儒学社会思想研究论文

2022-04-19

全真道社会思想的核心,是关于世俗社会生活在全真成仙过程中的价值问题。王重阳创立全真道之初,将世俗社会生活与全真成仙的宗教目标相对立,完全否定世俗社会生活在全真成仙过程中的价值,其社会思想具有明显的出世特征。以下是小编精心整理的《儒学社会思想研究论文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

儒学社会思想研究论文篇1：

“思想与社会”学术讨论会综述

由南开大学中国社会史研究中心、南开大学历史学院、《历史研究》编辑部和华银投资控股公司共同主办的“严范孙、张伯苓学术论坛——‘思想与社会’学术讨论会”，于2001年4月6日至8日在南开大学召开，莅会学者有80多人。南开大学中国社会史研究中心主任刘泽华教授做了主题报告。

这次学术会议的主题是“中国思想与社会”，集中讨论思想与社会互动过程问题。主要议题是：关于中国思想与社会互动研究的历史与现状的回顾与评估；关于中国思想与社会互动关系的专题研究；关于家庭、家族观念与中国传统社会结构的互动关系等。有关的学术讨论主要涉及以下几方面的内容。

一思想与社会研究历史与

现状的回顾与评估〖JZ)〗[HS)]在我国思想史学界，侯外庐、顾颉刚等老一辈学者一向倡导社会史与思想史相结合的研究方法，然而近20年来，这个研究视角和方法被许多学者所忽略。思想史研究重在经典、精英的文本、思想逻辑、学术继承，忽略了对大众意识的研究，也很少关注与社会历史的关系；而社会史的研究多关注社会实体而疏于与思想、观念的结合。对此，许多与会者都有同感。一些学者指出，以往我们多从政治角度理解社会对思想的影响，着重于认识社会精英、社会上层的哲学思想和政治思想。近年来已有许多学者试图改变这种状况。当今更需要扩大视野，观察思想与社会生活的关系，了解大众意识、大众文化与社会经济、社会政治、社会生活、社会习俗等方方面面的联系。

有学者认为，思想与社会互动研究值得重视。唯物史观承认物以外的因素，如政治、宗教、思想对人类社会历史的作用，特别是人的心态、思想对社会历史的影响和作用。

有些学者认为，当前的问题是社会史理论滞后，需要从思想史的角度考察社会现象，而一些社会史研究成果又向思想史研究提出了挑战性的问题；思想史学者引进这些问题，有可能对思想史起到改写作用。这就需要思想史与社会史专业互相促进。中国思想史应该走出观念发展史的局限，从社会史深处发掘研究资源，撰写一部全息性的思想史。

有学者认为，90年代新的儒学热中盛行的文化寓言式的研究，与历史事实有很大的隔膜，缺乏解释力，甚至缺乏描述能力。应当把思想史与制度史结合起来，对历史运动提出框架性、模式性的解释。

许多学者提出，学术研究推进到一定程度时，就需要再讨论，及时改造旧的研究范式。正如以社会史取代旧的政治史一样，应当在新的学术基础上，建立新的思想史研究范式，重构思想史知识体系。思想史也是一个角度，可以通过研究各种思想形式解读历史。思想史的研究应从理论的高度把思想史与社会史结合起来，以修正宏观认识。

有些学者还明确提出彻底破除学科本位意识，全方位研究中国社会历史的主张。认为，研究思想史的学者不能把“社会”排斥在视野之外，尤其应当充分关注对各种“思想的社会关系”的研究，切实把这方面的研究作为思想史、社会史的基础性研究看待。从狭隘的学科意识走向开放的问题意识，超越现有学科框架，全方位地研究社会历史变迁，是当代学科发展的大趋势。在这方面，西方学者已经创造了一些可供借鉴的研究范例，如经常被人们提到的法国年鉴学派的“总体史”研究。在这方面，中国学者显得滞后。造成这种现象的根本原因应当从群体性学术理念、学术追求和学术评判标准中去寻找。

有的学者对道教政治思想与社会研究现状做了比较详细的综述与评估，进而系统地设想了道教政治思想与社会研究的思路、课题和方法。

基于上述回顾和评估，与会学者有一个共识：如何在新的时期、新的学术环境下进一步推进、深化思想与社会研究?这是一个值得认真研讨的课题。

二思想与社会的整体研究和历史

本体的关系及其学术价值〖JZ)〗与会学者的另一个共识是：思想与社会的整体研究是非常重要的学术课题。许多学者认为，社会史、思想史的下一步发展都有要解决的问题。现在重提思想与社会研究具有现实意义。他们还分别从不同角度对这一课题的合理性、可行性、必要性进行了论证，并充分肯定了其重要的学术价值。

有的学者从哲学的高度论证了思想与社会互动研究课题的合理性、新颖性。认为根据三分法，一个统一物会分成两个对立的东西，对立的双方具有同一性，即相互依存、相互转化、互为对方。有时对立的双方彼此相即，如思想就是社会，社会就是思想。双方又会在一定条件下合成一个新的东西，那就是第三个。思想与社会互动研究的对象就是“一分为三”之“三”。思想与社会互动研究不是一些人研究思想，一些人研究社会；不是社会根据思想史，也不是思想指导社会史；而是把社会当做物质化了的思想(不仅是形态、结构、生活等)，思想当做观念化的社会(不仅是观念、范畴的逻辑发展)看待。换句话说，研究既非社会亦非思想的社会化了的思想、思想化了的社会。这是一个非常新的视角，它并不排斥其他研究视角，而这个视角更重要、更丰富、更生动。与会学者大都对此表示赞同。

许多学者从思想与社会互动关系的角度论证这一历史研究中的常青课题。有的学者指出，从历史本身看，思想与社会本来就是密不可分的，二者一直处于互动之中。有人说历史是思想史，有人说历史是社会史，无疑都各有道理。我们所要讨论的既不同于通常所说的思想史研究，又与通常的社会史研究有别，也不是思想研究与社会研究的机械相加。这个命题强调两者的混合、结合和互动。因此，研究思想与社会的关系是一种整体研究。在这里，作为关键词的“思想”不宜视为一个独立的、自主的领域，思想关联着特定的语境——社会。同样，作为关键词的“社会”也不是与思想分隔的，比如社会的分化、阶层、等级、社区、团体、法权关系等等，一定要把它们视为思想文化建构的结果。中国历史的特点之一是世俗化为主，因此，思想与社会的整体性或一体化的特点更为明显。与此相应，价值体系、知识体系、政治体系、社会体系之间是一种一体化的关系，诸如天人合一、道器不二、体用不二、百姓日用即道、天理即伦理、知行合一等。这些观念所表达的既是中国传统思想文化的骨架，也是社会历史的灵魂。它向我们揭示：不能把思想与社会分割开来。

一些学者从历史现象本然状态的角度论证了思想与社会整体研究的必要性。他们认为，社会生活本来是一体化的，思想与社会本身是一而二、二而一的关系，不要人为地割裂思想与社会。要注重研究对象与历史本体的关系，防止因学科的分化而造成碎化，进而失去本体。有的学者认为，思想与社会互动研究与其说是主观设定的，不如说它是由研究对象的客观属性所决定的。作为学术研究对象的“思想”本身就是一个不受现代学科分类限定的综合性的历史现象。以宗教现象为例，它既是一种“思想”现象，即信仰体系，又是一种“社会”现象，即社会组织。整体而言，它既是有特定“思想”意蕴的“社会”，又是有特定“社会”内容的“思想”。分析而言，它的一部分内容以“思想”的形式展示给人们，另一部分内容则以“社会”的形式展示给人们。因此，在一定意义上，它属于思想史研究对象，而在另一个意义上，它又属于社会史或其他学科的研究对象。为了研究的方便，人们可以将其分割给不同的学科，但不能因此而忘记甚至企图改变事物本身的客观属性。因此，为了降低整体研究的难度，人们可以将其适当分割，而在分别加以细致的研究之后，又必须以综合性的研究来还原事物的整体，如此方能全面地、具体地认识其本来面目。其实“思想”、“社会”之类的概念只是人们的主观判词。在现实中，不存在没有“思想”的“社会”。政治关系、法权关系、道德关系和宗教关系等都具有明显的“思想”属性。这类社会关系是通过人们的意识而形成的，属于典型的“思想的社会关系”。因此，无论思想史还是社会史都必须研究与各种“物质的社会关系”相对应的各种“思想的社会关系”。“思想”与“社会”本来就是同一个事物，或同一个事物的紧密相关的不同侧面、不同部分。通常分属于知识系统、逻辑系统、符号系统的“思想”是主体性与客体性、逻辑性与历史性、主观性与客观性的统一。这就是思想与社会研究的必要性、合理性的本体依据。

