能体验到的客观的历史的生活态度,是整个中华民族的行为方式、道德准则、社会规范、政治理念的文化基础,以及作为支撑我们的社会正常运转的价值取向和人文因素。

2.3 儒家思想“文本”存在着诠释的多种可能性

对儒家思想的现代诠释,其方法论得自现代西方哲学家伽·达默(Hangs-Georg Gadamer)的“哲学解釋学”(Philosophical Hermeneutics)的启示。这种理论认为,“文本”的意义来自解释者的理解和阐释,它由解释者的历史处境即历史进程的总体性所决定。比如,黎江雷就在《管理哲学·儒家思想的现代诠释》一文中将儒家思想诠释为一种“管理哲学”。马克·詹金斯在《以顾客为中心的战略》一书中提到:企业的思想方式与环境融为一体的话,就能够为可持续的竞争优势奠定基础,这是因为思想方式是特殊的,从而是珍贵的,而且当它随着时间的流逝,通过企业的文化结构得以建造的时候,企业是非常持久的。

由此,我们可以看出,思想方式对于一个企业有多么重要。不仅如此,思想方式、意识形态不光只是在企业运营当中起到重要作用,在很多方面与领域当中,思想意识形态都扮演着非常关键的角色,这里就包括旅游开发领域。儒家思想作为一种重要的思想意识形态,必然会对旅游开发领域产生重大的影响。

3 “真善美”体系在旅游开发中的运用

3.1 “真善美”体系概述

3.1.1 儒家思想以中庸为核心

中庸作为一个概念最早出现在孔子与其弟子的谈话录《论语》中。杨朝明认为,中庸是指以不偏不倚、无过无不及的态度为人处世,这也是儒家的道德准则和思想方法。“中”谓中和、中正,“庸”谓常、用。这样,“中庸”不仅成为儒者认识世界的基本方法以及待物处世的基本准则,而且也成为一般人的社会心理积淀。这就体现出了儒家文化中的和谐意识,其包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐两层意思。

3.1.2 中国文化的三个“合一”——“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真善美体系

“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真善美体系是由第三代儒学研究学术代表人物之一的汤一介教授所建立的。刘成纪在他的著作《中庸的理想》中指出,任何一种文化都有自己存在的基本命题,而这些基本命题所涉及的知识体系大多可以从真、善、美三个层面来概括,它们分别代表哲学、伦理学、美学三种知识方向。就中国文化的特质而言,它在求真的层面上讲“天人合一”,在求善的层面上讲“知行合一”,在求美的层面上讲“情景合一”。

3.2 “真善美”体系在旅游开发中的具体运用

3.2.1 “天人合一”——真

关于天人关系的和谐,儒家提倡“天人合一”。所谓“天人合一”,就是重视自然与人类社会的统一性。孔子提出天道和人道的观念,天道即自然的规律法则,人道即人类社会的规律法则。他主张喻天道于人道之中,要在人道的统一性中见出天道的统一性。简而言之,就是天人之间紧密相连,不可分割,是合二为一的。

在旅游开发过程中,首先要遵守的基本原则就是“天人合一”。这是因为旅游业赖以生存和发展的资源大都是不可再生且稀缺的,而且越稀缺的旅游资源其吸引力越大,品位越高,这就决定了我们的开发必须是科学而可持续的,因为只有在保护的基础上合理开发利用旅游资源,特别是那些稀缺性的高品位的旅游资源,只有这样其才能真正为旅游业所用,才有持续开发的可能性。

这就要求我们从意识形态上树立起一种“天人合一”的天人和谐观,并以此为核心的旅游开发指导原则。这不仅仅是说,旅游开发者在开发过程中要与作为旅游开发对象的旅游资源“天人合一”,与自然相和谐,而且旅游开发者还得在开发过程中将“天人合一”的理念融入其开发规划设计思想当中,不仅自己的开发行为要与“天”合一,而且也要尽量使自己开发的旅游项目体现出能让游客与“天”合一的效果。简而言之,就是要开发出能够使游客时刻意识到自己应该自觉与“天”相和谐,自觉地爱护自然、保护自然,以及在无意识中就能与自然相融合的效果。

这就对旅游开发者提出了更高的要求,其关键就是要将“天人合一”的思想理念物化。理念的物化主要应该体现在旅游景区中的基础设施建设上。基础设施的材料选择、体量大小、样式设计等等都应以与周围环境相和谐为要旨。理念的物化还应体现在旅游项目的设置上。这里要重点指出,旅游项目的开发应突出其参与性,特别是民俗风情的开发,更应强调使游客参与其中的积极性的调动。

3.2.2 “知行合一”——善

张永桃指出,古代的所谓知,既是指对客观事物的认识,又是指对道德的认识。所谓行,既是指一般意义上的行动,又是指道德行为和践履。“知行合一”是一个将知识运用于实践,并用实践检验知识正确性的双向互动过程,也是将伦理道德运用于实际,并做到言行一致的重要问题。

“知行合一”原则在旅游开发中的运用多侧重于道德责任方面。作为旅游开发者,就要在开发过程中将道德观念放在重要的位置。切记不能为了追求经济利益最大化而不惜破坏旅游资源,过度开发与不当开发都会带来不可预计的后果。应该将道德观念内化为自身行动的指导原则,从而外化到行为当中,切实做到“知行合一”,将道德的善由内而外地作用在自己的行为上,进而在旅游开发过程中始终以善为本、以善为首,合理开发利用,否则,一时的获利只能带来一系列的破坏,造成的只能是接下来的一连串的负面效应,这样的旅游开发势必不会长久,只可能是昙花一现,没有持续下去的内在动力。

另一方面,旅游开发者在自己“知行合一”的同时,还要注意到,如何才能使游客也做到“知行合一”也是非常重要的。这就需要旅游开发者加强其开发项目的教育意义,加强宣传,同时也需要整个社会的积极参与,只有这样才能真正使游客在旅游活动中自觉意识到应主动“知行合一”,以善为本,规范自己的行为,避免损害旅游资源的事情发生。

3.2.3 “情景合一”——美

明末清初的王夫之在《姜斋诗话》的第二卷中写到:“情景名为二,而实不可离。巧者便为景中情,情中景。情景一合,合得妙语。”其实,“知行合一”“情景合一”都是“天人合一”的进一步发展,“知行和一”是“天人合一”在伦理道德方面的体现,而“情景合一”就是“天人合一”观念在审美方面的体现。

