《逻辑学导论》读后感（共7篇）
篇1：《逻辑学导论》读后感
读《逻辑学导论》有感
逻辑学是研究概念、命题和推理的，特别是研究思维形式，并揭示与之有关的思维规律及思维方法的。而要进行思维活动，就离不开运用概念、命题和推理；正确运用思维形式，遵守思维规律，掌握科学的思维方法，是正确地进行思维活动的必不可少的条件。因此，可以说，凡是在有思维活动的地方，就会有逻辑学的作用。所以，我选择了逻辑学来学习。人们要获得正确的认识，就必须正确地进行思维活动，而逻辑学正是为人们正确地进行思维活动提供了规范。由于逻辑形式、规律和方法是贯穿于具体思维活动中的，许多人虽然没有专门学过逻辑，但在长期、反复的思维活动中，通过各种途径，也可以自发地掌握一定的逻辑知识，并自发地使自己的思维合乎逻辑。但是，仅仅靠自发是不能系统地掌握逻辑知识的。与自觉的逻辑思维相比，自发的逻辑思维往往是有欠缺的。特别是当面对一些比较复杂的逻辑问题时，学过逻辑和没学过逻辑，逻辑学得好和学得不好就大不一样了。
而任何科学都是由概念、命题、推理组成的逻辑体系。列宁曾说：“任何科学都是应用逻辑。”科学理论建立的过程，也就是运用逻辑形式、规律和方法的过程。特别是在现代，逻辑学更是被直接应用于数学、语言学、哲学、计算机科学等许多学科的研究中，成为这些学科的必备的基础性研究手段。
总之，逻辑学对于认识事物、表达思想、开展论辩、进行科学研究都有重要作用。在各门知识中，逻辑学处于基础地位，是人类知识的一个必不可少的组成部分。
这本《逻辑学导论》分为了三部分，分别是逻辑和语言，演绎，和归纳。本书内容精妙详细，难以短时精读全书，以下仅述前两部分。
第一部分 逻辑和语言
这部分内容是逻辑学的基础，所以我花了最多时间在这部分上面，皇天不负有心人，在这部分内容里，我感觉到自己领悟的知识最多也是最实用的。
逻辑
逻辑学是研究用于区分正确推理和不正确推理的方法和原理的学问。通过对逻辑学的学习我们可以确认自己的一些天赋能力，并通过训练增强这些能力。正确推理的界定有着许多客观标准，而如果不了解这些标准，也就无法运用它们。所以，逻辑学的研究致力于阐释、说明与论证关于正确推论的各种原理，展示它们的效用，从而为人们更好地进行理性思考提供帮助。
任何论证都是命题构成的，命题是一种可以被肯定或否定的东西，也就是人们通常使用陈述句所断定的东西。命题是构成论证的部件。推论则指以一个或更多命题作为出发点，得出另一个命题的过程。论证则是逻辑学所关心的主要对象。一个论证的结论，就是以论证中的其他命题为根据所得出的那个命题，而这些其他命题，即被肯定或假定为接受结论的根据或理由的命题，则是该论证的前提。
而对于论证的分析，通常有两种分析技法：一种是解析，即用清楚的语言和逻辑顺序表明论证中的命题：另一种是图示，用二维空间关系图展示论证的结构，能够在平面图上直观地显示论证的结构。两种技法都很有用的分析工具，运用这两种工具对论证进行分析，可以更彻底地理解论证前提与结论的关联，所以可根据不同情况选用最方便适用的一种。这两种分析方法其实对我们学生而言并不陌生。且不说在日常生活中与他人交流常用到解析法，在我们做过的大大小小的练习题，考试题中，审题的过程中往往要用到这两种方法。更直观地举例说，像语文的阅读题，数学的证明题，我们都会运用到解析法和图示法。
然而，系统地学习过推理技巧与方法之后，比之未曾思考过推理，起进行正确的推理的可能性要大得多，解题的正确率与速度都会大大提高，这更说明了学习逻辑学的必要性。学习逻辑学可以习得许多检验推理的正确方法，能够更容易地识别推理错误，从而使这些错误不容易在推理中滞留。在这些被识别的错误中，有些普通的推理“谬误”或者所谓的“自然”错误，是只要把它们充分弄清就很容易避免的。
语言
语言是一种非常精细和复杂的工具，以至于我们可能会忽视它的用法的多样性。我们会自然而然地去追求简单化，而不注意语言使用的语境及其不同使用目的，从而就可能被我们遇到的语词或者话语形式所误导。
本书阐释了语言的多种用法和形式，以及可能由于没有认识到这些复杂性而引起的错解和滥用。关于语言，语言有三种功能：信息性功能、表达性功能和指令性功能，而一个给定语段可能同时行使两种甚或三种功能。
本章中还教了我们如何区分信念歧见和态度歧见以及不同歧见的解决方法。两个人可能会在某件事情是否已经实际地发生上意见相左，这种情况称为“信念歧见”。另一方面，对那件事，他们仍可以具有不同的或者甚至相反的态度。你可以用语言描述那件事表示赞许，别人却可以用语言来表达反对。这里也存在歧见，但不是信念歧见。这是对这件事的感受不同，是态度歧见。当我们要解决歧见的时候，不同类型的歧见需要用到不同的解决方法。信念歧见可以通过确认事实而得到最好的解决；如果是态度歧见而不是信念歧见，最强烈的歧见可以用朴实无华的真实陈述来表达。或许可以考虑那种引出愉快或不愉快的结论的事情若不发生将会怎样，或者大量地使用表达性语言来尝试说服方法，在凝结团体意志和取得统一态度中，修辞艺术也可能富有成效。
学了这章内容之后，对日常交流有很大的帮助。尤其是学会了辨别歧见以及其解决方法，使得解决争论以及辩论等类似问题能更简单。按照书中所给的方法，多尝试用于实践中，相信对语言的逻辑能力以及思维都是一种很好的训练，能使一个人的语言更有条理，更有说服力，逻辑性更强，思维也会更为清晰。在语言中锻炼一个人的逻辑思维能力，既实际而且随时可以练习，这更说明了，逻辑学源于生活，用于生活！
第二部分 演绎
演绎，一种特殊的论证。演绎论证是其前提被要求为结论的真提供决定性基础。
直言命题
亚里士多德对演绎的研究主要集中在由一种特殊命题组成的论证上，这种命题是关于范畴和类的，被称为“直言命题”。这直言命题是演绎理论的基石。基本的标准式直言命题有四种：全称肯定命题（A命题）、全称否定命题（E命题）、特称肯定命题（I命题）、特称否定命题（O命题）。本章还介绍了将直言命题符号化与图示化的方法，包括使用文恩图，用交叉的圆加以恰当的标记或阴影来刻画类与类之间的关系。
三段论