许多学者强调整体性研究的学术价值。有的学者指出，思想与社会是有机的整体。思想与社会研究应呈现出“思想的社会”或“社会的思想”，而结构性的王权主义是中国传统的社会与思想的纽结关系的主干。对历史进行整体研究才能更准确地对历史进行定位，有了比较准确的历史定位，我们才有确定的历史“对话”对象，才可以避免“抽象继承”的各种偏差。有的学者认为，思想与社会不仅仅是意识与存在的关系。君主制度、纲常伦理和家族制度三位一体是中国古代社会的特点之一。因此要扩大视野，抓住时代思想的本质，研究结构性的王权主义，透过表层现象揭示社会的本质。有的学者认为，任何专门史研究都不能忽视整体研究的视角。社会是个整体，必须从社会的角度讨论思想，把宏观研究与微观研究结合起来。有的学者指出，社会定位不准确，研究思想就会有问题，反之，不研究思想，特别是社会主流思想，就很难为社会定位。王权结构就很典型。

与会学者的共识是，有关思想与社会的研究，可以沟通、整合思想史研究和社会史研究，具有拓展中国思想史、社会史的研究领域和视野的重要学术意义。思想与社会互动研究对于思想史和社会史都是非常好的切入点，有关研究可以提高历史学的整体研究水平，深化对中国社会历史的认识。

三思想与社会研究的课题及

有关的专题研究〖JZ)〗关于思想与社会及其互动关系的研究，与会学者从研究对象和操作方式的角度，提出了一批值得研究的具体课题，颇有提示和启发作用。

有学者提出了比较系统的研究课题，诸如社会的政治哲学范式与社会整体控制问题；社会政治阶层、身份、角色及其观念、人格、生活、功能综合研究，特别是对历史影响极大的官僚阶层、官僚集团的研究；精英思想(包括经典思想)、统治思想、普遍的社会思想、大众心态等不同层次的思想及其相互关系的研究；价值取向、信仰与行为方式研究；社会思潮与社会运动研究；形式主义与文化、社会研究；社会文化典型、文化偶像、文化符号、文化图腾研究；观念的制度化与制度的观念化过程研究；区域文化与社会的整体研究；思维方式与行为方式研究；思想的社会化与社会的思想化过程研究等。

许多学者强调应重视社会普遍意识或一般思想的研究。有的学者认为，普遍意识，即在某一社会群体中广泛存在的共同的信仰、信条、信念、心态。全社会各阶层成员的普遍意识，特别是获得社会一般成员认同的政治意识、社会意识，往往是社会风尚、习俗、信仰的主体性支配因素，由此而形成的普遍化的“意识—行为模式”和社会人格，最能体现某一历史时代或历史时期的社会精神风貌和社会特征。它又是体现时代精神的所谓“精英思想”的社会背景和文化背景。普遍意识既属于“思想”，又属于“社会”，因此是思想与社会研究的重要课题之一。揭示普遍意识的内涵、结构、特点，必须首先分别系统研究统治思想、社会思潮、各种类型的精英思想及社会各阶层的心态，然后通过仔细的比较，找出其共同的内容、结构和逻辑。换句话说，必须研究社会各个层面、各种类型的思想与意识，并在这个基础上揭示其共同的取向、思路和范式。

一些学者认识到重点加强中国历代统治思想与民间社会政治意识关系研究的必要性。他们认为，统治思想即法定意识形态，是社会主流文化的集中代表。统治思想属于“上层文化”，民间社会政治意识属于“下层文化”，二者之间又相互对流，甚至互为因果。它们之间的分化、互动、影响与交融既是一种重要的思想现象，又是一种重要的社会现象。这两个层次社会意识的共同内容和本质又最能体现一个社会的普遍意识和共同信仰。从现有学术成果看，对中国历代统治集团政治思想、社会思想的研究、历代社会思潮的研究、统治思想与各种社会思潮关系的研究、法定意识形态与民间信仰互动关系的研究等，都相当薄弱，有的很不系统，有的不够深入，有的甚至是空白。这就需要从思想与社会互动关系入手，在研究方法上把“从上往下看”与“从下往上看”结合起来，在对统治思想、精英思想、社会思潮、大众心态和民间信仰分别进行系统研究的基础上，考察它们之间的相互关系，对全社会普遍意识发展史做出深度分析和系统描写。这个研究对于深化思想与社会的研究和强化整体历史研究都具有重要的意义。有关的具体研究课题很多，如历代统治集团的政治思想、社会思想及其与各种社会思潮的关系，王权主义与各种社会权威崇拜的关系，法定意识形态与民众社会理想的关系，钦定的经典思想与大众社会文化符号的关系，统治思想与各种民间社会文化典型的关系，统治思想与各种宗教的政治观念、社会观念的关系等。

提交这次学术年会的论文大多数属于思想与社会的专题性研究，这些学术成果提供了一些新思路、新方法。在讨论中，也有许多学者结合对具体历史问题的分析，提出了很有启发性的课题、思路和研究途径。

一些学者重视社会共享的思想观念、社会群体文化性格及有关的社会组织形式的研究。有的学者从明清时期“善会”的角度，解读“一般的思想史”，揭示当时社会共享的思想观念。有的学者通过对“帮会意识”的剖析，研究这一非制度性社会群体的文化性格，并解析帮会现象的本质。有的学者研究了唐宋时期敦煌民间结社的理念与组织形态。

一些学者主张把非文本的思想列为思想史研究的重要对象。有的学者提出，中国古代重视教化的思想家都很善于把老百姓的日常生活方式伦理化，变成文化符号或政治图解，进而把世俗理性提升为政治理念。“百姓日用即道”这个命题表明生活方式既是社会现象又是思想现象。等级序列、生活方式、伦理道德三位一体化，这是中国传统文化模式，由此而造成政治泛化对社会生活方式的影响及生活方式泛意识形态化对思想文化的影响很值得研究。衣食住行皆有文章，它们往往被赋予政治属性和道德善恶内容。以穿衣着装为例，“衣裳”成为中国、华夏族的代称，又是文化传承(衣钵)、文化精英(衣冠)、政治功名(衣冠之士)和“领袖”的符号，“衣冠之治”还可以表示对官员的赏罚(顶戴)以及国际交往、社会变革、改朝换代等。有的学者从清代以来的“发辫”问题入手，研究了泛政治文化思维方式的若干特点，即一切问题意识形态化，政治理念空泛化，群众化，政治运动化等。

一些学者关注文化典型、文化偶像的研究。有的学者认为，不是思想家的思想偶像对人们的影响很大。例如，古代的“愚夫愚妇”可以不知道孔夫子，而没有不知道关夫子的。作为思想偶像的关公不是思想家，且与历史原型有很大距离，然而社会给他附加的价值，却影响着人们的思想面貌。有的学者具体研究了中国古代“圣王”文化偶像与皇帝群体的“自尊—自罪”政治人格维度的关系。

有的学者认为，“文化错觉”是很有学术价值的研究课题。历史上的一些现象，在今人看来是愚昧的，如初民的图腾崇拜，而在当时是文化创造的起点，具有把一个部落凝聚成一个整体的作用。这些现象属于文化错觉，而当时的人们却认定是如此。文化错觉中有真切的凝聚心灵的价值选择，研究这种“虚灵的真实”可以发现思想与社会的真谛。

有的学者认为“史义”是“社会史”与“思想史”的一个纽结。通过分析传统史学所讲究的“事(史实)”、“文(记事文献)”、“义(价值标准)”的关系，分析史家“窃取”之“义”与“众意”之“义”及“公意”之“义”的关系，审视思想与社会的关系；并进一步指出“史义”决非经验个人所可随意确定，它在史家的真切体悟中，却又超越史家个人的局限。

有些学者认为对思想与社会都有重大影响的士大夫(知识分子)是值得重视的研究对象。有的学者通过考察唐宋以来长江流域士绅、书院与儒学之间的互动关系，揭示了士绅在儒家思想的传播与学术更新中的作用，指出士绅与书院构成一种共生结构。有的学者具体分析了士人在汉初思想与社会发展中的作用。有的学者研究了“教育独立论”与民国知识界的关系。