从旅游开发的根本目的——开发出具有吸引力的旅游产品来说,做到“情景合一”是十分必要的。让游客的感知和认识与旅游大环境相和谐,喻情于景、情景交融,只有这样才能真正使游客的需求得以满足,使其满意度大大提升。人的情感与思想是最难控制的,通常都捉摸不定,但是,人的情感与思想都会外化到行为当中,这就为旅游开发者在旅游开发过程中做到情景交融提供了必要的前提。也就是说,可以通过物化的形式,将游客的情与景融合在一起。对于旅游开发者来说,就是要尽量开发出能够使游客积极参与其中的项目。

另外,在旅游基础设施建设上则要在景区的核心景点处兴建能够促使游客喻情于景的设施,以激发游客的情感,最直接的应用就是在核心景点处兴建精心设计的观景亭等旅游基础设施。

4 结论

“天人合一”“知行合一”“情景合一”三者是有机结合、不可分割的,这三个观念表现在旅游开发方面的指导作用与要求是整体性的,要结合起来发挥作用。其作为一种意识形态,是一个有机整体,不可割裂。在旅游开发中,应从以下几个方面来认识:基础设施建设方面,其兴建要与自然相和谐,其设计也应反映出实用性,体现突出旅游资源的教育意义;项目开发方面,应突出所开发旅游项目的参与性,能够使游客自觉主动地与自然相和谐。同时,还要加强理念的宣传,广泛采取电视、电台、报刊、网络、多媒体等等形式,进行理念营销,突出旅游资源的教育功能,从而影响游客的行为,使其也做到“天人合一”“知行合一”“情景合一”。

这里提出“天人合一”“知行合一”“情景合一”三大“合一”理念的根本目的,在于通过旅游开发过程中三大“合一”指导原则的运用,将“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真善美体系内化为意识形态,进而外化为行动,从而最终实现旅游开发者、游客乃至政府、社区居民的“天人合一”“知行合一”“情景合一”,将旅游活动的教育功能推广到全社会。

参考文献:

[1] 国际儒学联合会学术委员会.儒学与道德建设[M].北京:首都师范大学出版社,1999.

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[18] 卓新平.世界宗教与宗教学[M].上海:社会科学出版社,1992.

[19] 孙尚扬.宗教社会学[M].北京:北京大学出版社,2001.

【通联编辑:唐一东】

作者:薛佳

儒学教育学术论文 篇2:

民国时期学术职业化与大学教师资格的检定

摘 要:面对晚清社会亘古未有的历史变局,我国以儒学为主体的传统学术向以科学为中心的现代学术转型。在这个过程中,学术与政治分离,建立在伦理政治型儒学基础上的政教合一制度走向终结,学术活动逐渐成为一项独立的社会职业。与此相应,教师由传统社会中的“官师”蜕变为以知识生产和传授为谋生手段的职业学人。学位、研究、教学等学术标准成为加入教师行列的资格规定,教师资格检定的制度化极大地促进了学术的职业化。

关键词:学术转型;学术职业化;教师资格

学术的历史是由社会的历史决定的,每一时代的学术无不是与时代感应的产物。肇始于晚清时期的学术转型再一次印证了学术史发展的这条规律。我国传统学术的主体是儒学,由于儒学的意识形态化,传统学术将真理与政治、知识与实用混为一体。面对鸦片战争以来巨大的民族危机和晚清社会的近代化演进,传统学术的局限性日益突出。在西方现代学术的冲击下,我国古代学术开始了向以学术分科和科学方法为重要特征的现代学术的转型。在这个过程中,学术与政治分离,建立在伦理政治型儒学基础上的政教合一制度走向终结,学术活动逐渐成为一项独立的社会职业。在学术职业化的进程中,教师由传统社会中的“官师”蜕变为以知识生产和传授为谋生手段的职业学人。学位、研究、教学等学术标准成为加入教师行列的资格规定。资格标准与学术发展是一种共生关系,教师资格检定的制度化极大地推动了学术研究的职业化。

一、从“传道者”到“教育工”:学术职业化进程中教师身份的嬗变

任何一种学术的气质与其所依赖的社会历史条件紧密相关。我国古代社会是一个以家庭为独立生产单位、以血缘关系为纽带形成的家国同构的封闭式结构。梁启超说:“吾中国社会之组织,以家庭为单位,不以个人为单位,所谓家齐而后国治也。”[1]与我国古代社会的伦理本位相适应,我国传统学术以儒学为主体,强调“明道致用”,主“德”而非“知”。“善”、“性”、“仁”、“德”等范畴自古以来成为传统学术研究的中心,它们主要集中于以五经或六艺为核心的古代典籍中,即所谓“六经载道”,因此传统学术的研究对象是“经籍”而不是“自然”。与研究对象高度相关,传统士人在研究方法上将修养方法与认识方法紧密结合,“善”、“性”、“仁”、“德”这些范畴的被“认知”不是以“知”而是以“行”为基础,强调人们的自我修炼,力图通过反观自识、克己寡欲而实现内在的超越。由于“经”是传统学术唯一的思想资源和价值资源,对“经”的研读决定了传统学术注重师徒相传,形成“师法”、“家法”和“师传”的特点,这便造成了在分类标准上“以人统学”。这样,我国传统学术成为以“人”为单位的“家学”,与西方学术以“学”为标准的“科学”有天壤之别。这种高度依附政治、没有独立社会地位的传统学术,在朱维铮先生看来,“性质必定是实用主义的,只许知识传授服从现实政治的要求;取向必定是反智论的,实际上除了统治术以外,否认任何知识系统具有价值;方式必定是强制性的,除了诵习经典中的圣贤教义以外,禁止任何可能导致背离君主意志的教学活动”[2]。

由于儒学是一种伦理政治型学术,我国很早就有“学在官府”、官师不分的传统。学校教育以“传道”或曰“弘道”为中心,“师者,所以传道授业解惑也”,教师的任务是传道居首、授业其次。教师(主要指官学的,下同)的身份首先是政府官员,其次才是传授知识的专业人员,各种官学有等级之分,教师地位便也有高下之别。如隋唐时期,国子博士、太学博士、四门博士、广文博士、律学博士、书学博士、算学博士的品秩依次为正五品上、正六品上、正七品上、正六品上、从八品下、从九品下、从九品下。[3]由于教师首先是传道者,其次才为授业者,因此,虽然古代教师的地位很高,有“天地君师亲”之谓,但在政教合一的体制下,他并没有独立的身份,他的地位升迁和价值体现主要依赖于“政”而非“教”。据考证,汉代经学博士升迁的缘由中,有因政见主张得到朝廷欣赏的,有因从事政务成绩突出的,有因学术造诣受到推崇的,有因机遇而得到升迁的,但是却没有因教授弟子卓有成效而升迁的记载。[4]