三段论是两个前提推得一个结论的演绎论证，不同于归纳逻辑的，具有较强的说服力。三段论的形式由格与式唯一确定——从逻辑的观点讲，这种形式是三段论最重要的方面。三段论的有效性与无效性仅仅依赖于形式，而完全独立于具体内容和题材。例如，任何形式为AAA-1的三段论：所有M是P（大前提），所有S是M（小前提），所以，所有S是P（结论）。直言三段论是由三个直言命题组成的演绎论证，其中包含且仅包含三个词项，每个词
项在其构成中恰好出现两次。如果一个直言三段论的前提、结论都是标准式的直言命题（A、E、I、O），并且以特定的标准顺序组合在一起，就称为标准式直言三段论。标准式三段论有六条基本规则，书中还定义了违反各条规则所造成的谬误。
演绎方法
我们把给定论证的有效性的一个形式证明定义为一个陈述序列，该序列中的每个陈述或者是该论述的一个前提，或者是根据一个基本有效论证从该序列中在先的陈诉推论出来的，而该序列的最后一个陈诉，就是所欲证明其有效性的那个论证的结论。我们把一个基本的有效论证定义为：该论证是一个基本的有效论证形式的代入例。要强调的是，一个基本有效论证形式的任何代入例都是一个基本有效论证。
演绎论证是否有效，取决于其前提是否能够证明地得到结论。然而，还有许多良好的和重要的论证，这些论证的结论不能得到确定性的证明。我们会说，吸烟是癌症的一个原因，但我们不能够赋予我们的这种知识与从前提中推得一个演绎有效的论证结论这种知识以相同的确定性。
身为逻辑学这门学问的初学者，单单是这本书中前两部份，我还有很多概念与知识并没能很好地贯通运用，但仅仅是刚入门，我已深深地感觉到了逻辑学的强大，它所带给我们的知识是无形的，但我们却可以在有形的世界中运用。我们所有人都在一定程度上拥有对某些逻辑原理的领会，有些人在没有学过逻辑学却仍能正确的推理。但把这些原理揭示出来，使它们得到刻画、辨识与理解，就会提高我们区分好的推理与坏的推理的能力。
对我们的学习生涯来说，习得正确思维的原理，即弄清楚如何获得可靠的信息，如何评估处于竞争中的各种主张，其用途无与伦比。理想地说来，每一门大学课程都应当为此作出贡献，但我们知道许多课程并非如此，因此，需要由逻辑学课程来承担这一极为重要的使命。当今大学课程的内容新陈代谢加快，但正确的推理方法永远不会过时，所以，把握逻辑的原理，会对我们的智力生涯产生持久而深刻的有益影响。
篇2：《逻辑学导论》读后感
大学生活，只要不是整天宅寝室，整天翘课出去玩，只要不是图舒服，图安逸，混混沌沌混大学的，就大致可分为两种生活方式，一是学习并掌握生存技能，二是体会美好的大学生活，从各个方面完善自己的品格和素养。对于这两者，我更倾向于后者。
首先，生存技能，即赖以生存的技能或手段，生存技能有很多，有体力脑力的，难道只有上了大学才能学到生存技能吗？那些理发师，厨师，汽车修理工，技工都有一技之长，都有生存技能，那难道他们都上过大学吗？答案显然不是，那么既然不上大学就都能做到的事，又何必偏偏要在大学里去做呢？何况上大学也是需要不少时间，金钱成本的，如果只为学习一门技艺，何必不去专业技术培训中心呢？又省时又省钱。
其二，我们在大学生活之后就得面临一个很现实的问题---工作或者考研，事实上考研也多是为了更顺利地找到更好的工作。只有工作劳动，我们才能养活自己，像中头彩之类的天上掉馅饼的美事也只能是极少数人，不具备普遍性。因而在大学学会相关专业的技能知识，应对就业，就似乎显得尤为重要，学金融的可以去做经济分析师，学会计的可以去做会计，学建筑的可以去做建筑设计师，学外语的可以去做翻译等等，仿佛以后的人生就已经能用了了数十字规划成形。但是我们似乎忘了，除了学习专业知识，除了毕业工作，我们还需要什么，我们还需要去做些什么？
就上述两个主要疑问，我们不难看出大学生活用来学习生存技能是不明智的。在中国，学生在这样连续十二年应试教育之后，最需要的不是什么生存技能，而是成熟的社会能力和完善的品格素养。
大学，事实上也就是一个社会的缩影，或者可以称之为亚社会。大学，不同以往的高中，初中，小学，它有更多学生，更开放，更复杂。如果简单地将学生比作人民，那么学生会，艺术团，班联之类的组织，可以简单地看做政府以及监管机构。这么比喻不无道理，学生会这些组织内部已经出现了公款吃喝等现象，这与当下的一部分政府何其相似。缺乏社会能力的我们，必须要在大学之中培养自己的社会能力，比如谈话技巧，接受权威，合作行为，参与行为，遵循指导等。尤其是谈话技巧，这是最能反映一个人素养的途径，所谓“祸从口出”，“言多必失”，如果连大学室友，大学同学的人际关系都不能妥善地处理，那么面对社会上各种各样性格的人，纵使你有一技之长也难以在社会立足。这种社会能力的培养对于我们享受美好的大学生活是必不可少的。
在大学另一件重要的是，就是完善自己的品格素养。在过去的求学经历中，我们的人际关系是极其片面的，人格和素养也还是不成熟，不完善的。我们在大学求学之后，就应有接受过高等教育的素质，这种素质可以表现在我们的谈吐，见解，处理事物的态度，应变能力。至于如何学如何培养，两个字---“读书”。简单却不意味着容易。一如培根在《读书论》所说，“读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞之学使人善辨，凡有所学皆成性格。”凡有所学，须是精学，方能有显著的成效。这些性格素养，会渗透入人的生活，如果说细节决定成败，那么素养往往可以决定细节，从而可以一定程度上决定成败。
篇3：《逻辑学导论》读后感
一种新型导论逻辑教科书及其启示--再论面向21世纪的导论逻辑教科书
建构21世纪逻辑教学体系和内容的重要一环是创作新的导论逻辑教科书.然而,最近出现的导论逻辑教科书仍未脱离旧式教科书的窠臼.其主要问题是,没有对导论逻辑教科书的功能予以准确的定位;也没有明确地认识到,它只有阐发与形式化逻辑不同的关于论证或论辩的理论,才能获得自身独立存在的价值.同时,只有以日常论证为核心,才能将形式逻辑和非形式逻辑较好地结合起来,避免教材内部的`理论冲突.约翰.沃兹等的新教材在这方面做了很好的尝试,很值得我们借鉴.