有些学者关注政治理念与国家权力、文化取向与政治活动、观念与行动的关系研究。有的学者研究了“和”的观念与中国古代政治的关系。有的学者研究了中国传统社会整合模式。有的学者提出“文化政治”的概念，进而分析了中国传统政治思维的文化取向与秦汉政治。有的学者研究了汉代兵阴阳家对当时政治、社会与思想的影响。有的学者研究了清廷文化取向与对礼学的倡导问题。还有学者分别研究了与现代自由主义传播相关的若干问题。

有些学者认为，应当注意考察家庭与社会和文化的关系，研究家庭、家族观念与中国传统社会结构的互动关系。在研究家庭史时，不能忽视文化因素，传统文化的许多特点反映在家庭之中，从家庭的历史也可以看出文化的发展变化。有的学者提出“位值观”的概念，从体现中华民族结构性辩证思维的位值观入手，分析了中国传统家庭家族观念及其结构。

四思想与社会研究的方法及有关的对话与争鸣

有些学者主张强化问题意识，注重科际整合，坚持多学科、多视域、多维度的综合研究，以研究对象的客观属性为依归，从课题研究的实际需要出发确定研究方式与方法。有的学者指出，课题的整合必然要求方法的整合、知识的整合。更何况学科的分类只是研究对象的区别，不是研究方法的畛域，一切有利于解剖研究对象的方法都可以采用。就思想与社会研究而言，只要是可以用于认识社会现象，特别是与之相关的各种精神现象的研究成果和研究方法，都应该毫不犹豫地拿来。这就是前人所说的“集千古之智”。一门学科的重大突破往往有赖于研究视野的扩大和研究方法的创新。限定学科的研究视野、研究方式和研究方法的做法是不足取的。如果用这种狭隘的学科本位意识去限定他人，更是十分有害的。

一些学者认为，应当多角度、多层次、多中介地研究政治思想与社会的关系。有的学者认为，思想内容的多样性与复杂性、社会现象的多样性与复杂性以及思想与社会关系的多样性与复杂性，决定了思想与社会的关系极其复杂。在具体研究中必须多方探索可行的研究途径和操作方案。例如，展开多层次的研究，即分别研究思想与社会形态、社会结构、社会分类、社会组织、社会控制机制、社会心态、社会行为、社会风俗等社会各个层面的关系。在研究的起步阶段做比较细的分割是必要的。还可以通过思想与社会互动过程中的各种中介，如国家、宗教、宗族制度、家庭制度及其他各种社会组织等，研究二者的关系。对政治思想、社会思想做贯通式研究也是可供选择的具体操作方案之一。比较而言，社会思想比政治思想更贴近社会。中国古代的政治思想与社会思想相互支撑、相互论证，二者基本上是一体化的。例如，所谓“三纲”依据同一种支配模式规范君臣、父子、夫妇关系。它本身既是政治思想命题，又是社会思想命题。深入研究政治思想与社会思想的内在联系，有利于认识政治思想的社会根源和社会意义。

一些学者提出了知识论在学术研究中的意义。有的学者指出，解读古人首先要解读其语境。由于现代研究者与古人的“知识系统”相互隔离，在研究古代文献时往往出现“误读”现象。因此，不能用我们的知识体系直接去评判。理解古人“想什么”和“如何想”的重要性要优先于他们“如何说”，要着重考察当时的人们依据什么这样说而不那样说。由此才能在充分理解中国古代范畴的性质和特征及其思维框架的基础上，进一步分析和评说。有的学者通过汉语语境分析“民”本和“民”主，所运用的方法与上述看法有相通之处。

与会专家学者对一些研究方法和路径问题有不同看法，展开了热烈的对话和争鸣。

关于概念、范畴的不同理解，有些学者主张在使用“思想”、“社会”等概念时，可以模糊一些，要充分注意到其中的诸多层次。有些学者则认为，只能在精英思想的意义上使用“思想”这个概念。对于中国历史上“家庭”的定义及其基本特征也有类似的争论。有的学者认为家庭是“在血亲基础上建立的最基本的经济社会单位”，它有两重含义：一是“个体小家庭”，其根本特征是同居共财；二是“母体大家庭”，它是直系血亲大家庭分裂而成的若干个体小家庭的总合。有的学者则强调家庭不同于家族。有的学者指出，家庭是一个历史动态概念，不一定提出一个终极定义，应当从历史运动变化中去把握家庭的含义。

关于研究对象与属性，许多学者质疑把“精英思想”与“大众思想”、“大传统”与“小传统”对立起来的做法。他们指出，思想是有灵气的，思想家的思想影响固然很大，而不是思想家的思想更是不容忽视的。精英与大众是互相含摄关系。精英与大众既有差别又有联系，无论从发生还是从发展的角度看，都很难把思想发明权简单地归于一方。就具体历史现象而言，有的非此即彼，有的亦此亦彼，有的介乎二者之间。历史本身是多侧面的、丰富多彩的。有的学者主张摒弃简单的二分法，把精英视角与下层视角结合起来，采取更平实的模糊立场，进行整体化的研究。有学者认为，文化创造实践与思想是互相制约的，凡是被精英总结的、被国家政权认定的、又被大众认同的思想，其影响力更为深远。

有些争论围绕研究方法展开，有的学者认为，个体的人是思想的载体和社会的主体，如果没有人的承载与中介，“思想与社会”的命题无论在理念上还是在社会政治生活的真实过程中都是没有意义的。人的社会存在的个体性影响着思想的存在形式及其意义，人类社会的历史本质意味着社会的思想本质，思想与社会的一切关联都必须经由人的中介才是可以分析的，因而有关研究必须以“人”为本。在具体课题的研究中，有的学者注重运用结构分析，看到位置、结构决定着某一关节点的价值。在方法论的研讨中，有的学者讲究个体分析。有的学者为了启发讨论，把有关的研究方法、路径归纳为“结构本位”与“个体本位”两类，并由此而导出方法论上的集体主义与个人主义之争。多数学者认为，一方面任何创造性行为的终端必定通过个人的心灵流于笔端，另一方面社会结构具有长时段的历史意义。因此，这两种思维方式和研究方法都有价值，既要重视对整体性、规律性认识有重大意义的结构分析和研究，又要重视有利于揭示个性、展示历史丰富性的个性分析和研究，两者可以并行不悖，互相补充。有的学者认为，从研究路径看，应以社会为“本”，以思想为“解”，无“本”不能“解”。思想为“解”是被动的，“解”要以事实(社会)为基础，然后才能转为能动的。有的学者还进一步指出，这类方法论之争久已有之，社会结构既是结构的，又是个体的，从终极关怀的意义上，追问方法论上的集体主义和个人主义何者为本是无意义的。从研究路径上看两种方法都可以使用。而有些学者则认为，方法论上的集体主义是不成立的。

这些对话与争鸣很有意味，有的甚至涉及对历史学的定位问题。有关争论表明，仅就思想与社会这个研究领域而言，从具体的研究对象，到相关的概念、范畴，再到研究方法、路径，都有一系列的重大理论问题需要解决。这些问题的提出对启发思考，深化认识，推动学术研究，无疑有很大助益。

〔作者张分田，1948年生，教授；王利华，1963年生，副教授。南开大学历史学院、中国社会史研究中心300071〕

(责任编辑：高世瑜)

作者：张分田　王利华

儒学社会思想研究论文篇2：

早期全真道社会思想的演变及其原因初探

全真道社会思想的核心,是关于世俗社会生活在全真成仙过程中的价值问题。王重阳创立全真道之初,将世俗社会生活与全真成仙的宗教目标相对立,完全否定世俗社会生活在全真成仙过程中的价值,其社会思想具有明显的出世特征。而至丘处机执掌全真道时,突出强调“外日用”在全真成仙过程中的重要性,认为参与符合儒家伦理规范要求的各种社会活动有助于修行者积累福行,为证道成仙奠定基础,其社会思想有着鲜明的积极入世特点。全真道社会思想之所以会发生这种变化,有三个方面的原因:时势的变化及全真道主动适应这一变化使然,入宋以后儒释道三教合一的思想文化发展大势使然,统治者与官僚阶层的推动使然。

[关键词]全真道;社会思想;王重阳;丘处机;世俗化

钟海连(1968—),男,副编审,南京大学哲学系博士研究生,主要研究方向为道家道教与中国哲学。(江苏南京210093)

全真道由王重阳创立于金朝统治下的陕西、山东地区,至丘处机执掌教权时得到迅速的发展壮大。当时中国的民族矛盾较历史上其他时期更为突出和尖锐,在这样一个特殊的时代,全真道能在北方地区主导宗教发展的潮流,与其独特的社会思想有着重要的关系。然而,和其他宗教一样,全真道的社会思想并没有一个完整的理论体系,它围绕世俗社会生活与全真成仙之间的关系问题,杂糅于其宗教思想的各个方面,需要研究者做一番抉择、整理、归纳、分析等工作。本文以王重阳和丘处机为中心,分析早期全真道社会思想的内容、特点和演变方向,探讨其发生如此转变的原因,期望从社会思想的角度对全真道在金元时期的兴盛和世俗化过程作出解释,并祈方家指正。