既然官学教师首先是朝廷命官,相应地,古代教师的考核标准就得遵循官员考选常例。“唐朝规定选官须身、言、书、判,全面要求,即身体丰伟,言辞辩正、楷法遒美、文理优长,四者合格者取用。任官则进而考察德行,德相近则再考才干,才相近则考功劳。”据此,教师的选择标准首先是德行,其次才为学业。《唐会要·东都国子监》载元和元年敕:“国子祭酒、司业及学官,并须取有德望学识人充。”[5]后来,由对德行的强调衍及对年龄的规定。因为统治者认为年少者品行待修,而年老者染有暮气,精神不振,所以对教师的年龄有一定限制,宋代元祐二年诏“内外学官选年三十以上历任人充”[6]。

传统学术政教合一的性质是与古代宗法制度和封建的农业生产紧密相关的。晚清以来,在西方资本主义列强的冲击下,我国社会开始迅速分化。陈旭麓教授曾说:从鸦片战争到甲午战争之间的半个世纪里,中国因条约而陆续开放的商埠积久渐多。这些埠口宛如“在中国封闭的社会体系上戳开了大大小小的窟窿”,外国资本主义的观念、商品等因之源源不断地泻入渗开,中国被卷入世界资本主义市场,城乡社会开始演变。这一切使旧社会的肌体由“二千年来的清一色变成了斑斑驳驳的杂色”[7]。在近代社会新陈代谢的过程中,各种复杂问题的出现及其解决,各种新兴行业的兴起及发展,都需要知识的多样化和知识的专门化。王国维说:“今之世界,分业之世界也。一切学问,一切职事,无往而不需要特别之技能,特别之教育。一习其事,终身以之。”[8]

面对西方列强的殖民侵略和晚清社会的近代化演进,传统的“通人通儒之学”已无法应对。与中国古代以“人”为单位的“家学”截然不同,西方学术遵循求“是”的逻辑,心物二分,以客体为研究对象,按照事物的逻辑关系依次进行分析,一系列自然科学学科和社会科学学科首先在西方诞生,从而成为以“学”为标准的“科学”。[9]西学被清末有识之士认为是西方列强富强之源,以至发出“经济之学愈多看西书愈妙”[10]的感慨。在经世思潮的激励和接引下,传统非儒学派兴起、西学进入并强势影响传统学术,以儒学为中心的传统学术开始了向以科学为中心的现代学术的转型。[11]1912年《大学令》颁布,规定大学分为文、理、法、商、医、农、工等七科,标志着我国现代学术发展的知识体系和知识建制基础初步建立。在学术转型过程中,随着学术对象由主观转为客观,研究方向由诵习经典、注疏经典转向理论分析、实验论证,我国学术的性质由主“德”转变为主“知”,学术的品格走向“学/政”、“知/用”、“理/器”、“学/术”的二途分疏,学术活动逐渐成为一项独立的社会职业。

随着学术的职业化,教师由传统的官僚候补者向现代的专业化的知识生产者和传播者蜕变成为时代要求。对此,梁启超说:“凡国之民,都为五等;曰士、曰农、曰工、曰商、曰兵。士者学子之称,夫人而知也。然农有农之士,工有工之士,商有商之士,兵有兵之士。……今夫有四者之名,无士之实。”[12]要使“农之士”、“工之士”、“商之士”名副其实,士人的身份、任务和知识结构必须发生根本的变化。与梁启超仍然沿用“士”这个传统的概念来表明教师的近代意义不同,蔡元培则用极具现代意义的“工”来表明教师的专业化。他说:“凡人以适当之勤劲,运用其熟练之技能,而所生效果确有裨益于人类者,皆谓之工。……农者,树艺之工也;商者,转运之工也;而士,则为教育之工。”

蔡元培认为古代的“士”因其政治取向不得谓之“工”。他说:“古之言士者,亦多歧义,如曰学以居位曰士,或曰以才智用者谓之士,皆若以士为仕之预备也者。故汉之经术,唐之诗赋,明清之经义,凡自命为士者,悉借是以为弋取功名之具。其有益于人与否,非所闻也。若是者,不特无关于教育,而亦不得谓之工。”

“至若士之任教育者,远若孔、孟,近若朱、王,彼其授徒讲学,著书垂后,固不得不谓之教育家。然其本意,在得位行道,以政治家自见,既不见用,不得已而言教育,犹且自居于宾师之位,以大人之学自命,而鄙农圃为小人,此可谓之教育矣,而不得谓之工。”

在蔡元培看来,教育是现代社会一种独立的职业。它通过培养各种专门技术人才为社会其它行业服务,因此,教师必须去掉政治的光环或曰政治的幻想,立志成为教育领域中普通的“工人”,以其所掌握的实实在在的专门知识作为其谋生的手段。对此,他说:“若乃吾侪之所谓教育,则即认为专门工业之一种,习之有素,持之有恒,量所任之职务以取其所需,与其他之工业同例。故吾侪不谓之士,而谓之教育工。”[13]

晚清时期建立的近代大学,对教师的专业化提出了最初制度要求,并进行了最初的制度设计。《总理衙门筹议京师大学堂章程》规定教习的选择“不论官阶,不论年齿,务以得人为主”[14]。1904年《奏定任用教员章程》对教员任职的资格作出了明确的规定:“大学堂分正教员:以将来通儒院研究毕业,及游学外洋大学院毕业得有毕业文凭者充选。暂时除延访有各科学程度相当之华员充选外,余均择聘外国教师充选。副教员:以将来大学堂分科毕业考列优等,及游学外洋得有大学堂毕业优等中等文凭者充选。暂时除延访有各科学程度相当之华员充选外,余均择聘外国教师充选。”[15]

学历、文凭的规定,表明近代大学对教师资格的检定标准由以往的德行第一转为专业能力第一,但是,受制于新学的内在局限。[16]晚清政府在规定教师的专业化资格的同时,仍然延续了“官师合一”的传统。1904年颁布的《奏定学务纲要》明确规定:“学堂教员宜列作职官,以便节制,并定年限。”[17]这样,晚清时期大学教员的资格规定呈现出新旧杂糅的特点。1903至1906年京师大学堂共有教员56名,其中19名为外国教员,37名为本国教员。本国教员中10名为有留学经历者,15名为拥有传统功名者。外国教习和留学生的选用主要根据他们的专业训练,负责自然科学的教学,且多有学士学位;而在关系“中体”的经学、史学、政法、舆地和国文科中,教员仍主要是“官师”,11名本国教习中,有9名为拥有传统功名并兼为政府官吏者。[18]这种新旧杂糅现象体现了近代教师资格标准的过渡性特点。随着学术转型的深入和经学神圣性的淡去,教师从往昔的传道的“官师”彻底转变为负责知识生产和传播的“教育工”、并对他们的选聘统一执行专业性标准成为历史必然。