作 者：武宏志 作者单位：延安大学,政法系,陕西,延安,716000刊 名：延安大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF YANAN UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：200224(1)分类号：B81-06 B819关键词：导论逻辑 形式逻辑 非形式逻辑 批判性思维 谬误 日常论辩 日常推理
篇4：科学哲学导论读后感
翻看了一遍卡尔纳普的科学哲学导论。觉得内容十分不同于国内其他科学哲学的编排。这也许是国外大家的个性吧。全书分成六部分：
《规律，解释与概率》
“在人类行为的每一带有深思熟虑的选择的活动中包含有预言。没有预言，科学和日常生活将是不可能的。”这种预言与现象学中的意向性有类似。
提出了概率与概率的估计的差别。
讲明了现代科学所推崇的“实验方法”的特点，对于做研究是有着纲领性的指导与借鉴。《测量与定量语言》
定量概念的约定性本质。广延量与非广延量的区别。
定量的重大意义：“乃是定量概念使我们可以表述定量的规律。哲学规律无论作为解释现象的方法，还是作为预言新现象的工具都具有比较强大的威力。甚至用了丰富的定性语言，即使要表达最简单的规律也是极端困难的。”
《空间的结构》
赖辛巴赫为简化物理理论提出这样的规则：无论何时的物理学系统，只要由指明在什么条件下有什么数量的作用出现的规律断定，在其中有某种普遍的作用，则这个理论可以变换为这样的理论，他使这种作用的数量化归为0。
爱因斯坦：“只要数学定理是关于现实的，他们就不是必然的。”用康德主义的术语讲，这意味着，就他们是综合的而言，他们不是先天的。“只要他们是必然的，他们就不是关于现实的”用康德主义的术语讲，他们若是先天的，他们就不是综合的。
虚拟的逻辑世界（必然的世界）与现实的物理世界（或然的世界）如何沟通呢？
阿基里斯与乌龟的问题，是将先天必然的逻辑强加到现实世界产生的。问题出在二者的沟通中。是先天综合知识的虚妄。
《因果性与决定论》
反对强因果性带来的决定论，承认弱因果性的普遍性，是世界存在的根基。一切都是有因才有果。但是这种因果性并不代表事件系列的必然性！所以承认因果性并不能否定自由意志，不能推出决定论。从某种角度看，佛教中的因果报应是有一定哲学基础的！
因果业因确实是普遍存在的！但是果因报应的必然性却不是普遍的！不能错误夸大。《理论规律与理论概念》
理论规律与经验规律的差别，连续统的划分问题。我们只能依照现在通行的划分来讨论。新的经验规律怎样从理论规律中导出。
《超越决定论》
篇5：公共管理导论读后感
【摘要】首先在现阶段的社会发展中，由于市场失灵的存在，我们是需要政府的，政府在社会各个方面起着重要的作用。通过对中国和西方（主要是美国）政府管理制度的对比，发现很多社会矛盾的症结所在，发现中国政府还存在很多制度性的问题。这就需要中国政府深化改革，改革僵化的管理制度。
First,at the present stage of social development,we need the government due to the existence of the market failure.The government plays an important role in all aspects of our society.We can find vital reasons of some social problem by the comparison of Chinese government and western government(mainly about theAmerican government).We find many institutional problems in Chinese government.So,Chinese government should deepen reform to change the rigid management system.首先我们不可能不需要政府，本书中①斯托基和泽克豪泽指出市场失灵的六种原因：存在交易信息的不完全和不充足的可能性；交易成本会有碍交易的实现;由于信息不足或分配不均衡或是无力保障合同的实施；有些买家或卖家的市场力量是以破坏公平定价的条件；某些交易存在外部性。这说明市场不是万能的，所以政府作为一只“看得见的手”要进行宏观调控。
其次，政府必须是要受到限制的，美国立宪之父麦迪逊曾经说过，如果每个人都是天使，就不需要政府了，如果是天使统治人类，那就不需要对政府有外来的或内在的控制了。因此美国通过了1787年宪法，实行三权分立，分权制衡。小布什总统曾经说过，人类千万年的历史，最为珍贵的不是令人炫目的科技，不是大师们浩瀚的经典著作，不是政客们天花乱坠的演讲，而是实现了对统治者的驯服，实现了把他们关在笼子里的梦想。
再次，政府受到的限制是有方向的，政府必须要为人民服务。爱因斯坦曾经说过，凡是让人民为国家服务的国家，必是专制的残暴的国家，只有国家为人民服务的，才是民主和善意的国家。一个国家，绝对不能只发展经济而国家发财，却不给人民自由，如果这样的国家掌控了世界，会给世界带来什么呢？是制造麻烦还是带来福祉？以暴制暴，并不能真正消除暴力。一切通过暴力建立的理论体系，都只能是诺言、欺骗和伪科学。
关于公务员制度
在对政府的限制和管理方面西方比中国要进步得多。美国公务员录用考试工作遵循公开、公平的原则，事前要有详细的计划，要将录用的职位情况、人员数量、基本条件、工资待遇等信息通过网络、电视、报刊等媒体向社会发布。不得有种族歧视，不得歧视残疾人。美国公务员工资管理的基本原则有四条：一是实行同工同酬，不论性别、种族、信仰、年龄，只要做相同的工作就应取得相同的报酬；二是要保持工资与职称或者职等的相应关系；三是要维持公务员工资与市场中同类人员工资的大体持平；四是公务员工资要能够随经济发展和物价的变动而相应调整。① 《公共管理导论》P**页
美国公务员制度法制完备，用制度管人管事。美国公务员依法管理的理念深入人心，无论是联邦还是州、郡都制定有公务员管理总法性质的《文官法》或者《文官制度法》，并依据该性质法规制定有公务员管理各环节的相互配套的单项法规。美国公务员制度讲究分类培训，重在提高工作能力。2000年以来，美国的公务员培训发生了较大变化。联邦公务员和地方公务员的培训工作由通用型的管理培训，发展为根据工作特点和绩效要求进行分类培训。完善公务员晋升机制，广纳良才。美国各级业务类公务员的任用实行公开考试晋升必考。当出现职位空缺时政府会通过各种媒体发布招考公告，机关内部人员和社会符合资格条件的人员都可报名应考，并依据考试成绩取得平等的任用机会。
但是中国的公务员制度显然要比西方落后了很多，中国的公务员制度几乎还停留在传统的行政模式当中。这种传统的人事管理制度弊端很明显。根据欧文·休斯这本《公共管理导论》，主要弊端有：②