一、“凡事屏除,心中清静”:王重阳对世俗社会生活价值的否定

王重阳所创之道教新教派名为全真,为“屏去幻妄,独全其真”[1](P321)之意。王重阳在《三州五会化缘榜》一文中,对自己所创全真道的特点和修行方法作过这样一番说明:“务要诸公认真性、养真气。诸公不晓根源,尽学旁门小术,此乃是作福养身之法,并不干修性命、入道之事,稍为失错,转乖人道。诸公如要修行,饥来吃饭,睡来合眼,也莫打坐,也莫学道,只要凡事屏除,只心中‘清静’两个字,其余都不是修行。”[1](P256)上引的这段话,比较明确地阐明了王重阳关于世俗社会生活与全真成仙的关系,细析之,包含以下两个方面的含义:第一,全真道的修行,以“认真性、养真气”为正路,以全真成仙为目标,因此要求修行者“凡事屏除”。而这里所言的“凡事”,则无疑是指世俗社会生活中的种种事务和活动,如政治活动、经济活动、文化活动,等等。换言之,世俗社会生活对修行者要达到全真成仙的最高目标是一种障碍,它会干扰修行者心的清静,因此,王重阳为全真派立下的十五条教规之第一条就是出家住庵,目的是“屏除凡事”。第二,全真道具体的修行方法,其核心是要求修道者做到不执于任何世俗之事——“凡事”,心中清静,能做到就是真正的修行;而打坐、学道,都不过是“作福养生之法”,王重阳将它们称为与仙道无关的“人道”,不能达到性命双修、全真成仙的出世目标。由此可知,王重阳创立的道教新教派——全真道,对于世俗社会生活的价值是完全否定的,他要求修行者经过一番痛苦的否定和超脱世俗社会生活的过程——出家住庵、清静苦修,体认和保全自身先天本具的“一灵真性”,并明言:“是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。”[1](P295)所以当有人问王重阳“如何是修真妙理”时,王重阳回答说:“第一先除无名烦恼,第二休贪恋酒色财气,此者便是修行之法。”[1](P280)显然,王重阳把迷恋世俗社会生活(酒色财气)——无名烦恼产生的根源——视为修道的严重障碍。王重阳化马钰夫妇出家修道,就是从否定世俗社会生活的价值入手,他“日夕与之讲道于其中,必欲丹阳夫妇速修持,弃家缘,离乡井,为云水游。……及重重入梦,以天堂地狱、十犯大戒罪警动之”[1](P259)。经过王重阳将近一年的“多方警化,屡以诗词激切劝谕” [1](P220),马钰最后终于彻底放弃了对世俗社会生活的留恋,“由是屏俗累,改衣冠,焚誓状”[1](P259),从王重阳出家修道。与马钰同时代的登州人王滋曾总结王重阳全真道的修行要旨和特点如下:“大率皆以刳心遗形、忘情割爱、啬神挫锐、体虚观妙为本,其要在拯拔迷徒出离世网,使人人如孤云野鹤飘然长往,摆脱种种习气,俾多生历劫、攀缘爱念如冰消瓦解,离一切染著,无一丝头许凝滞,则本来面目自然出现,此全真之大旨也。”[1](P257)这个概括亦指出全真道对世俗社会生活持完全否定的态度。

由上分析可知,王重阳全真道的社会思想,其突出的特点是将世俗社会生活的追求与全真成仙的出世目标相对立,进而否定人的世俗社会生活的真实价值,要求修道者放弃儒家追求的立德、立功、立言的传统价值观,“行住坐卧,须要清清闲闲”,最后达到“五行违,脱阴阳,超造化”[1](P255),完全从世俗社会中超脱出来,全真成仙。这是全真道创立初期社会思想的理论核心和价值取向。显然,它与儒家将理论的基点建立在世俗社会,追求在世俗社会建功立业,推行儒家的王治理想是大异其趣的。在全真道兴盛时期,对儒学的衰微心怀忧虑的儒士李纯甫的话颇能说明这一点:“儒者之言与方士之说,不两立久矣。……彼方士之所慕,吾儒之所羞也。”[2](P5)在一个醇儒的眼中,儒道的社会思想及其价值追求是完全对立的。

二、存无为而行有为:丘处机社会思想的入世转向

继王重阳之后,马钰接任全真道掌教,他的社会思想忠实地传承了王重阳否定世俗社会生活价值,追求全真成仙的出世目标这一特点。马钰言:“学道休妻别子,气财酒色捐除。攀缘爱念永教无。绝尽忧愁思虑。不得无明暂起,逍遥物外闲居。常清常净是功夫。相称全真门户。”[3](P173)马钰之后谭处端、刘处玄掌教时期,全真道徒谨遵王重阳创立的十五条教规,或栖身山林岩洞,或隐于村野市井,潜默修炼,“其逊让似儒,其坚苦似墨,其慈爱似佛,至于块然守质朴,澹无营为,则又类夫修混沌者”[4](卷二,P740)。从社会思想的特点来说,马、谭、刘掌教时期全真道保持了不干预世事、清静苦修的教风,是王重阳创教时期出世风格的延续。但到丘处机接任掌教时,全真道的社会思想有了一些新变化。这种变化突出表现在丘处机提出的内日用与外日用的宗教修行论中。

关于内日用与外日用,丘处机有多种解说:“舍己从人,克己复礼,乃外日用。饶人忍辱,绝尽思虑,物物心休,乃内日用。”“先人后己,以己方人,乃外日用。清静做修行,乃内日用。”“常令一心澄湛,十二时中,时时觉悟,性上不昧,心定气和,乃真内日用。修仁蕴德,苦己利他,乃真外日用。”[5](P144)由此可见,丘处机所说的内日用,就是王重阳所说的清静修心工夫;而外日用,则是指“修仁蕴德”、“以己方人”的道德修养和济世利人工夫。

从思想渊源讲,丘处机的内外日用论是对王重阳真功真行思想的继承和发挥。王重阳将内丹心性修炼称为“真功”,将济世度人的践履称为“真行”,强调只有功行两全才能修成真人。如前所述,王重阳对世俗社会生活是持否定态度的,因而其“真行”的主要内容是度人出家、入道修行。马钰《起慈》诗言:“心愿超凡化度人,起慈救苦更悲辛。劝人趖冤亲债,学我收藏斗柄春。”[3](P50)但丘处机的外日用思想则不仅仅局限于度人出家,他更注重的是以修道者的慈善之心在世俗社会做一番济世利人、济物利生的事业,扩大全真道的社会影响,籍此积累福行;若缺了这一环节,会影响修道者将成就的仙阶:“古今得道圣贤,道通为一,福则有异。外功大者,仙位之高,外行卑者,阶居其下。”[5](P145)丘处机认为,积累福行者即使最终未能得道成仙,也可为后世修道种下善根,或得到福报:“积功累行者亦然,虽未得道,其善根深重,今世后世,圣贤提挈,方之无夙根者,不亦远哉?”[5](P154)

为此,丘处机特别重视外日用方面的修持,甚至提出“但能积善行道,胡患不能为仙乎”[5](P138)的观点。他在济贫拔苦和劝善止杀两方面做了许多常人难为之事,为全真道树立了极高的声誉,大大增强了全真道在金元时期战乱与苦难社会中的吸引力。如蒙金战争期间,丘处机住登州栖霞太虚观,他目睹胶东一带饿殍盈野,曾试图劝说金统治者开仓放粮,赈济灾民。在劝说无效的情况下,丘处机把各地全真道观所存余粮皆分与饥民,而且还亲自带领全真弟子,勤耕苦作,争取收获更多的粮食来赈济灾民。而丘处机西行觐见成吉思汗,劝说成吉思汗寡欲止杀这一壮举,更成为中国宗教史上的千古佳话,为保护汉民族和中原文化立下了无量功德。