二、民国时期大学教师资格的检定与中国现代学术的职业化

民国建立伊始,教育部便对大学教师的资格做出了方向性规定。1912年颁布的《大学令》首先将大学教员分为教授、助教授和讲师三级。1913年颁布的《私立大学规程》规定凡具有下列各款资格之一者得充私立大学教员:(1)在外国大学毕业者;(2)在国立大学或经教育部认可之私立大学毕业、并积有研究者;(3)有精深之著述、经中央学会评定者。校长、教员一时难得合格者,得延聘相当之人充任,但须呈请教育部长认可。[19]

此规程对教师的资格规定十分简单,而且对晋升条件也没有提及。但是值得注意的是,它明确将“积有研究”、“精深之著述”作为大学教师任职的条件,表明大学教师必须是职业化的学术研究者。

1917年,教育部公布了《国立大学职员任用及薪俸规程》。这个法令将国立大学教员分为正教授、本科教授、预科教授、助教、讲师、外国教员七种,其中前六种教员各分为六级。对各级教员的晋升标准,法令规定:“第二表(即教员薪俸表,引者注)进级与否,由校长参酌左(下)列各项情形定之:(甲)教授成绩,(乙)每年实授课时间之多寡,(丙)所担任学科之性质,(丁)著述及发明,(戊)在社会之声望。”[20]

虽然这项法令是针对教师的晋升,而不是针对教师的资格规定,但从规定的晋级标准可以看出,教学、科研是教师的两大重要职责。

为了挑选到具有真才实学的人才,蔡元培主持北大时,在选用教员标准上不论学历高低、不论资历深浅、不论思想新旧,但有一条是必须坚持的,即“以学诣为主”[21]。在教授治校的体制下,1919年北京大学设立了聘任委员会,协助校长聘任教师。委员以教授为限,并且规定聘任委员会非校长或其代表人出席不得开会,以示郑重。聘任委员会的成员均有相当的公信力与学术声望。例如当年选出的委员是:俞同奎、马寅初、胡适、宋春舫、蒋梦麟、马叙伦、黄振声、陶履恭、顾兆熊。凡新聘或延聘教授都要经过委员会的审查与投票决定。其审核是很严格的。如1921年11月,周作人推荐俄国学者马耶所夫讲授《欧洲哲学史》,经蔡元培同意提交聘任委员会讨论。讨论结果是:“因会员均以俄国人只可请讲俄国文学之类;若欧洲文学史等,恐与中国人相去无几也”,未能通过。[22]

在相当一段时期内,由于大学的普遍建立和人才的普遍缺乏,许多大学在教师的任职资格方面不得不有所迁就。留学生只要有硕士或博士学位便被聘为教授。南开大学于1919年9月正式成立时,聘任的教师主要是一批留美学者,“他们之中有不少人刚一毕业,就被南开聘为教授,担任重要的教学任务”[23]。甚至一些留学生留学未归时便被国内大学预聘为教授,冯友兰便曾回忆说:“我们在回国之前,中州大学都已经同我们取得联系。我被内定为文科主任(相当于后来的文学院长),回到开封以后,就走马上任。”[24]除了对留学生不加辨别的重用外,许多大学对国内的人士也往往动辄以教授资格聘请。虽然这是不得已的做法,但是这种做法是对教师专业化和学术职业化的冲击,引起了有识之士的强烈不满。潘光旦就曾批评道:

“欧美各国大学的学生未尽如何特色,收取学生的条件未尽如何严密,然教授的资格却非同小可。在德国制度之下,从试教到正教授,中间要经过十数年或数十年的磨难和谨严的学者生活。美国的制度比较似乎宽些,然而相当的年限也少不得。从助教,副教授,到正教授,决没有躐等的,更没有刚从大学或大学院出来一跃而为教授的。做别的事也许可以不讲资格和经验,学问是积铢累寸的东西,非讲不可。”“一国各大学的教授,总看起来,是一个不组织的最高学府,所以当教授的责任与使命是非常重大的。如今中国的教授,十之七八,既无成绩在前,又不亟起直追于后,使当教授之名而无愧;结果,除了一行学问,在这位教授手里,不得不宣告停顿外,还有一个绝大的危机。就是,使登他‘门墙’的人,并不见门墙如何之高,于是学问界幸进之人一天多似一天,吃教授饭的人一天多似一天;到得教授完全成了一种糊口的职业,中国的学问界就可以宣告破产了。……此种现象,目下虽尚无有,不过若是不讲资格和职业化的两个倾向长此不改,早晚不免有这个日子罢了。”[25]

有识之士对滥用教授职称现象的不满有力地说明了国内学术界对建立学术职业规范的强烈要求,这是对学术职业健康发展的一种保护。1920年代后期,随着留学生学成归国数量的增多和国内大学毕业生的增长,教师预备队伍逐渐壮大,这为教师专业资格检定的严格实施提供了现实基础。诚如蔡元培在1926年所作的演讲《十五年来我国大学教育之进步》中所说的:“从前大学,科目甚不完备,求曾在大学毕业之人来任大学教员,已苦于不易得,不得已仍以旧时代所谓学者充之。现今在国内外大学毕业者,岁有增加,除了一部分对于学问有十分兴趣,愿委身于教育者外,就是热心办事的学者,也因没有相当的事业可以担任,而愿尽力于教育界。所以各大学延聘教员,饶有选择余地,而教员也很自重,不肯敷衍。”[26]

在这样的背景下,1926年广州国民政府制定并通过了《对于大学教授资格条例之规定》,对教员的级别、应具资格如“文凭”、“教学经历”、“学术成就”等方面都有具体的规定。1927年,南京国民政府建立后,在1926年制定的条例的基础上,制定并公布了《大学教员资格条例》,对大学教师的资格、聘任作了详细的规定。相关内容如下。