1、这种传统的行政管理制度是一种以僵化的等级制度为特征的制度无法应付快速的变化
2、导致公务员只关注于自己的事务并患幽闭恐怖症
3、人事管理的目的在于，为需要完成的任务选拔任命和培训最适合的人员，然而这种人与事十分匹配的情况在任何制度中都难以完全实现
4、从基层选拔新成员的实际情况表明一大批公务员将会以相同的方式获得提升，直至离职。所以，有毅力、无野心的或健康的公务员将会成为部门的首长，而那些无耐心的或者天资高的公务员将会离开
5、那些差强人意的人事选拔方法，只是表现出一种表面的公正，实际上却都是在鼓励见风使舵的人而打击有能力的人
6、绩效测评的方法缺乏还会产生其它人事问题。可能会形成一种有具有相同心态的管理者所组成的小集团，只雇用和提拔属于他自己那一类人。
关于政府的宏观调控
西方的政府经历了重商主义、自由主义、福利国家、新古典主义政府仍然在很多方面进行着调控。③安德森提出了一组相对较为实用的政府角色，他探寻七项被称为一般角色的政府的基本职能，这些职能具体如下：提供经济基础、提供各种公共商品和服务、协调与解决团体冲突、维护竞争、保护自然资源、为个人提供获得商品和服务的最低条件、保持经济稳定。另外，本书提到政府的主要调控手段有:供应，即政府通过财政预算提供商品和服务；补贴，这事实上是供应的一种补充手段，政府正是通过这种方式来资助私人经济领域的某些个人，生产政府需要的商品和服务；生产，这里指政府生产在市场上出售的商品和服务；管制，这里指政府运用国家强制力批准或禁止私人经济领域的某些活动；对于这些工具的运用取决于特定的政府职能并随着时间的不同而有所不同。
而且美国发展有一重要理念，即社会进步主义，主张实行全面社会福利，关心弱势贫穷群体，要求更公平公正的分配，反对资本垄断。最早的批判者时莱斯特·沃德。他指出：“自由放任时紊乱、不理智、不道德、不公正的，全然不符合人类活动的基本规则。其中，大工业时代的垄断代替了公平，真正的自由竞争已经名存实亡。那些将自由竞争喊得最响亮的人，其实是最乞求于国家干涉的人，即他们才最需要通过权力来垄断地积聚财富。”事实上，不是要不要国家干预的问题，关键在于国家干预是否公正。沃德强调，只有国家在资本的强者和弱者、在特权阶层和弱势群体之间进行公正的干预，真正的市场经济自由竞争才能实②
③ 《公共管理导论》P152《公共管理导论》P104页
现；只有国家决心保证机会平等，保证经济稳定和提高全民的生活水平和智力水平，民主才能彻底贯彻。
我国发展社会主义市场经济，政府的干预作用显然是要比西方大得多，但是这种中国特色的政策显然也带来了不尽人意的后果，虽然表面上没有出现像西方国家那样的大危机大萧条，但是却暗藏着深深的危机，贫富差距越来越大，据最新调查显示，我国的基尼系数已经到了0.61（官方数据显示）城镇家庭内部的基尼系数为0.56，农村家庭内部的基尼系数为0.60。这一系列的数据显示出中国无论是从全国、城镇还是农村来看，贫富差距都过大。报告结论称：“当前中国的家庭收入差距巨大，世所少见。”有关专家称高基尼系数是经济高速发展过程中的常见现象，是市场有效配置资源的自然结果，它并不可怕。在短期内要缩小收入差距可以通过政府的二次分配政策来实现这当然是多方面不利因素综合作用的结果，但是也说明我国的很多政策方面还存在深重的问题，特别是政府在调控方面。
我国上至中宣部，下至各级基层政府一直在宣扬爱国主义，以国家利益、集体利益为重把个人利益放在较低的位置，但是英国著名的社会学家、法学家、资产阶级功利主义最有影响最重要的代表人物边沁的主张就是边沁主义，即功利主义，代表作《道德与立法》。边沁认为，凡人都有欲望，即为自我生存和避免危害的自利欲望。由欲望产生的动力成为动机，而动机就是人的一切行为的原因。因此，人的一切活动的原始动因就是欲望。边沁提出，人的行为的主要动机根本在于欲望的快乐和痛苦，人的一切行为则取决于对自己的功利，即当人的欲望在没有得到满足时就会感到焦虑和痛苦，而通过一定的方式和行为实现满足后就会觉得快乐和幸福，而这实际上就是满足。因此，不了解个人利益是什么，而奢谈社会利益是什么，是无聊和无益的。因此，我国政府在管理方面要找清楚方向，改革不仅仅在动机和目标上崇高，重要的是手段、过程和结果是否对人民有好处。我国目前正处于由计划向市场的转轨时期，市场经济的发展要求转变政府职能，建立起一个灵活、高效、廉洁的政府，形成新的管理模式。
最后，我想用张澜涛老师在课堂上讲过的中国古代的十六字治国箴言来总结政府的管理方法。那就是人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。对这句话有很丰富的解读方法，但是主要是以下四个方面：
篇6：《逻辑学导论》读后感
《动物庄园》是我看过的为数不多的外国文学作品，里面各种动物的言行举止非常好玩，觉得动物拥有人的行为就格外有趣，有时候读着读着都分不清这到底是人还是动物，而故事中特别是一头叫斯诺鲍的善良的猪，主观的站在了他的一边，想知道他后面的情节，想知道他梦想的动物庄园是不是真的建立了起来，所以迫不及待的想看下去。虽然结局不太如意。
书中的故事并不复杂，在一个名叫曼纳的庄园里，养着各种各样的动物，一天晚上，在动物里颇具威望的老雄猪麦哲召集所有动物开会，宣扬它的革命思想，号召所有动物进行反抗，以改变动物们被奴役、被宰杀的命运，动物不能再遭受剥削，要奋起驱逐人类，过上自己当家作主的幸福自由的生活。老麦哲给动物们讲了一个它才做过的梦，那是一个动物消灭了人类并且过上了梦寐以求的幸福生活的梦，它还教会了动物们一首失传已久的歌《英格兰兽》，以激发动物们的革命热情和革命信心
但年迈的雄猪麦哲在完会后三天去世了，但它的革命理念却在动物中流传开来，革
命的急先锋是它们中最为聪明的猪，它们积极为革命做宣传，做了大量工作，猪里面最杰出聪明的两头猪斯诺鲍和拿破仑成为了革命的主将和领袖。
不久后，在一次极其偶然的冲突中，动物们发动了起义，原来的剥削者农场主被赶走，动物们当家做主了，它们建立了自己的动物庄园
猪理所当然的成为了动物庄园的头领和管理者，因为它们最聪明，它们觉得自己义不容辞的肩负有管理庄园的责任，之后斯诺鲍和拿破仑宣布了动物庄园的第一部“宪法”——七诫。然后动物们开始努力劳动，为生存和发展而奋斗。