尽管丘处机外日用思想的出发点是围绕全真成仙这一出世目标而论,但它确实给全真弟子在世俗社会参与政治、经济、文化等活动提供了理论支持。丘处机掌教时期,全真道门徒一方面开展了大规模的立观度人活动,使全真道的组织在不太长的时期内获得了很大的发展,发展规模远远超过同在北方的真大道和太一道[6](P192-202);另一方面,全真道的掌教和门下弟子积极协助蒙元统治者收揽人心,安抚群众,帮助其稳定统治,重建社会秩序,表现出积极入世的新姿态,为全真道争得了统治者的扶持。如尹志平在1236年利用自己的宗教影响,安抚陕西遗民抗蒙的事,就是突出的例子[6](P209-210)。李志常嗣教后,曾协助元太宗窝阔台筹建国子学并选定儒学教材,元宪宗时又多次被召见,“咨以治国保民之术”[7](P746)。这些行为,与王重阳、马钰时期全真道徒隐居山林、励志苦修、不干预世事的教风已明显不同,体现出全真道在发展演变中由出世向入世的转向。

丘处机的外日用思想与《重阳真人金关玉锁诀》中强调“夫修行者,常清静为根本”的主旨是矛盾的。但丘处机认为,由于修道之人的福行有差别,因而每个人的修道路径是不同的,“或于教门用力,大起尘劳,或于心地下功,全抛世事,但克己存心于道,皆为致福之基”[5](P153)。也就是说,不管是清静无为的心地工夫,还是大兴教门的有为之事,只要“存心于道”,都有利于积累福行,最终为证道成仙打下基础。从社会学的角度分析,这是对王重阳时期完全否定世俗社会生活价值的转变,在某种程度上与儒家的行道济世有了相通之处。丘处机的弟子尹志平《清和真人北游语录》卷二言:“丹阳师父以无为主教,长生真人无为有为相半,至长春师父,有为十之九,无为虽有其一,犹存而勿用焉。”[8](P739)尹志平这番话道出了丘处机与王重阳、马钰等主教时期对有为、无为态度的不同,实际上也是对世俗社会生活的价值判断有了变化:由完全出世转向“存无为而行有为”的积极入世。这为日后全真道走向兴盛奠定了社会思想基础。

三、早期全真道社会思想由完全出世向积极入世转变的原因

从王重阳到丘处机,数十年间,全真道的社会思想之所以会发生上述明显的变化,笔者认为有以下几个方面的原因:

第一,时势的变化及全真道主动适应这一变化使然。王重阳创立全真道的前后时期(公元1167年前后),正是金宋战争频繁、社会动荡不安的历史时期,当时汉民族与入主中原的北方女真族的民族矛盾异常尖锐,金虽取得了北部中国的统治权,但在其统治区域内汉人起义不断,并且有的起义还借用了宗教的名义。据《大金国志》卷十《熙宗记》记载,仅金天会八年(公元1130年)春,“以人口折还负债,相率上山者,动以万记”。因此,当时的金朝统治者对于汉人和宗教都持高度戒备之态,北方宗教的发展受到金朝政策的严厉控制。但到丘处机接任掌教时,全真道所面临的时势与王重阳时期不大一样,特别是金世宗和金章宗时期,金宋之间基本没有发生大的战争,社会相对稳定,金朝的宗教政策也有所弛禁,全真道的发展获得新的机遇。自全真七子中的王处一为金世宗召见后,丘处机本人也先后受到金世宗和金章宗的召见和礼遇。丘处机自言:“帝王礼拜,三官奉侍,僚望问道,至礼也。”[5](P150)面对这一难得的发展机遇,丘处机的对策是主动适应,把握机遇,立观度人,积极介入各种社会活动,传播发展全真道,并称之为“积累功行”。丘处机社会思想由王重阳时期的出世向积极入世转变,即是时势的变化及其主动适应这一变化使然。这一点,丘处机的弟子尹志平也有所论说:“今日之教,虽大行有为,岂绝尽其无为,惟不当其时,则存而勿用耳。且此时十月也,不可以种粟,人所共知,非粟不可,时不可也。”[8](P739)随顺时机(政治形势和社会文化形势等)的变化,并善于把握时机大兴全真道门,参与社会事务,扩大全真道的影响,正是丘处机与众不同之处,也体现了丘处机作为掌教者不同寻常的政治智慧与眼光。

第二,入宋以后儒释道三教合一的思想文化发展大势使然。从王重阳至丘处机,全真道的社会思想走了一条由完全的出世向积极入世转向的演变之路,与中国思想文化领域日益强势的三教合一、且释道二教在社会思想上日趋合流于儒家的发展大势有着密切的关系。自汉张道陵创立五斗米道,道教在发展传播过程中,其社会思想——特别是在出世与入世的问题上,一直与儒家发生着不同形式的斗争,斗争的主题主要集中在以忠君孝亲为核心的社会伦理方面(当然,有的历史时期儒道之争主要起因于道教经济的过度膨胀或过度的政治参与)。道教为了自身的发展和传播,一方面在社会思想层面主动融摄儒家忠君孝亲的伦理观,使其宗教社会思想日益表现出世俗化倾向;另一方面,极力论证道儒一致,认为儒道二教虽有治世治身之异,但同样有利于治国安民,为道教的生存、发展和传播拓展空间。特别是入宋以后,道教主动调和融摄儒家社会伦理思想,以争取王道政治和世俗社会的认可,如道教内丹派南宗的张伯端提出,“教虽三分,道乃归一”[9](P914)。在儒家方面,许多思想家也注重对释道二教心性论的吸收,不少人在建立自己的思想体系过程中都有出入老释的思想经历,如宋代理学家二程、陆象山等。“三教合一”的发展态势,为释道二教的发展和传播提供了良好的思想文化氛围,同时也促使释道二教向儒学靠拢。全真道在创立、发展和传播的过程中,其创教人王重阳及历代掌教大宗师都密切注意到了这一思想文化发展趋势,并自王重阳创教起就一直打着“三教一家”的旗帜。如王重阳自称本宗以“太上为祖,释迦为宗,夫子为科牌”[1](P288),认为“儒门释户道相通,三教从来一祖风”[1](P9),其合一三教的特点十分明显。到丘处机时期,一方面继续高唱三教同源,“儒释道源三教祖,由来千圣古今同”[5](P17);另一方面强调和光同尘,济世救民,所谓“和光同尘随是非,化声相待无相结”[5](P43),“迩来天下教门兴,达士随方化有情”[5](P46),进一步缩小与儒家入世思想文化的差距,以宗教家的济世情怀关注世间,参与世事。全真道社会思想的这一转向,是三教合一及在这一发展趋势带动下宗教世俗化(以儒学化为特点)的必然结果。

第三,统治者与官僚阶层的推动使然。王重阳创立全真道才几年就辞世,马钰继任全真道掌教,这一时期由于统治者对宗教的传播予以限制,因此,全真道士与社会各阶层人士的交往不多,也很少参与社会活动。刘处玄继任掌教宗师后,才开始重视兴造宫观、传道度人、交结官府等社会活动,正如尹志平《清和真人北游语录》所言,刘处玄在教风上表现出“无为有为相半”的特点。至丘处机掌教时期,则“有为十之九,无为虽有其一,犹存而勿用焉”。而这时的金朝统治,也因北边蒙古帝国的强大而处于日暮途穷的衰落时期。“贞祐南迁”后,金廷对道教管理松弛,不仅不再防范,还利用道教消弥灾祸、安定人心。如贞祐二年(1214),山东杨安儿等起义反金,山东驸马都尉仆散安贞统兵镇压,时全真道盛行的登州、宁海尚未平息,仆散安贞“请师(丘处机)抚谕,所至皆投戈拜命,二州遂定”[5](P413)。随着丘处机声誉日隆,达官贵人与之结交者越来越多,金翰林学士陈时可《长春真人本行碑》记载:“师既居海上,达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公应中二老,当代名臣,皆相与友。”[5](P413)丘处机也欣然与社会各阶层人士广泛交往,诗词唱和,宣传全真道的教义,扩大全真道的影响,同时经常应各地官民的邀请,主持斋醮仪式,发挥道教特有的济世救民之社会功能。特别是丘处机万里西行,宣道朔漠,取得了“一代天骄”成吉思汗的信任和支持后,在战乱之际极力宣扬道教的因果祸福之说,“凡将帅来谒,必方便劝以不杀人。有急必周之。士有俘于人者,必援而出之,士马所至,以师与之名,脱欲兵之祸者甚众”[5](P414)。这些做法对安定社会秩序起到了独特的作用。元好问在《怀州清真观记》中评论说:“丘公往年召对龙庭,亿兆之命悬于治国保民之一言,虽冯瀛之悟辽主不是过,天下之所以服其教者,特以此耳。”[5](P419)这说明,全真道社会思想向积极入世的世俗化方向演变,除其主动适应时势的变化外,统治者和官僚阶层的推动,也是一个重要原因。

[参考文献]

[1]白如祥辑校.王重阳集[M].济南:齐鲁书社,2005.[2]王宗昱.金元全真道石刻新编[M].北京:北京大学出版社,2005.[3]赵卫东辑校.马钰集[M].济南:齐鲁书社,2005.[4]甘水仙源录[A].《正统道藏》(第19册)[Z].[5]赵卫东辑校.丘处机集[M].济南:齐鲁书社,2005.[6]卿希泰.中国道教史(第3卷)[M] .成都:四川人民出版社,1996.[7]玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭[A].正统道藏(第19册)[Z].[8]清和真人北游语录[A].中华道藏(第26册)[Z].[9]张伯端.悟真篇•序[A].正统道藏(第2册)[Z].