第一章名称

第一条大学教员名称分一、二、三、四四等,一等曰教授,二等曰副教授,三等曰讲师,四等曰助教。

第二章资格

甲助教

第三条国内外大学毕业,得有学士学位,而有相当成绩者。

第四条于国学上有研究者。

乙讲师

第五条国内外大学毕业,得有硕士学位,而有相当成绩者。

第六条助教定满一年以上之教务,而有特别成绩者。

第七条于国学上有贡献者。

丙副教授

第八条外国大学研究院研究若干年,得有博士学位,而有相当成绩者。

第九条讲师满一年以上之教务,而有特别成绩者。

第十条于国学上有特殊贡献者。

丁教授

第十一条副教授完满两年以上之教务,而有特别成绩者。

第三章审查

第十二条凡大学教员均须受审查,审查时须呈验:(一)履历,(二)毕业文凭,(三)著作品,(四)服务证书于审查机关。

第四章附则

第十六条除国内外国立大学外,其他大学给予之学位,经中央教育行政机关认可方可为有效。

第十九条凡于学术有特别研究而无学位者,经大学之评议会议决,可充大学助教或讲师。

第二十条大学教员以专任为原则,如有特别情形不能专任时,其薪俸得以钟点计算。[27]

这个《条例》对大学教员的任职明确提出了三种资格要求,即“学位”、“研究”和“教务”。《条例》还对学位、研究、教务与助教、讲师、副教授、教授职称的对应关系作了具体的规定,从而使教师资格检定的规范化有法可依,有章可循。此后,各大学及教育部对这个条例有所调整和补充,但是“学位”、“研究”和“教务”三个客观标准,以及它们与教员晋升的对应原则没有改变。因此,1927年《大学教员资格条例》的颁布,标志着大学教师资格检定制度的初步形成。

《大学教员资格条例》颁布后,尽管仍然存在变相执行的情况,但总体而言,《条例》为各校评聘教师提供了具有操作性的客观标准,据记载: “按照这一规定,第四中山大学(即中央大学)在开办之初,全校竟没有一名正教授,即使是曾在国内外著名大学担任过教授的著名学者,如芝加哥大学博士吴有训、芝加哥大学博士竺可桢、法国国家科学科博士严济慈、哈佛大学毕业的闻一多等,当时都被该校聘为副教授,因为自该条例颁布之日算起,他们尚未‘完满二年以上’的副教授教务。”[28]

严格的聘任制度保证了教师的质量和科研水平。根据苏云峰对1927-1937年清华大学教师情况的统计,这10年中在清华任教者共有398人,其中最少有145位教师积极从事科研与著作。在专书出版及论文发表方面,文学院的为43.3%,法学院的为47.9%,理学院的为38%,全校教师平均发表率达37.9%。[29]

研究和著作成为大学教师任职与晋升的重要标准,也成为当时学生评价教师教学的标准。1929年北大史学系全体学生曾公开在《北大日刊》上刊载一篇“驱逐”系主任朱希祖的宣言。宣言中罗列的三个“罪状”之一便是他们认为朱氏的教学太过缺乏专业性。他们十分不客气地指陈朱希祖“在北大吃饭的工具就是只四十页的《史学概论》讲义,上课时仅在顶上摘几十个字演黑板,所谓一切无一字出其范围之外者”,而民国史一科尤有甚者,除了“抄旧报纸为敷衍”之外,还印发高彦博编的高中教科书《中国近百年史纲要》上册辛亥革命章。[30]

在学校和学生的双重压力下,教师不得不将其大部分精力投入学术研究,使课堂教学建立在研究心得之上。朱自清曾对研究的巨大压力作过连续的纪录。他在1932年1月的日记中记道:“梦见我因研究精神不够而被解聘。这是我第二次梦见这种事了。”四年后,1936年3月,他又记到:“昨晚得梦,大学内起骚动。我们躲进一座如大钟寺的寺庙。在厕所偶一露面,即为冲入的学生发现。他们缚住我的手,谴责我从不读书,并且研究毫无系统。我承认这两点并愿一旦获释即提出辞职。”[31]

教师任职资格对研究的强调极大地促进了我国学术的现代化。这可以从两个方面进行说明。第一,促使许多大学成立研究所,鼓励和组织教师开展学术研究,并取得了许多令人欣喜的学术成果。[32]第二,促进了学术期刊的兴起和发展。以史学刊物为例,五四时期前后发表过史学研究论文的刊物达210余种。这些期刊主要有三类:专门性的史学研究期刊如《史地丛刊》、《史学杂志》等,高等院校的学报和综合性的期刊杂志如《东方杂志》、《学衡》、《民铎》等。[33]学术期刊的发行为学者们提供了及时发表和了解同行研究成果的机会,也提供了进行学术交流、争鸣和辩论的园地,更重要的是,学术期刊为学者的学术水平和社会声望提供了外在的客观的评价标准,从而进一步促进了学术的职业化。

参考文献:

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[22]转引自刘明.论民国时期的大学教员聘任[J]. 二十一世纪(网络版), Vol.40, 2005,(7).

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[29]苏云峰.从清华学堂到清华大学(1928-1937)[M].北京:生活.读书.新知三联书店, 2001.121.

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[31]朱乔森.朱自清全集(九)[C].南京:江苏教育出版社, 1997.408.

[32]陈亚玲.民国时期研究所的建立与现代学术的自主创新[J].现代大学教育, 2009(4).

[33]张越,叶建.近代学术期刊的出现与史学的变化[J].史学史研究, 2002 (3).

作者:陈亚玲

儒学教育学术论文 篇3:

钱穆:从小学教师到国学大师

在20世纪的中国著名学者中,钱穆可谓自学成才的典型。他来自中国社会最底层的乡村,没有进过大学,没有接受过现代意义上的正规教育和学术训练,而是完全靠自学苦读成就了一番事业,从栖居乡野的小学教师成为著作等身、享誉海外的国学大师。钱穆的一生与20世纪的中国同行,可以说,他是20世纪中国教育和学术发展的见证人之一。而追根溯源来看,长达18年的中小学教师生涯正是其人生理想、教育思想、学术思想萌发、成长的关键时期。

迷濛的海,摆在我的窗前

上帝!给我们个朗晴的天罢!现在雨了,但是我们是到岸了。迷濛的海,摆在我的窗前,一条浓浓的烟,懒懒地在雨中飏去……

——钱穆《自然的美》

1911年秋天,因为战乱,钱穆不得不辍学回到无锡七房桥老家。在此之前,钱穆只接受了3年的传统私塾教育,以及无锡荡口果育学校、常州府中学堂、南京钟英中学共7年的新式中小学教育,此后“少孤失学”的他再也没有进入学校读书。虽然未能进入大学,但他并没有因此而颓废消沉,而是独自摸索、闭门苦读。1912年春天,年仅18岁的钱穆离开老家,到秦家水渠三兼小学任语文教师,给高级班教授国文、史地、英文、数学、体操、音乐等学科,由此开启了他长达十年半的服务桑梓的乡教生涯。后来又在该县荡口私立鸿模学校、梅村县立第四高等小学任教,“日夜与学校诸童同其起居食息”,师生感情极为融洽。有一天上课,课文中有劝戒烟的内容,喜抽香烟并有烟瘾的钱穆心想,自己如果不戒烟,何以能够教诲学生呢?于是下定决心戒烟,以后数十年不犯。