在最初的管理工作里，在开大会时，如果两位领导兽一致同意、没有争议，那么这就是一次和谐而完美的会议，其它动物头脑简单，谁跟它说它就觉得谁是对的，而从未有过自己的提议，若两兽同时跟它说它会觉得两者都对，会同时投赞成票。但是，两位最高领导兽拿破仑和斯诺鲍在革命成功后成为了死对头，他们两个一直合不来，斯诺鲍能言善辩，擅长演讲，它的话很有说服力，能使绝大多数的动物信服，而拿破仑则是一个阴谋家，善于玩弄政治，培养了一些忠实的拥护者，奸猾的它用一个光明正大的理由把刚断奶的九个狗崽子弄到了它那里，培养成了自己的私人武装。等这些杀手狗腿子成长起来以后，拿破仑知道自己机会到了，在一次会议中，发动了自己的武装力量，九条恶狗冲了出来，欲置斯诺鲍与死地，斯诺鲍无奈拼命逃出了庄园，在九条狗的震慑下，拿破仑登上大宝，成为独裁者，在另一头口齿伶俐善于欺骗群兽的猪斯奎拉的游说下，动物们傻愣愣的接受了这个现实，未产生一点不满，未发生一起**。马儿鲍克瑟在自己的座右铭“我要更加努力工作”后又加了一条格言以作补充：“拿破仑同志永远正确”。
拿破仑通过九狗和斯奎拉这一威胁一欺骗这两种手段建立了自己的统治，然后颠倒黑白把斯诺鲍污蔑为坏蛋、阴谋家、叛徒，极力的宣扬自己，一步步走上神坛，把自己打造成了一个英明神武睿智老练的领袖，一个能带领群兽们过上美好幸福生活的神。
动物们的生活每况愈下，从开始的不如刚革命的自由时期，到不如革命前受人类统治时期，到最后的抛洒血汗饥肠辘辘，而高高在上的独裁者拿破仑却一点一点的享受起了至尊待遇，睡柔软舒适的大床，吃丰盛的大餐，喝威士忌酒，享有所有的母猪，它用群兽的血汗喂饱了自己，它开始学人类用两条腿走路，和人类做生意，共同剥削压迫动物们，成为了万恶的邪魔。
最后，拿破仑成为了“人”，动物们从猪看到人，再从人看到猪，“但他们已分不出谁是猪，谁是人了。”
这是一部中篇的政治寓言小说，隐喻的写了革命的发生、发展以及革命的变质、革命的被背叛和残酷的革命斗争。我记得它是在写斯大林时期的苏联，书中反映着苏联的变化，斯大林统治之后，特权阶级诞生，劳动人民生活困苦，斯大林曾经为了排除异己，展开了血腥的大清洗运动，加上他国内国际上的政策失误，使苏联作为社会主义国家遭到严重破坏，几乎与真正的社会主义国家背道而驰，马列主义被篡改，统治者越来越腐化，苏联最后和资本主义妥协，背叛了人民和社会主义。
看着书，它的情节时常让我联想到现实，一开始的麦哲，宣传自己的革命理想，不禁让我想到马克思、列宁、孙中山这些人，致力于开民智，宣传革命，撒播革命种子，虽然自己没能看到革命的成功，却开革命之滥觞，给后来者留下无穷的希望。
“拿破仑同志永远正确！”，这让我想到两个凡是，“凡是毛主席说的都是对的，凡是毛主席的指示我们必须坚决执行。”而鲍克瑟，岂不正是当年我们国家忠诚老实却又愚昧的劳苦大众同胞。
书中描绘了一个美好的革命理想是如何一步步被糟践的，由美好到残酷只不过那几步。当一个社会群体民智低下，每个个体都缺乏独立思考和判断的能力，任人糊弄，那么体制再好也是徒然，一个民丄主国家会被少数别有用心的人所把持，以国家机器来满足自己不断膨胀的私欲，将极个别人的意志上升到国家层面。当权力失去了约束，那么权力将变成少数人的权力，他们将凌驾于法律和人民之上，肆意妄为。
篇7：《形而上学导论》之读后感
吴雪乔
序言
怀特海说，两千多年的西方哲学史不过是给柏拉图做的注脚。这番说法固然有过度简化西方哲学史之嫌，不过从世界大战之前的全球史来看，由于柏拉图主义及其后继的各种形式的、经改良的“主义”、思想的“保驾护航”，近现代似乎真的成为了一个“完全没有问题的时代”。而直至第一次世界大战爆发，战火在世界范围内的延烧方才真正揭露了在欧洲中心主义的控制之下，影响全球的“欧洲理想”的疲软乏力和与之相应的传统的崩溃趋势。“西方文明的命运，其实质上就是西方形而上学的命运”。那么，二十世纪的战争和从西方扩散出来的种种世界性的不良事件便可被视为原有的西方文明传统（形而上学传统）内在崩溃趋势的外在表征；当然，亦还可被视为长期以来摆在西方“思”与“诗”面前的一个亟待解决的问题——对存在的遗忘以及存在于遗忘处的重新显现与再次被遗忘。
1原在长期以来，我们不热衷于去区分存在与存在者，因为我们对于存在问题的探讨本身有着以下成见：认为“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反对任何下定义的企图；”而且，我们每个人“都不断地用到它，并且已经懂得一向用它来指什么”，使得“那个使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是追问存在的意义就会被指责为在方法上有所失误”。
在《形而上学导论》之中，海德格尔认为，我们对于physics一词本意的根深蒂固的误解便足以说明存在问题在哲学的视域之中暗淡已久：今天我们把这个词理解为先验于一系列诸如原子、电子等等自然事物表象的“物理”，亦即这一在知性科学意义上进行探究的学科。而这实际上是一种外部理性视角对于原始本真的扭曲与阻塞。西方哲学最先的和决定性的发展是在希腊时代。对于存在者整体本身的发问，即对存在问题的发问也是真正肇端于希腊人。这个肇端是原始的，但是并不朴素——如果是按照理性主义兴盛之后对于physics一词的理解方式去看待那些前苏格拉底时期的哲学家们的思想，那么这些哲学思想当然就落向了一种极不发达的自然主义哲学，落向一种认为所有事物都是具有某种（些）存在或不存在的质料本性的“朴素唯物主义”。于是，希腊哲学的开端便依照我们所习惯的理性那样成为一种相对于无知与迷茫而言较高级的依托于基本物质的神学意识形态而已——当然，这是一个基于诸多值得商榷的预设的判断。
致力于重提原始的“存在问题”的海德格尔在《形而上学导论》之中从词源学的角度来重述了physics一词的意义：这个词应对应希腊语φ?σι?，只不过古罗马人用拉丁语将这个词转译为natura——“出生”、“诞生”并由此引申为今日词义之中的科学意义上的“自然”。但据海德格尔的考据，φ?σι?描述的应是存在的本真状态，亦即一种卓然自立的过程状态：这个词意为“绽开”，是揭开自身的遮蔽，并且还是凭借如此开展而进入并停留在现象中。简而言之，就是一种内外兼顾的绽开且持留着的强力，进而存在者才能够在世界中正直地、自洽地常驻而立，在世界中自由地“搏入”其边界——这个边界来自于常驻者的自设。故而，在者的另一个根本特性就是“完成”（vorhanden），即常驻者在自设的边界中完成绽开并实现自留与充实——这就是在者被抛入其中的在，并使在者区分于非在者的原因。所以，在的概念是一个由自设边界与充实、完成构建起来的动态过程。在者整体存在于其中的“在”就是这样从正在升起并把自身放入其中，充实起来、完成满界的这回事中在起来的。基于此，在这个在的作用过程中，如果以“实体”（substance）而非“在场”（presentation）这一概念去描述我们得以从中体会到在的那个事物（ο?σια）似乎就略显未得要义：亚里士多德在《范畴篇》之中，将“存在”分为“这个”的存在以及作为数量、质量、关系、状况、时间、地点等的存在，一共十类。而作为“这个”的存在，则名之为“实体”；至于其余范畴皆为依附于此“实体”的“属性”。由此可知，“实体”概念是独立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。显然，这种自亚里士多德开始，将主体性赋予各种范畴以求理解在者的解释方式对于前述“在”的关涉是漠然的。我们无法从其中体会到一种尚未被理性宰制的真实的生命的在场；没能体会到在这个在场中在者作为在者为我们展现出的存在；也没能使存在从遮蔽之中脱颖而出，也就是一种将自身作为一个世界来争取（π?λεμο?），以期“无蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的词源）的存在论取向。