【责任编辑:王立霞】

作者：钟海连

儒学社会思想研究论文篇3：

张东荪五四时期社会主义思想流变的探析

【摘要】张东荪无疑是中国现代政治思想史上的重要人物。在五四这一中国历史的关键转折期，一方面他最早在中国宣传社会主义思想，另一方面，他从一个民主自由主义者逐渐转变为一个社会主义者，而且受到罗素的影响，逐渐成为一个基尔特社会主义的鼓吹者，并在越来越激进的环境中坚持改良与调和的观点。过去，对于他的理解常常带有过于浓重的意识形态色彩，本文试图在“五四”这一特定的历史环境中考察张东荪流质多变的政治思想，并探寻其背后的原因。

【关键词】张东荪 “浑朴的趋向” 基尔特社会主义流质多变

一研究现状

对于张东荪的研究，国内比较少，至今未有张东荪的全集出版，而且大都只局限于对其哲学思想的范畴，只探究其作为学者的学术造诣。但我们应该认识到，张东荪不仅仅是一位哲学家，更是一位在1949年之前重要的政治思想家。但由于种种历史原因，长期以来对于他在这一方面的研究几乎一片空白，只能散见在各种教科书中。除此之外，只能在张东荪的各种传记中约略可以见到一些。论文方面，涉及张东荪的政治思想内容的文章比起书籍略多一些，但是比起关于他的哲学思想的论文，则相对要少了很多。

但总体来看，这些论著和文章数量较少，意识形态色彩强烈，而且可供研究的资料贫乏。下面本文将从张东荪的生平入手，介绍其政治思想在五四时期的流变，并分析其思想流质多变的原因。

二张东荪生平

张东荪（1886年-1973年），本名万田，东荪是他自取的名字。其家门是累世书香门第。张东荪幼年丧怙，自幼随其兄——与王国维、孙德谦并称“海上三子”的张尔田学习儒家经典。张东荪从16岁起受其兄的影响，对哲学产生兴趣。1905年，开始在东京帝国大学学习哲学和心理学。毕业回国后，曾先后主办过《庸言》、《正谊》、《新中华》等报刊，并曾担任《时事新报》、《解放与改造》等主编。后曾历任中国公学、国立政治大学、北京大学、燕京大学等校教授，长期从事哲学研究。与当时的众多知识分子一样，张东荪并不将自己困在象牙塔内潜心学术，而是积极参与一系列的重要政治活动。“五四”时期曾率先宣传社会主义，并引发了社会主义大论战。30年代，又与挚友张君劢共组国家社会党。抗战胜利后，张东荪又主张坚持中间路线，后来逐渐转向共产党，并为北平的和平解放立下功劳。解放后，逐渐退出政坛。但1952年后，一直赋闲在家，直至1973年去世。文革时遭到猛烈批斗，次子、三子夫妇均自杀身亡。

三张东荪的基尔特社会主义思想流变

五四时期是中国各种政治思想进入并激烈碰撞的时期。中国人对西方的认识经历了一个逐渐深入逐渐发展的过程，对西方的借鉴从器物层面上升到技术层面直至制度文化层面。到了五四时期，不仅已经深刻地达到了制度层面，而且开始了在思想文化层面对中西方文明的反思。在这一过程中，中国的部分先进知识分子一直起到了不可替代的推动作用，从起初的寥若晨星，到后来逐渐推广开来。

㈠一个自由知识分子的思想转变与“浑朴的趋向”——张东荪政治思想流变之一

张东荪早年留学日本，接触了许多西方的政治思想，并如同当时不少留洋的知识分子一样，最初是坚决信奉民主共和思想的，与社会主义思想格格不入。他认为：“至于劳动，则中国今日正不患劳动者之多，但患工厂之少耳。工厂兴，贫民得其生计，则盗贼自然减少。语云：衣食足然后知礼义，殆不堪之言也。至于社会主义，更无发生之余地。资本家立工场必为劳动者所大欢迎，绝无有反对资本主义者，有之则一二妄人，故为立异，以求糊口。即使其劝说传播，然亦决无影响及于实在之社会组织也。”〔3〕而在1915年，新文化运动初兴之时，张发表《中国之将来与近世文明国立国之原则》，倡言自由竞争，反对国家干涉；主张中国的“复兴之道，不在有万能之政府，而在有健全自由之社会”。〔４〕

但仅仅几年之后，张东荪就成了中国率先宣传介绍并研究社会主义的知识分子之一。他自1917年起接过出国考察的张君劢的职位，开始主编上海的《时事新报》，并在1918年创办了该报的副刊《学灯》，全面介绍和传播西方纷繁的政治思潮，尤其是在1919年4月28日张东荪在《时事新报》开始进行“社会主义”的主题征文后，这里成为了传播社会主义的主要阵地之一。《时事新报》在当时被评价为“在五四运动以后很有革新气象，文艺副刊《学灯》特别风行一时。”〔5〕1919年9月张东荪又创办了《解放与改造》半月刊，专门谈论社会主义。他先后发表了《解放与改造宣言》、《第三种文明》、《罗塞尔的“政治理想”》、《我们为什么要讲社会主义》等文章。也就是在这个时候，张东荪开始接触了罗素的社会主义思想，并逐渐对这种思想产生兴趣。值得注意的是，《解放与改造》不仅仅介绍各种社会主义思潮，而且还发表了一系列关于苏俄社会主义建设的文章。所有这些，不仅仅是为在茫然中踟蹰与彷徨的中国找寻一条救国救民之路，也是已进而立的张东荪为自我思想的依归找寻前途。

正因为张东荪所领衔的这些报刊在社会中所起的进步作用，1920年苏联代表魏金斯基来华筹建中国共产党的时候就曾力邀张东荪加盟，但终因政见不合而退出了筹建会议，不过仍然可以从这里看出张东荪在这个时候在宣传社会主义上的影响力。

但是作为研究系骨干，作为一个留日的知识分子，张东荪从长期坚信资产阶级民主共和思想迅速转变为热衷宣传、介绍和研究社会主义，是由多方面原因造成的。首先，世界政治思潮在19世纪末20世纪初开始出现了重大转变。由于资本主义的进一步发展，资本主义经济和社会矛盾逐渐愈发尖锐，这不仅导致了自由主义思想自身的转变，更导致了世界政治思想的集体转向。另一方面，在理论基础上，自由主义在格林之后，逐渐进入了现代自由主义，从古典自由主义的基于个人层面的视角转变为现代自由主义的以社会整体来考量的角度。而同时，社会上各种形形色色的社会主义风气云涌，越来越成为思想界重要的一个方向。其次，1918年底，研究系的其他骨干，包括梁启超、张君劢等一同游历访问欧洲，面对着一战后凋敝残破的欧洲各国，通过实地调查而产生欧洲资本主义背后的一些与国人惯常印象中相反的现象的认识，使他们对于资本主义逐渐产生怀疑。留在国内的张东荪虽未亲身经历，但通过梁、张等人对欧洲的衰退景象的介绍，再加上对于国内各种思潮高涨切身感受，目光不由得开始有所转向。再次，资产阶级的民主共和思想在中国实践中的破灭。研究系在1918年的新国会选举中遭到惨败，他们在中国推行民主共和思想的愿望遭到重创。于是纷纷推出官场，转向其他领域。但作为当时的知识分子，普遍具有强烈的爱国心和经世济国的的情怀，这种情怀促使他们一直希冀寻找到一剂救国良方。对于这一点，无论是在何种困难环境，他们都是不会退却的。在民主共和思想幻灭后，急需寻找到一种新的理论作为理想支撑，于是张东荪将视野放开，开始关注并介绍与其原有思想并不相同的社会主义思想。复次，张东荪希望以自己的参与能够防止在介绍时可能出现的“过激主义倾向”。在这里，“过激主义”主要指的就是当时由十月革命刚刚成功的苏俄传入的布尔什维主义。在张东荪看来，在苏俄实行的这种革命的激进的社会主义并不适合中国，因为中国缺乏实行这种主义的经济和社会基础，倘若勉强实行，必会贻害无穷，“吾知过激主义不来中国则已，来则必无法救药矣。”。〔6〕他认为，“过激主义产于俄，传于德，今则浸浸而播至英法日矣，是过激主义亦如西班牙伤风症，流行于全球也。” 〔7〕对于过激主义，张东荪竭力主张绝然拒之，“盖完全拒绝之，为势既不能，完全承诺之，其果亦不良。则舍调和外无他策也。” 〔8〕最后，不能忘记张东荪的家庭背景：他自幼受到的良好的启蒙教育使他在心灵和精神上或多或少地带有儒家的传统，或者说是中国的传统文明所带来的中国文化上的“大同”色彩的群体精神。这一点内在气质恰恰在心灵上与社会主义有着契合的一面。张东荪就曾认为社会主义就是要“提倡互助的精神，要培植协同的性格，要养成自治的能力，要促通合群的道德，……是互助与协同的文明。”〔9〕