小学生都很害怕作文课,针对这种情况,钱穆想出了很多有趣的方法。他认为,作文就是说话,口中如何说,笔下就如何写。出口为言,下笔为文。他要求学生想说什么就如实写下来,遇到不认识的字,可以随时提问。一天下午,钱穆要求学生做作文,作文题目为《今天的午饭》。学生的作文交上来以后,钱穆选择一篇写得好的抄在黑板上。这篇作文结尾是这样写的:“今天的午饭,吃红烧肉,味道很好,可惜咸了些。”通过这篇作文,钱穆告诉学生,说话、作文要有曲折,要有回味的余地,就像这篇作文的最后一句:“可惜咸了些。”

小学生写作文,常常会感到无话可说,因而失去写作兴趣。于是钱穆常常带学生走出校门,让学生去了解社会,观察生活,开阔视野。有一次,他带学生来到郊外,那儿有上百棵古松。他叫学生找地方坐下来,静观四周景色,然后写下来。接着再叫学生围坐在一起,要求每个学生朗读自己的作文,大家一起讨论:什么地方忽略了,什么地方遗忘了,什么地方轻重倒置了,什么地方前后不当了……最后根据眼前实景进行对照并做修改。这样,学生们既感到生动有趣,又切实有效。讨论完毕以后,钱穆说,今天还有一景,你们没有注意到。你们听听周围还有什么声音?学生们纷纷表示,他们听到了风声。接着,他提醒学生注意,这种风声与平日听到的风声不同。他说,此处多古松,风穿松针而过,松针细密,风过其间,其声飒然,这就是松风。学生们在钱老师的启发引导下,几多思考,几多观察,几番讨论,感到其乐无穷,下笔也就言之有物了。

江南多雨,赶上黄梅季节,雨往往经月不断,学生们也只能成天待在教室里。于是,钱穆安排学生在课堂上依次分别给大家讲故事。可以是自己听来的,也可以是自己亲眼所见的。学生们都非常踊跃,竞相发言。这样根据各人讲的故事写出来的作文便是五光十色、应有尽有,学生们对作文的恐惧一扫而光,大家都以上作文课写作文为一件快乐的事。课下常常有学生问:今天是不是又要写作文了?这样历时半年,这些四年级的小学生,最短的能写出几百字的作文,最多的已能写千字文了,并且都能做到文从字顺,条理明畅,言之有物。

1919年,他又毛遂自荐担任后宅镇泰伯市立第一初级小学校长。钱穆当时遇到最多的问题就是如何教导那些违背新措施、妨碍其营造“理想校风”的学生。有一天,钱穆发现一个学生课毕仍“兀坐在教室中”,问他姓名也不答,询问班长才知道他叫杨锡麟,“曾犯校规,前校长命令其除非大小便即坐课室中不许离去”。钱穆当即废除前任的命令,让班长带他去操场。可过了一会儿,全班同学又将杨锡麟押到钱穆面前,说他“捕一青蛙,将之撕成两半”。钱穆说:“杨锡麟因久坐课室,汝等所知彼皆不知。今获于汝辈同游散,汝等所知,彼亦可以渐渐学而知之。汝等当随地好为劝告,勿得大惊小怪,彼犯一小错误,即群来告发。以后再如此,当罚汝等。”这里,钱穆明显是在依据《论语》中的观念建构新的教育方式。

宽厚善教的钱穆很清楚,真正要做的事情乃是如何使杨锡麟获得群体的认同。钱穆开始留心他的优点,发现他记忆好且音色佳。于是有一天放学后把他单独留了下来,钱穆弹琴,让锡麟演唱,其“音调声节果皆祥和,温雅有致”,便叫他第二天在音乐课上起立独唱。第二天,钱穆在音乐课上问:“何人愿起立独唱?”锡麟立即举手。演唱之后,“诸生皆惊,鼓掌声久不息”。一次,学校开“游艺会”,由于之前钱穆特意嘱托同仁蔡英章教锡麟唱《老渔翁歌》,因而“游艺会”当天,锡麟又“得满座之掌声”,从此,锡麟渐渐得以“迥出他人之上”。60年后,钱穆询问锡麟“毕业后事”,得知“后宅小学诸生,独锡麟一人在其同镇人口中得称道”。

此后,钱穆又利用中国古籍中的策略(如《后汉书》中名臣治郡方法)成功转化了其他打架、欺骗和闹事诸生。他还亲自用白话为学生编写历史课本。(今收入《钱宾四先生全集》(第53册,台北联经出版事业公司1998年版)中的《白话历史教科书》,就是当年钱穆在后宅小学任教时编写的历史课本。)通过这些教学改革,后宅小学的成绩显著提升,为后宅13所小学之最,呈现出一派好学乐教、生动活泼的景象。家长及泰伯市长皆夸其办学有方,纷纷来谢,表彰言:“君等来,校风大变,皆三师善尽教导之功。”

1922年秋天,钱穆应聘到厦门集美学校任职中学教师,教授高中部、师范部三年级两个毕业班的国文课,这是他执教中学的开始。第二年,因为集美学校发生学潮而转任于无锡第三师范学校和苏州中学。在无锡三师的四年,他讲授文字学、《论语》《孟子》、国学概论等课程;在苏州省立中学,教授最高班的国文课,并担任全校国文课的主任教席和最高班的班主任。无论在哪里,他的教学总与别人不同,尤其是对中国几千年来学术思想的发展演变有着独到而深刻的见解,得到同学和学校同仁们的一致称赞。原中国大百科全书出版社上海分社编审胡嘉当年就在苏州中学读书,他回忆道:

钱先生身躯不高,常穿布大褂,戴金丝眼镜,头发偏分,面露笑容,口才很好。讲解古文,巧譬善导,旁征博引。他的国语尽皆吴音,但音吐明白,娓娓动人。有时高声朗诵,抑扬顿挫,余音绕梁。他教国文和学术文两课程,其实学术文也是选读从古到今代表每一时代学术思想的文章。例如先秦时代,他选读司马谈《论六家要旨》。讲课同时,他又讲当时学术思想的发展演变,还教学生做笔记。我因记录详细,并参考各书引证,受到钱先生的赞赏。