赫拉克利特在其残篇53中说：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??.（战争是万物之父，也是万物之王。）长期以来这句话一般是用来批判赫拉克利特思想之尖锐。然在海德格尔看来，其实这种想法完全是建立在对在者和在的理解的混淆的基础上的。这里的π?λεμο?（战争）不是人的行为方式下的战争，即一种在者的恶斗，而是一种为了促进存在的完成而进行的抗争、斗争。战争只是一种“反……”的斗争，是毁灭的意志和上帝的审判，这令毁灭成为“正义”的东西。换言之，当一方以战争的力量夺取其他力量的时候，它是以削弱后者的力量并将其限制在最低级状态作为开端的。而斗争则非如此：斗争，到处都是斗争，斗争终结了上帝的审判，清算了作为审判条件的人“对神性负有债务的意识”。可能斗争看起来也是反抗性的，然而从更深的意义上说，斗争者本人才是斗争本身，斗争在他自己的各个部分之间、在征服与被征服的力量之间展开。斗争本身决定的是战斗者身上各种力量的组织形式。所以，虽然斗争与战争都是在“反……”，但是斗争的根源则在于“……之间”的斗争：前者只是试图在摧毁或者击退一种力量；后者则恰恰相反，它寻求的是夺取一种力量并将其占为己有，并以此来丰富自身，乃至自身融入于其中，形成一个新的整体、一种生成。也就是说，斗争使事物的本质对立起来而且不破坏事物的统一。通过这个先验的抗争，不在者和生成者（非全然不在而又尚未在者）才有可能真正完成“搏入”边界的过程，成为在并显现为在者。所以说，这个抗争并不是单纯的现成的东西相抗争，而是代表一种原生性的跳跃逻辑，在前理论的指引下筹划并发展出思所未思者、闻所未闻者。π?λεμο?中断的地方，我们所熟知的在者并不会消失，但是本真的、属于在的世界则会转身而去——在者不再保持着“绽放”的新鲜感，所有的都是“完事的”、“现成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而沦为被模仿的样本肆意取用——这或许也从反面证明了，为什么真正的艺术总能给人带来超越光学外观的启迪，因为一切好的东西都来自于斗争。
但现在仍然无法排除如下质疑：无论我们怎样区分在与在者，在只能是在者的在，似乎只能通过在者加以理解。而且依上述论证，如此对在的理解途径终归是一种基于对现成者的解释。另外，如果从传统形而上学的角度来看，这一问题更是流于表面的、甚至是没有必要的，终归是人在受到动物性的存在方式的蛊惑但又心甘情愿沉迷于现象的托词。缺乏一种先验的、从形式意义到实质意义上的总领，这样的哲学探究难以有真理之果，更不能为我们提供一个终局性的解释。对此有两点回应：
第一，存在论虽然作为对于传统形而上学的超越，它同一种现象学，即对现象的一种新的认识和理解密不可分，但其实该论的落脚点亦并非显现或者是现象而是存在：在胡塞尔的现象学之中，显现或者表象（δ?ζα）便是所谓现象本身，它意味着向意识显现自身，同时还能以他所显现的面目的另一种形式存在；而在海德格尔的哲学中，自立于此的常驻者则在其现象所显现的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此处所谓现象，?δ?α，是一种对某个在者的全方位展现，是一种本质的外观，是一种独特性的集合。“他以自身的面目自行出现”。比如，在看时间的时候，手表看起来是圆的，此处的“圆”便是一种显现（δ?ζα）；而现象（?δ?α）则是作为一系列数量无限的圆性集合的手表——这是它最引人注目的一个特殊性，这些圆性的自行展开使得手表作为一个特殊的现象（?δ?α）得以显现（δ?ζα）；在这个意义上，对现象的研究并不指向意识，更不指向表象或者其他现象，而是指向一种存在（φ?σι?）的无蔽之境（?λ?θεια）。综上，?δ?α正是海德格尔哲学之中在之为在的重要方式，也即存在论哲学的重要起点。因为若以φ?σι?为出发点来看，使其表现出显著征候的就是出现，出现即显露、即在场者拥有外观。所以，在者作为出现者一方面通过其所在其中的现象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露赋予了自己一个显象（δ?ζα）；另一方面，现象（?δ?α），是一个在者存在时，把自身摆入并处于“无蔽之境”（?λ?θεια）的最直观的方式——而后者作为存在论的目的并不比理念作为传统形而上学的目的更低一等，最多只是视角上的差异。
第二，上述责难是建立在这种思维方式的基础上的：“在”作为一个一般性的概念所具有的普遍性同“类”（范畴）的普遍性是相同的，而我们要想真正地“原在”，归根结底是需要基于对作为在的诸种方式——在者的理解的基础上才能达成的。也就是说，我们应是在以一种“通过杨树来定义什么是‘一般的树（实体）’”的先天综合方法，试图通过各种在者去理解什么是“一般的在”，故而存在论与范畴论相仿，如其自身的“重心”（姑且称存在为存在论的“重心”）不能成为至尊，便都需以一种更具优先地位的存在者为尊。
这显然是成问题的。首先，即便“在”和“树”一样，可以是一个种类，可是在此情况中将任何一个例子作为解释的出发点都将是无从言说的，因为由此得出的在只不过是披着神性光芒的新在者而已，换言之，范畴论是一种“在者论”以范畴论的思维为存在论的框架其结果必然不伦不类；更何况这种假设根本不能成立，即“在”并不能是一种范畴，否则便混淆了在场与实体之间的分别，对存在的研究便再次回到了起点；其次，如前所述，存在论关心的并不是现象，而只是现象的本真存在，即所谓“次现象”，是“无-用处”，“无-意识”。也许它正是现象，但是它和现象本身有着绝对的区别：他是现象的自行出现。而形而上学的错误便在于，将次现象当作了另一个现象、另一个存在者、另一种生活来处理。事实上，以一存在者为至尊，不如以其为虚无，或者“非存在者”（思），使得各种特殊性得以一一地展现于其之中。
2原思
“思”可以有很多形态：“图谋”、“怀念”、“描述”、“想象”、“抱有意见”、“静默沉思”等等。不论如何，从这些解释之中我们可知：第一，思可以将事物受约束地“意象”在我们面前，亦即所谓思的意向性功能；第二，思与在之间是有内在相属的关系的——当我们在前文论述存在是什么的时候，实际上就是在“描述”存在或者对存在“抱有意见”，即思考在。所以，在对存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在对立，而是变成考察的立足点，或者说通过使在从思之中获取解释，使在呈现在思的面前。