但应该注意的是，张东荪这时候虽然在大力宣传社会主义思想，但他并不主张立即实行社会主义，同时他也并不认同马克思主义，他虽然承认马克思的社会主义理论具有科学性，但他认为这并不是社会主义的止境，他认为“现代的社会主义是经过无数的修正，无数的扩充的最后结果，不单是马克思一人的学说了。”此时的他对于社会主义，尤其是在中国的社会主义有其自己的理解，提出了“浑朴的趋向”这一颇具哲学色彩的观点。他所主张的社会主义“既不像工行的社会主义（Guild Socialism，即基尔特社会主义）建立一个全国的工行（National Guild）；又不像多数的社会主义（Bolsheyism，即布尔什维主义）组织一个无产者专制政治（Proletarian Dictatorship）；更不像无治的社会主义（Anarchisn，即无政府主义）废去一切机关；复不像国家的社会主义（State Socialism）把所有生产收归国有。乃是浑朴的趋向，却是唯一的趋向。……这个趋向就是逆现社会的——现社会的逆向。”〔10〕这种社会主义的浑朴趋向就是说，“社会主义是一种人生观和世界观——而且是最进化最新出的人生观与世界观。”〔11〕这种近似于精神层面的提倡与概说，一方面是五四时期思想启蒙运动中，“专事思想改造，不问政治改造”这一启蒙精神的一贯表现，是研究系不问政治的约定的体现，另一方面，张东荪似乎在众多复杂的社会主义流派中彷徨与迷茫着，不知哪一种才是正宗，同时，也是张东荪作为哲学家所特有的深刻的精神层面思考的一种反映。

㈡发展实业为先，社会主义缓行的“阶段论”——观点的延续与摆动

张东荪尽管宣传社会主义，并且可以说逐渐转向成为了一个社会主义者，但他并不认为中国应该立即实行社会主义。这主要是源于1920年10月张东荪陪同罗素游历中国时，在湖南对其落后的经济和诸多社会现实进行考察后得出的。在张东荪看来，中国的现状是四病交加。民众无知如同原始社会，此为“无知病”；民众困于生计贫乏不堪，此为“贫乏病”；连年内战，兵匪众多，此为“兵匪病”；关税、外交失控，外国政府与资本联合入侵，此为“外力病”。四种病症当中，尤以“无知病”和“贫乏病”是根本，流毒最甚，正是这两种“病”使得中国目前工人和商人的数量特别之少，而所有的只是愚昧无知的农民和衍生出“兵匪病”的兵匪，这样中国就无法形成如同西方社会一样为中国广大知识分子所向往的市民社会。在他看来，突破口就应该在贫乏了。“中国真的穷到极点了，多数人还未曾过着人的生活。”〔12〕于是他提出用发展实业的方法来解决贫乏。而开发实业的最为现实也最为可行的捷径就是发展资本主义。这主要是基于以下四点原因来考虑的：

①中国目前尚未形成一个强有力的劳动阶级，“所有的只是原始生活的农民与人性变态的兵匪，此外工人商人都是很少的”，所以“真正的政治集权共产主义如俄国劳农制度，决不能发生。”〔13〕而资本主义发展后，形成一个强大的资产阶级，会衍生出一个强大的无产阶级，这为将来实行社会主义提供了必要的基础。

②资产阶级在将来会成为打倒军阀的主要力量，发展资本主义，可以壮大资产阶级力量，渐渐消灭军阀势力。

③资本主义发展实业，不仅仅可以使得资本家获利，也可以对“增加富力及于一班人民”都有好处。不可能出现“只有资本家得利而贫民丝毫无所增”的情况，而且张东荪认为“即使资本主义的企业发达，终是利在目前而害在将来，我们没有法子破坏他的缘故，亦就在他能利于目前。我们若在此时即破坏他，便是我们认题未清。”〔14〕

④资本主义是人类社会所必经的阶段，中国社会不会直接跳进社会主义阶段，而避开资本主义阶段的。资本主义生产方式仍会对中国产生极大影响。“在生产太缺乏的中国现状下，资本主义的机器生产，实是竞争中之第一优胜者，无论什么他都胜过去的。所以外国经济力能势如破竹而来，便是明证。加以各国共产主义革命，在近数年内未必发生，则世界的资本主义未消灭一天，则中国一天势必顺着此轨而进。以上是说在开发实业的大要求下，资本主义、机器生产的工厂比日增一日，乃是不可抗的。……乃是一个自然的趋势。”〔15〕

综合以上四点原因，张东荪认为，“我们对于资本主义须把实际看得重些，而我们对于社会主义须把理想看得重些；我们对于资本主义须把切近的目前看得重些，而我们对于社会主义须把较远的未来看得重些。”〔16〕张东荪实质上表达的是一种阶段发展的观点，是马克思的社会形态学说的原生经典版本，与列宁修正过的社会主义可以在资本主义的最薄弱一环上突破的观点相反，所以一经推出，就引发了与坚持科学社会主义、坚持苏俄列宁主义路线的中国共产党人的一场关于社会主义的大论战。关于这场论战，在此就不赘述了。

㈢基尔特社会主义的干将——追随罗素的脚步

1920年10月开始，罗素来华讲学。在陪同罗素四处访问期间，张东荪的思想逐渐受到了罗素的影响，研究重点开始转移，主要以研究宣传基尔特社会主义为主。其实早在1919年的时候，刚刚创刊的《解放与改造》就已经发表过一系列系统介绍基尔特社会主义的文章。后来，张东荪也曾在《中国之前途：德国乎？俄国乎？》中表示，他的思想近来倾向于基尔特社会主义，“弟近来思想倾向于工会的社会主义原理”〔17〕。不过当时研究系的内部思想观点分歧很大，无论是基尔特社会主义、国家社会主义，还是民主社会主义都有其追随者。但直到这时，张东荪在罗素的精神引导下逐渐选择了基尔特社会主义。

如前所述，基尔特社会主义发源于英国，基本观点是：“产业经营统制权及生产什么、生产多少、如何生产等权利必须归生产者；要求行会自治，反对过分政治干涉；国家只是消费者的代表，而不是全体社会成员的代表；要求废除赁银制度，提倡自由；基尔特内部权利平等，民主管理企业，互相帮助等。”〔18〕实质上，基尔特社会主义是一种调和主义，是一种将多种社会主义思想调和在一起的社会主义思想，具有明显的工团主义和乌托邦理想的社会主义思想。

张东荪认为现在的各种社会主义思想都有各种各样的缺点，只有“基尔特社会主义比较上最圆满”了。〔19〕他认为“大凡最晚出的比较上是最圆满的社会主义”〔20〕。尽管基尔特社会主义是源自英国，是基于英国的现实考量的，但实施具有一定普适性的。特别是中国，原来就有一些行会组织，尽管用现在的眼光来看，这种行会组织与英国基尔特社会主义的行会并不一样。

张东荪另外还将社会主义区分为学问上的社会主义与信仰上的社会主义，信仰上的社会主义实质上是一种宗教，是一种狂热的激情使然，并不具备真理，而学问上的社会主义则与此不同，从学理的角度上思维，是一直在不断的改进与创造之中的。但人们经常将两者混为一谈，例如说马克思主义。