正是这段辗转而充实的中小学教学时光,仿佛深邃迷濛的海洋,任年轻而富有创新意识的钱穆遨游嬉戏,让他终身不忘。当然,他也切身感受到基础教育中存在的一些弊病,所以他后来所写的“痛惩旧病”的《改革中等教育议》《从整个国家教育之革新来谈中等教育》,正是在这一时期丰富的教育实践基础上感知、积淀、沉思之后的真知灼见。针对当时实利主义、模仿主义的教育弊病,钱穆提出,“青年期之教育,大要言之,应以锻炼体魄,陶冶意志,培养情操,开发智能为主,而传授知识与技能次之”,“普通中等教育之主要任务,实当以文化教育为手段,以人才教育为目标。换辞言之,即注重于国家民族传统文化之陶冶”。这种提倡文化教育和人才教育的疾呼来自于一个乡村教师直观真实的教学感悟,更来自于一颗对中国传统文化满怀信仰、对中国前途命运寄予厚望的爱国之心。

1930年9月,36岁的钱穆由顾颉刚推荐到燕京大学担任国文系讲师,由此开始了他另一段光明而动荡的人生旅程。

在摸黑中渐逢光明

我没有机会进大学,从十八岁起,即已抗颜为人师,更无人来做我师,在我旁指点领导。正如驾一叶舟,浮沉茫茫学海中,四无边际,亦无指针。何处可以进港,何处可以到岸,何处是我归宿,我实茫然不知。但既无人为我作指导,亦无人对我有约束。我只是一路摸黑,在摸黑中渐逢光明。

——钱穆《从认识自己到回归自己》

在18年的中小学教师生涯中,钱穆常常以未能进入大学继续学习、深造为憾,不过他深信“学问”来自“工夫”,因此,虽蛰居乡村,以教谋生,但“未尝敢一日废学”。在教学之余,他以读书为首务,遍读了《四书》《五经》《昭明文选》《古文辞类纂》《曾文正公家训》《马氏文通》《文史通义》《船山遗书》等经典。不过最初的时候,他读书全靠兴趣,往往不能够坚持把一本书从头至尾读完。在梅村县四小教书的时候,有一天他忽然想起少时读过的曾文正公的家书家训来,那是十年来时时指导他读书和做人的一部书。曾文正教人要有恒,读书须从头到尾读,不要随意翻阅,也不要半途中止。他自问除了读小说,从没有一部书从头至尾通读过的,一时自惭,便依照曾文正训诫,痛改旧习。“我那时便立下决心,即从手里那一本东汉书起,直往下看到完,再补看上几册。全部东汉书看完了,再看别一部。以后几十册几百卷的大书,我总耐着心,一字字,一卷卷,从头看。此后我稍能读书有智识,至少这一天的决心,在我是有很大影响的。”(《人生十论·序》)他又效仿古人“刚日诵经、柔日读史”之例,每天清晨必读经、子之类难读的书,夜晚读史书,午间读闲杂书。夏天的晚上,为防蚊虫叮咬,他仿效其父把双脚纳入双瓮中坚持夜间苦读。正是在这样的静坐苦读中,他悟出了人生最大的学问在于“求能虚其心,心虚始能静”。如此坚持下去,“冥索逾十载,始稍稍知古人学术源流,并其浅深高下是非得失。”(《学龠·序目》)1918年11月,上海商务印书馆出版了他积年写成的《论文文解》一书,这是钱穆“专为指示学生作文造句谋篇之基本条件而作”的,是他生平正式出版的第一部著作,而这本书正是他在梅村县四小教授《论语》课时,精读《马氏文通》并模仿其体例进行创作的成果。

无锡三师是钱穆一生中正式开始从事著述的地方,他首先在这里完成了《论语要略》一书,1925年由商务印书馆出版。1926年,《孟子要略》又由上海大华书局出版。这些书虽是由授课讲义结集而成,他也自言“未敢遽以著述为任”,但其中的不少观点都是他多年深入研究的心得,多有创新之论,出版后自然引起了学术界的关注。如他在《论语要略》中对孔子论“直”的解释,就引起了著名哲学家冯友兰的注意。1930年他们在北平相遇的时候,冯友兰开口便说:“从来讲孔子思想绝少提及其‘直’字,君所著《论语要略》特提此字,既新鲜又有理。我为哲学史,已特加采录。”此外像发表在1922年9月16日《思潮月刊》上的《与子泉宗长书》一文,以“直方大”解释《易经》坤卦,颇有新意,深得刊物主持钱基博的推许。《国学概论》也正是在无锡三师和苏州中学教授“国学概论”的过程中完成的,1931年5月由商务印书馆出版。这本书“于每一时代学术思想主要潮流所在略加阐发。其用意在使学者得识两千年来本国学术思想界流转变迁之大势,以培养其适应启新的机运之能力”。(《弁言》)此外他还写成《周公》《墨子》《王守仁》三书,陆续由上海商务印书馆出版。而其早年最重要的一部“为诸子学与战国史开一新纪元”的学术著作《先秦诸子系年》也在这一时期大体完成。

在“私窥古人陈编”、日求长进的同时,他对当时的新思想、新学说也并非漠不关心或全盘抗拒,而是多有接触和融受。在无锡三师的时候,他经常到阅览室阅读《申报》《新闻报》《时事新报》等各种报刊,对新思想、新学说、新动态倍加关注。有一天,在报纸上看见《东方杂志》征文,他便写了《论民国今后之外交政策》一文寄去,不久即获得征文三等奖,有意思的是,文章因现实感太强,内容涉及外交机密而未能刊出。这是钱穆投寄报刊的第一篇文章。他生平在报纸上发表的第一篇文章是《意志自由与责任》,以大一号字头篇刊登于1921年1月16日的上海《时事新报》副刊《学灯》上,后来又陆续发表了《因果》《爱与欲》等文。甚至他还一度成为白话文新诗运动的身体力行者,在厦门集美中学任教期间创作了《爱》《自然的美》等10首白话诗,文辞浅近易懂,抒情唯美真挚。