另外，在探究“思”的时候，针对探讨思之规律、思之形式的“逻辑”的考察是十分重要的。在《形而上学导论》之中，海德格尔认为“逻辑”一词即是简化表达的“λ?γο?之学”。而λ?γο?（“逻各斯”）自柏拉图开始，到近代哲学的这段不断变化发展的期间内，先是由理念逐渐被赋予了宗教性之后成为了上帝，而后至今理性话语的代名词。
海德格尔认为，λ?γο?一词的本意是“采集”。这个本意的背后其实还另有两层含义：第一，采集不是随便地把什么东西堆在一起，其中应该有一层“类比与协调”的意思，也就是说要出于一定的目的将有共性的、或者说可以彼此协调的东西堆在一起才是“采集”。在这层意思中，我们看得出来，λ?γο?的原意中蕴含着原始的关系、沟通等主体间性之意涵，而非主体性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。这会令我们想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之为φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗争之中我们可以使世界对立而和谐地呈现出来，不破坏其整体性并形成了一种新的整体，使斗争者本身融入其中。这其实就体现出了λ?γο?对矛盾的包容和开放的意向：这是在者可以成为整体，而不是部分的堆砌的关键，也是我们能够对一个完整的在者所置身其中的存在进行探讨的重要前提。海德格尔打过一个比方，说 λ?γο?是一个圆，窃以为此比方十分精当：一方面，圆弧可以看成不同方向的直线的和谐统一，正如λ?γο?对π?λεμο?的承载；另一方面，圆的起点也是它的终点，似乎也暗示了λ?γο?对前文提到的此在在时间中历史性的展开方式的包容。
然而，自从亚里士多德的三段论成为“λ?γο?之学”（逻辑）运作的范本之后，源始意义上的λ?γο?便基本从哲学的视野中消失了。它转而操持起了一种客观冷峻的外部性视角；逻辑与哲学的关系愈发疏远——无论之后的哲学家是从什么角度来掌握逻辑、理解λ?γο?的，λ?γο?总是能摆出一副亚里士多德的思维面孔，寻求高级实体的评判，而不再依靠其本身的原始兴趣而出现。不仅如此，基于这种来自古典时代末期的思维方式，“逻辑学家”们还希望从更古老的先贤（如巴门尼德）那里能够为此获得更多的支持。但是在这一过程中，却出现了更多的值得商榷之处：
Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι—— Παρμεν?δη?
这句话出自巴门尼德残片5，一般被翻译为：“但是思（νοε?ν）与在是同一的”。若以此言观之，近代西方哲学似乎是相当“赞同”巴门尼德的：它将思与在（者）的“同一”解释为理性主体的活动（如康德、费希特）或者绝对精神的指引（如黑格尔）或者其他什么具有外部性的实体与形式的操控结果。换言之，总是“主体”的“思”决定着在（者）是什么，而在（者）只不过是“主体”的“思”的结果，思与在（者）的“同一”，在于更高级的“主体”之中。于是，从这种习以为常的理解之中，我们产生了对于主体的“理性”和作为理性运转形式的“逻辑”的依赖——λ?γο?则变为了主体的代名词。我们将存在（者）和思想均设定成了主体附属品——如此理解之下，思也好，在（者）也罢，只是一种人向主体献媚的一种手段而已，而并没有任何实质性的进展：从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”走向了“在应在处存在”，而唯一变化的仅是唯心论由“独断的”变成了“先验的”，人在不断地寻找新的在者作为自己的主子的过程中定义着新的自由，而从未真正存在过。
与上述情况不同，为了从存在论的角度去理解这句话，海德格尔认为要解决如下三个问题：
1、ε?ναι是什么意思？
2、νοε?ν是什么意思？
3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？
首先，关于第一条所问，ε?ναι即存在（being），已经通过在前文中谈到φ?σι?的内容知道的足够清楚了。
其次，关于νοε?ν，海氏认为，在古希腊语中这个词的原意本为“承认”，但在巴门尼德此语之中，该意却是晦暗不明的，特别是当我们贸然将其翻译为“思”，而且还把它规定为主体的言说的逻辑之意的时候，更是掩盖了该词的原意之妙。另据海德格尔的研究，希腊哲学之中另一重要概念νο??（努斯）一词的原意，也不当是现如今流行的说法，即认为“努斯一词……是指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体”，而认为该词原意本应为“讯问”，而且是在一种双重相属意义之下的“讯问”。至于这一“双重相属意义”，则来自于海德格尔对νοε?ν的本意，即“承认”一词的进一步阐发：
海德格尔在《形而上学导论》中提到，“承认”（νοε?ν）有如下两重意思：一方面，是接受、候教，亦即维持一种虚空的状态，以待“展示自身者、现象者之教”；另一方面，还指“听取证人，尊重证人而同时又接纳事实情况，一如事实现状及其情景去判定事实情况”；所以“讯问”（νο??）在此双重意义之下便说的是，“候教，但却不是单纯地接受，而要面对展示者采取一种接纳的态度”。“接纳”在这里是指迎接面临的“对手”（展示者），又要使“对手”“至少止步不前”，换言之，使之维持在一种将来而未来的“应来”、“本是”（Ereignis）状态之中。“现象者之这种接纳起来的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。
那么，“思”与在似乎由此便是处在了一种相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前来“赐教”的“展示自身者、现象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，换言之，若由此解“思”，和以传统的形而上学视域中的“思”似乎难有二致，因为形而上学的“思”亦不过是在寻求先验存在者或者彼岸存在者之“赐教”的意向；第二，若以“接纳”之意解“思”，“思”之中心则似乎又转为对无法指定的未来，或者一种永远处于即将来临之状态之中，换言之，是一种纯粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴门尼德残片中“思”与“在”的同一指的是“思”与“在”是“作为归属一起而同一的”。从整体格局上来讲，这一对于矛盾概念的归拢的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型体现。海德格尔也认为，巴门尼德之所以说τ? α?τ??和τε κα?，也正是因为“在与思（讯问）是在互相排斥的意义上一致”。