而且，张东荪希望将这种理想和具有这种理想的人汇聚起来。于是他于1921年9月创办了《时事新报》的副刊《社会主义研究》，将认同宣传基尔特社会主义的人集合起来，并公开宣称这里宣传基尔特社会主义，在中国第一次打出了基尔特社会主义的旗号。“我们怀抱基尔特社会主义的思想，竖起基尔特社会主义的旗帜，在《社会主义研究》发刊的第一天，宣言我们是基尔特社会主义者。”张东荪指出，他所认定的基尔特社会主义的最高理想是废除雇用工资制度和实现产业民主自治，其根本方针就是“职能的民主主义”。基于这个方针，形成了三点原则：“（一）公共生活组织的主要基础，一定要依着职能或职业为区别。（二）基尔特必为自治的。（三）基尔特必为分权的。若使不能避免近代社会高度的集权倾向，他们将成为万恶的官僚。”〔21〕这些原则又是为了实现——“第一是产业自治，第二就是赁银制度的撤废”——这两大纲领而服务的。在张东荪看来，他们对于基尔特社会主义的认同是出于他们对于社会主义的研究得来的，“我们信仰基尔特社会主义系出于我们的研究结果，我们信任基尔特社会主义确是民主主义思想的究极，而且是社会改造原理最彻底的一个。”〔22〕所以，张东荪所理解的社会主义与马克思主义有着根本的不同之处，“我们的目的是要根本改造社会全体；我们的要求既不是产业上的自由，又不是政治上的自由，我们是为着人类生活的根本原理而要求自由。……所以我们认为正当的方法，不在于革命的宣传，而在于思想的传播。”〔23〕

四、张东荪五四时期社会主义思想流变中的“变”与“不变”

张东荪一如五四时期其他知识分子一样，在思想中表现出了“流质多变”，这一点上与他在研究系的挚友、领袖梁启超颇有相似之处。仅就五四时期来看，张东荪就从五四前的一个自由主义者，转变为一个具有社会主义倾向的进步知识分子，再到追随罗素的思想，成为一个基尔特社会主义的信仰者和传播者，其间时间也仅就三、五年而已，就已经发生了如此重大而繁复的转变，这种情况的发生是有其原因造成的。

首先，与当时的社会背景有关。中国自鸦片战争起，闭关锁国之门正式以一种官方的名义大开，资本主义列强蜂拥而入，无论是老牌资本主义世界的霸主——英国，还是欧洲的传统强国法国、德国，抑或是新兴的资本主义强国美国和日本，甚至是已经走向没落的荷兰、葡萄牙和资本主义的小国比利时等都来到这个东方的富庶之地劫掠一番。此时，长期自守于“天朝上国”之梦中的中国人开始觉醒，其中最先睁开久已封闭的双眼的还是中国的知识分子阶层，也就是传统意义上的“士”。他们作为中国最先觉醒、长时间来也是唯一觉醒的群体，努力地探索、寻找挽救这个拥有久长文明史的大国的良方。从“师夷长技以制夷”到“中学为体，西学为用”，从君主立宪的改良方式到民主共和国的方案，无不昭示着这一目的。寻求救国真理也就成了从鸦片战争以降中国知识分子在除去自己本身的学术领域之外的另一个当然的研究范围。但正是这种强烈的目的性使得中国的知识分子在这个过程中显露出了强烈的实用主义色彩，甚至有时有些病急乱投医的味道。出于急于救中国于水火危难之中的目的，中国的知识分子在短短的几十年尝试了各种方案，引进了许多思想。诚然，他们都是出于对国家的热爱，出于“国家兴亡，匹夫有责”的传统伦理观念，拳拳报国之心无可厚非，但毕竟这种过强的目的性使得我们在回首那个时代，发现其中众多文人志士的思想都具有常变常新的特点。

其次，各种思想蜂拥而入。中国长期以来闭关锁国，外来思想难以进入，同时中国国内的思想专制也已经有了二千多年，而且有在鸦片战争之前愈演愈烈之势。但当挡在中国和世界之间的门突然开启的时候，似乎中国国内原本坚实的思想专制也一并解体，中国知识分子的思想突然被打开了。仅仅转瞬之间，中国知识分子面对的就是一个异常开阔的思想世界，不仅仅可以面对广博的中国传统思想，还有着各式各样的西方政治思想一起涌入，一时间各种思想四起。尤其到了辛亥革命以后，这种开放的趋势、各种纷繁的思想流派愈发的活跃起来。一时间，中国的知识分子可以拥有更多的选择，甚至在这些思想面前有些无所适从。

再次，张东荪的政治思想从资本主义的民主自由主义逐渐转向社会主义的趋势，是与当时的国际环境有关的。如前文所述，当时国际上的政治思想在进入20世纪之时出现了一个自由主义向社会主义的转向。正如高力克在其论文中所述：“研究系疏离自由主义的社会民主主义转向，为20世纪欧洲社会主义思潮在东亚中国的回响，从中亦可看出崇尚和谐、反对竞争的儒家传统的潜在影响。”〔24〕

如果说前三点都是从外部背景来分析这一时期张东荪政治思想流质多变的原因，那么最后也是最为重要的要从张东荪自身来分析其变化的原因。从张东荪自身来讲，其个人的教育背景应该值得重视。

①如前所述，张东荪出身于书香门第，自幼受到了良好的儒学基础教育，在其兄张尔田的教导下，有着深厚的儒学底蕴。尽管留学日本，但儒学思想在其幼年对其思维、意识的形成有着重要的影响，这种影响并不因时间流逝、地点转换而改变，是化为一种类似于国民气质的东西植根于心中。

②张东荪作为一名学者，是以研究哲学著称。哲学是一种思辨的学问，它通过思辨的方式去寻求一种至真至善，也就是哲学是一门寻求完美的学科。张东荪或多或少地将这种完美主义倾向带到了对现实的考虑中，他希望自己对于中国未来发展之路的设计能够最终走向一种完美的方向。为了寻找这样的完美，他会一直地修改、变化、充实自身的思想，试图接近完美的倾向。

但张东荪的政治思想在不断变化、更新以及自我否定的同时，有一些特质在他的思想演变中一直占据着重要的地位，成为了其变化流质中的不变因素。

①奉行改良主义策略，反对暴力革命和无产阶级专政学说。他强调调和、发展，对于暴力革命，他并不是绝对的反对，但只是在绝对必须的情况下才会被允许。他认为“改良生活虽有种种的方法，总以平和的渐进的为佳。”〔25〕

②坚持阶段论。张东荪认为中国不能够超越资本主义而直接实行社会主义。张东荪认定以中国当时的经济状况无法直接实行社会主义，这是基于他对中国国情的实地考察所得知的。

③发展实业，无论怎么说，这种观点无疑是正确的，是基于中国国情出发的。张东荪在看到了中国社会贫弱的现实，这一点符合当时中国国情和发展趋势，值得肯定。

五总结

综上所述，张东荪的政治思想在五四时期发生了许多变化，尤其是由一个民主自由主义者转变为社会主义者这一变化尤为显著。他在这一时期的社会主义传播中发挥了重要的积极作用。他思想的转变体现了一个知识分子努力寻找救国之路的过程，选择基尔特社会主义思想也是基于时代背景和自身因素的双重影响下导致的。他的改良渐进主义的策略也是从五四以来逐渐陷入政治狂热化情绪化的中国人和学者所值得思考的。尤其从学理的角度来说，各种多元化的学说、思想的相互交汇、碰撞、融合、争鸣才有助于思想的进步，对社会才更有裨益。

注释

〔1. 2〕蓝瑛、谢宗范编，社会主义流派政治思想述评，[M]，上海：上海社会科学院出版社，1988年，第160页

〔3〕张东荪，中国之社会问题，庸言，第一卷16号，1913年7月16日

〔4〕张东荪，中国之将来与近世文明国立国之原则，正谊，第1卷7号

〔5〕中国社会科学院近代史研究所编，五四运动回忆录，[M]，北京：中国社会科学出版社，1979年，183页

〔6.7.8〕张东荪，世界共同之一问题，时事新报，1919年1月15日

〔9.10.11〕张东荪，我们为什么要将社会主义，解放与改造，第一卷7号，1919年12月1日

〔12〕张东荪，由内地旅行而得之又一教训，时事新报，1920年12月15日

〔13.14.15.25〕张东荪，现在和将来，改造，第3卷4号，1920年12月15日

〔16.19.20〕张东荪，一个申说，改造，第3卷6号，1921年2月

〔17〕张东荪，中国之前途：德国乎？俄国乎？，解放与改造，第2卷14号，1920年7月15日

〔18〕陈哲夫等，现代中国政治思想流派，[M]，北京：当代中国出版社，1999年，386-387页