当然,他又并非随波逐流、喜新厌旧的浅见之徒。他后来回忆道:“时余已逐月看《新青年》杂志,新思想、新潮流坌至涌来。而余已决心重温旧书,乃不为时代潮流挟卷而去。”(《师友杂忆》)比如,当时学术界爆发了一场关于“科学与玄学论战”,以丁文江为代表的“科学派”认为科学可以解决一切问题,可以统一人生观;以张君劢为代表的“玄学派”主张人生问题不是科学所能解决的,是要靠直觉的,所以玄学是有其作用的。钱穆因此写作《旁观者言》一文发表于《时事新报》上,以“旁观者”的独特姿态参加了论战,既对科学派把科学与玄学人为对立的价值评判给予了批评,对张君劢用宋明理学来力挽世风的做法表示敬意,同时又肯定科学本身的价值,提出科学家的人生观起码应具备尊重事实、对于事实的平等观和条理密察三个条件,含蓄地表明了一种为知识而知识、为求真理而求真理的科学态度。

正是这种学而不厌的苦读精神和外绝声华的生命定力,为他以后一步步迈入学术殿堂奠定了扎实的学识基础,使其终能够在茫茫学海中找到安身立命之处,“在摸黑中渐逢光明”。

居乡不废学问之心,矢志不忘匹夫之责

故欲其国民对国家有深厚之爱情,必先使其国民对国家已往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进,必先使其国民对国家已往历史有真实之了解。我人今日所需之历史知识,其要在此。

——钱穆《国史大纲·引论》

钱穆的一生与甲午战败以来的时代忧患相始终,他毕生所坚持的是整个中国的学术传统,而不是他个人的私见,所以他的治学始终充满着强烈的民族忧患意识和爱国家、爱民族的真情。他后来多次提到,梁启超的“中国不亡论”(指梁启超《中国前途之希望与国民责任》一文)曾在他少年的心灵上激起巨大的震动。他在三兼小学时所作的第一篇文章《论民国今后之外交政策》即已萌发出强烈的爱国思想与民族文化意识,及至学术著作《论语要略》《国学概论》时,更是有意识地深入中国史中,寻找“中国不会亡”的根据。他之所以对中国传统文化始终充满着“温情与敬意”“一生为故国招魂”,坚决反对否定中国文化传统的激进主张,与他18年的乡村教师的经验和乡土人文的体验有着直接关系。

钱穆并没有走上政治救国的道路,而是浸淫于对历史的研究,在长达80年的学术历程中,孜孜以求“中国历史精神”,虽身居乡野,却心系天下。正如余英时所言:“钱穆是开放型的现代学人,承认史学的多元性,但同时又择善固执,坚持自己的路向。”所以,无论是早期的重要论著《刘向歆父子年谱》《先秦诸子系年》,还是后来的《中国近三百年学术史》《国史大纲》《清儒学案》《朱子新学案》等,虽与康有为、梁启超、章太炎、顾颉刚、胡适等知名学人多有不合之处,但都显示了他为寻求新的历史答案而独辟蹊径的精神。他始终坚守自己的学术立场,广泛阅读,以通驭专,在精密考证的基础上针对学术界共同关注的大问题提出一己独特的解答。这种敢于创新、敢于向权威挑战的学术精神和人格精神正是他在艰苦摸索的过程中独立培养、逐渐形成并最终建构起来的,而这也是钱穆能够从小学教师成为一代国学大师的内质所在。

值得一提的是,钱穆感情丰富,极重亲情友情。听说母亲身患胃病,他马上辞职回乡任教,朝夕侍母。听说梅村四小任教时结交的同事朱怀天多病而亡后,他亲至梅村,检其遗书,摘其日记,编纂并自印一书《朱怀天先生纪念集》,分赠当时国内各图书馆,以悼念英年早逝的亡友。在《松江朱怀天先生遗稿序》及晚年《师友杂忆》中他仍深情追思,情不能已。此外,他与吕思勉、顾颉刚、汤用彤、蒙文通等学者的情谊也格外真挚而长久。

1953年,身在台湾、年近古稀的钱穆在回忆这段难忘的中小学教师生涯时,动情地说道:

虽居乡僻,未尝敢一日废学。虽经乱离困厄,未尝敢一日颓其志。虽或名利当前,未尝敢动其心。虽或毁誉横生,未尝敢馁其气。虽学不足以自成立,未尝敢忘先儒之矩矱,时切其向慕。虽垂老无以自靖献,未尝不于国家、民族、世道、人心,自任其匹夫之有其责。虽数十年光阴虚掷,已如白驹之过隙,而幼年童真,犹往来于我心,知天良之未泯。(《宋明理学概述·自序》)

在96年的生命历程中,钱穆时刻不忘中国文化,时刻以阐扬中国文化精神为己任,也从不掩饰自己一生教授学生的目的就是要为中国文化招魂,为中国文化招募义勇兵。正如其所言,“人生只是一个向往,我们不能想象一个没有向往的人生”。(《人生十论》)钱穆的人生是有大向往的人生,而这向往正根植于他终生难忘的“七房桥世界”,根植于他终身热爱的教育和学术事业。向往通向光明,而要真正理解光明或者说理解这位国学大师,却必须从他当小学教师的那段岁月开始。

附录一:钱穆论中等教育

中等教育为国家教育之一环,故中等教育亦当以文化教育与人才教育为主体。若根据此项意见,则当前之中等教育实有多需改正之处。目前中等教育第一大病,在仅以中等教育为升入大学教育之中段预备教育。而大学教育之终极目标,则为出洋留学。……必以翻译事业代替留学教育,必以重新提高本国古书古文之教育价值为国家文化教育人才教育之基础,亦必有此先事,而后中等教育始有刷新之希望。

——钱穆《从整个国家教育之革新来谈中等教育》

附录二:评价钱穆

钱穆在本世纪(20世纪)中国史学家之中是最具有中国情怀的一位。他对中国的光辉的过去怀有极大的敬意,同时也对中国的光辉的未来抱有极大的信心。在钱穆看来,只有做到以下两件事才能保证中国的未来,即中国人不但具有民族认同的胸襟,并且具有为之奋斗的意愿。

——马悦然

参考资料:

1.钱穆《八十忆双亲·师友杂忆》,三联书店。

2.胡嘉《钱师音容如在》,见中国人民政治协商会议江苏省无锡县委员会编《钱穆纪念文集》,上海人民出版社。

3.钱穆《文化与教育》,广西师范大学出版社。

4.钱穆《人生十论》,三联书店。

5.钱穆《学龠》,九州出版社。

6.钱穆《国学概论》,上海商务印书馆。

7.陈勇《国学宗师钱穆》,北京大学出版社。

8.钱穆《宋明理学概述》,台北学生书局。

(选自《中国教师》)

作者:江飞