既然互相排斥，然则何谈“一致”？巴门尼德在残片8中说：“思（讯问）与思（讯问）为之而出现的事是一致的。”于是，海德格尔认为，思（讯问）就“为在之故而出现。”“这个在只活跃为现象，只有当无蔽境界出现时，当展示自身之事出现时，这个在才活跃而进入无蔽境界”、“在起作用之处，就一同起作用而且作为归属于在之事一同出现下述两件事：讯问；常驻于自身之中而又展示自身者因接纳的态度止步”。
基于前文论述，存在者（现象、展示自身者）是一种存在的失落；而一直关心着存在者、围绕着存在者展开的“操劳”的生活（此在的在世存在）本身则成为了思想的失落。不仅如此，我们甚至可以说正是存在者阻碍了存在之为存在、阻碍了无蔽境界的出现，令它死亡，将它摧毁；或者说正是生活谋杀了思想，因此我们还没有开始思考，便已经无法思考。然而，这种消失、这种逸散、这种谋杀却并不由外物所引起。因为如果说存在是存在者的自行出现（φ?σι?），那么存在自身其实则并不会出现，而且是处在一种永恒的退却之中：它总是居于存在者的现象（当然也是存在者）之中，维持着隐退、撤退与被遗忘的状态。进一步说，自我退却、自我转身、自我隐蔽并造成遗忘才是存在令自身出现的唯一方式，因为存在是现象或者存在者的自行出现，而非另一个存在者。形而上学由于混淆了存在与存在者，所以它是混沌地建立在存在的隐退、撤退与消亡之中的学问。然而形而上学的继承者（比如现象学）却通过对存在者进行有效掌握的技巧，开始主动地等候存在者们的赐教，以行动和生活谋杀本真的思想为本真的思想本身、让形而上学在对存在的遗忘之中得以补充完整。窃以为，正是基于这样一种存在论现象学的思维方式，海德格尔才以“候教”之意解νοε?ν（思、讯问），并将此作为νοε?ν与存在内在相属的一个重要依据：以被遗忘的方式回忆存在，方能使其活跃于无蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上学，我们反而会获得一种能动的权力意志，由此得以解释存在者的存在并以之驯服存在者。思与在之间相互矛盾的一致性，首先体现于此。
但是，仅仅将存在和它的遗忘、存在和它的撤退对立起来以证明存在是不够的。因为能够定义存在的遗忘、存在的撤退的东西，恰恰是遗忘的遗忘、撤退的撤退。遗忘和撤退是存在显现或者能够显现的方式，无疑，对于存在更进一步的证明不能指望存在本身的自证，而需要在生活或者形而上学的基础之上探寻一种更强大的存在者，如科学技术、美、艺术、语言符号等，来为存在之为存在提供更有力的支撑。以科学技术为例，科技并不满足造成存在的撤退或者遗忘，因为科学技术的本质并不止于作为存在者的技术，科技本身还“隐藏着一种可能性，即那些逃逸的东西会在我们的视线之中升起”。换言之，技术意味着一种“持存物”的上升。比如，飞机不仅仅是一种飞行的技术，更代表的是它的按照一定套路连接的全部零件都能飞翔的可能性。申言之，科学技术的发展揭露了一些潜藏在我们生活之中的轨迹，这些轨迹符合物体各个分子部分的潜在性或者虚拟性：比如互相连接的坚硬金属杆和迅速旋转的车轮的可能性，即一些运动的抽象的线条、曲线、直线、交叉线条便潜藏于自行车这一技术机器之中。除了科学技术之外，另有一些诗性的存在者（物、语言、符号）更是如此，它们能使一个更加深不可测、不可感知的可能世界骤然浮现。然而无论何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了现在一切现成在场的存在者们（作为现象的科学技术、语言符号等），亦即超越了存在的退却与遗忘，超越了存在于形而上学的继承者，亦即现象学技巧之中显露自己的方式，而使单纯的存在投掷向一种存在（可能性）、一种意义更为深远的遗忘——在时间之中形成的对于存在遗忘的遗忘。
从这些使遗忘叠加的征候可以看出：一方面，形而上学在技术或诗性中完善、增强自身的事实令存在论对形而上学的超越成为可能，换言之，存在可以在其中通过对于存在的遗忘的遗忘的印证而获得更加充分的、非形而上学意义上的显现；另一方面，相比于前文议论的从形而上学之中继承而来的启示，存在在此出现在了一种永远处于即将来临状态的未来之中；而表象为存在者的技术、艺术、语言、符号、美学等现象则实际上正在将时间作为独立的变量来处理，进而超越了现象（存在者）本身而成为了一种颠覆、对话或者可能性转折的场所。概言之，正是出于一种对“源始时间”的关注，一种对“流俗时间”的存在论颠覆，这些存在者成为了所谓的“更强大的存在者”。
在此，三种时间的停滞状态，即过去、现在和未来之间的经验续接让位于三种绽出（φ?σι?）的共生与同时，即过去的存在（the now）、现在的存在（the now）和未来的存在（the now）。爱利亚学派的悖论从侧面说明，点并非线的组成部分，现在（nows）也不应当是时间的组成部分；故而运动不可从运动（着的存在）者本身，而应从伸展与向度着手研究：在场是现在的存在，同时也是过去和未来的存在，所以所谓的以太不应被理解为“用以计数的数”、“限”、永恒者（存在者）或是对时间的超越，而应意味着“被计数的数”、时间的排泄与馈赠，体现在三种绽出的共存之中，是“时间的时间化”。因此，形成遗忘的叠加的“强大存在者”的“在场”从时间的续接性转变成同时性开始，才最终实现了时间的倒溯性——存在的可能性从未来向此在而来（φ?σι?）。时间不仅在前后相继的静止之中保留了对于存在的遗忘的记忆，而且又延伸向了对于未来的探索，使未来在倒转之中开放，不断更新着遗忘与记忆。借用柏格森的概念来说，这是机器和绵延之间深刻的和解。
由此，人之为此在的意义便显现了出来。此在“操劳”的“在世存在”方式在源始时间的境域之中不再焦灼于流俗的当下；由于三种绽出的共存，此在的当下性（the now）的敞开同时向着过去和将来，展露出其对于过去的遗忘和对于将来的期望。正所谓此在的“领会首要地奠基于将来(先行与期备)。现身情态首要地在曾在状态(重演与遗忘)中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前(当下化与当下即是)。” 换言之，正是另一向度的此在为“更强大的存在者”充上了电，而不是用技术理性的图纸创造了“更强大的存在者”。随着非形式化的倒溯性时间在更强大的存在者中显现，人同“更强大的存在者”的关系也发生倒置，而让位于“更强大的存在者”与此在的关系。综上，所谓思与在于互相排斥意义上的遭遇（νοε?ν之接纳的意义）便得到了解释。
存在来临，存在通过不停退却、不停使自己成为可能才得已来临。存在不仅显现在存在者中，同时还显现在某种表明它无可避免的退却的东西之中，显现在无穷无尽的可能性之中，显现在比存在多或者少的东西之中——这些既需要“形而上学超出存在者的追问”也需要以形而上学的超越性超越形而上学，使此在不仅超越存在者，更将自身“嵌入‘无’中的境界”。