道教保护环境戒律论文

摘要：道教中有一类规模不大然而影响甚广的典籍。它以《太上感应篇》为先发，融合儒释道三教思想，包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君蕉窗圣训》等，这就是道教善书。它以宣扬善恶报应、劝人从善去恶、积善成仙的伦理道德思想为主要内容。以下是小编精心整理的《道教保护环境戒律论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。

道教保护环境戒律论文 篇1：

道教生态：内在的转变

在这篇文章里,我将用事实证明,道教和生态有着比自然哲学更丰富的内涵｡事实上,道教不仅思考自然环境和人在其中的位置,还要用实际行动来实践这些观念｡早在公元一世纪,道教就制定了教制､教规(如一百八十戒等),旨在保护环境,确保自然平衡不被破坏｡道教除了提倡尊重妇女和小孩外,还提倡尊重各种生物､地球､大山､河流､森林,试图保护它们｡这些戒律可能是人类最早有意识地保护自然环境所采取的重大举措,也是人类为确保文明与自然相适应所作的努力｡而不是反过来,让自然适应文明｡

然而,在进入主题前,我感到有必要做一些基本的评述｡如上所述,我们清楚地看到,早期道教注重对自然环境的保护,强调人类要尽力适应自然｡但是,如果认为这些早期道教徒就是我们如今所说的“生态学者”,或许就是一种错误｡生态学是近代西方的一门科学,最早由德国动物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel)于1866年提出,旨在研究有机体与其生活环境之间的关系｡几乎整整一个世纪,生态学只是一个科学术语,只有专家熟知并且使用这个术语;它也是一个纯技术词语(我在1950年参加一个青年组织,研究生物并尝试描述生态系统时,才了解这一词语)｡然而,自20世纪70年代以来,我们见证了一场“生态运动”,这场运动肇始于工业化世界引发的生态危机｡西方世界的这种“忧虑”情绪扩散开来,随之而生的虽说不上是意识形态,却是一套新的观念｡如今,西方到处宣扬这套新学说,就像以前传播宗教､科学､民主和进步等西方那些所谓的新术语一样,向那些想听和不想听的人宣扬｡西方把自己的观念和意识形态强加给并不一定需要它们的非西方文化,这段不谦虚的历史教化作用并不大,因为非西方有他们自己的宗教､民主､科学和进步,只是处于不同的历史背景中罢了｡我们毋须再评说这段历史｡从一开始,我们可能就认识到,真的存在一门学科可称作道教生态学｡但同时,我们也应该认识到,道教生态学的基本信条､目的和方法不同于当今西方生态运动中喧闹的政治性论文所提出的信条､目的和方法｡即使不是道教思想方面的专家,也可看出,像庄子(公元前4世纪)这样的人不会容忍地球宪章委员会制定的“地球宪章”,因为,它虽然含有深刻的内涵,但是高度教条化,且富有争议｡举个例子,上面提到的戒律不是要强化“所有人都有权利享受饮用水”,而是说“不应污染水”;不是试图强制推行由政府和强权组织引起的政治变易,而是建议尽可能地远离这种状况;不是善言以改变他人,而是不言以求内在的转变｡

一百八十戒

与道教生态有关的一个重要文献就是一百八十戒^①｡在早期道教中,这些戒律是为那些世俗的领导阶层确立的指导方针｡这些领导被称为祭酒｡祭酒是旧时的称谓,指一个既定的社会团体中最年长､最受尊敬的成员,以祭酒的身份主持周期性的祭礼｡在汉代,祭酒也指地方领导｡这个术语被上清派的天师及其他道教组织采用｡就天师道而言,男人和女人都可能是祭酒｡然而,一百八十戒似乎大部分都是针对男人^②｡正由于这一点,加之其他因素,我会论证一百八十戒最初不是由天师道所创,天师道只是承继了原初的一百八十戒,并将之转化成自己戒律的一部分,也因此而有了今日的一百八十戒｡正如最近几篇研究论文指出^③,大量的事实证明一百八十戒在4世纪末率先进行了一次变革｡我们能追溯多远,目前还难以确定｡我们从《抱朴子内篇》的章节中可断定,葛洪(283-343)^④非常熟悉一百八十戒或相似的一些戒律｡因为葛洪声称他《内篇》中引用的大部分文献源于葛玄(164-244),这点非常重要｡原则上可以确定它是三国或汉代时的产物｡

在一百八十戒中,直接与自然环境保护有关的不下二十条,很多是间接地有关｡下面举几个例子:^⑤

14.不得烧野田山林｡

18.不得妄伐树木｡

19.不得妄摘草花｡

36.不得以毒药投渊池江海中｡

47.不得妄凿地,毁山川｡

53.不得竭水泽｡

79.不得渔猎,伤煞众生｡

95.不得冬天发掘地中蛰藏虫物｡

97.不得妄上树探巢破卵｡

98.不得笼罩鸟兽｡

100.不得以秽污之物投井中｡

101.不得塞池井｡

109.不得在平地然火｡

116.不得便溺生草上及人所食之水中｡

121.不得妄轻入江河中浴｡

125.不得炼毒药著器中｡

132.不得惊鸟兽｡

134.不得妄开决陂湖｡

在对这些戒律以及文献里其他相关戒律进行评论之前,我想先提一个基本的问题:是什么促使道教制定这些戒律?正如那些熟悉儒家经典的人所注意到的,有些虽然已经出现在《礼记》的“月令”一章中,但“月令”中的戒律只适合于特殊的季节｡比如,在春天,不应砍伐树木,不得捣毁鸟巢,不得惊扰冬眠的昆虫,等等｡然而,道教戒律却很绝对,用于一年四季｡

特殊的宗教现象与特定背景中的特殊人群有关｡早期道教的信徒和组织机构都集中在高山､溪流､大海以及未开发的自然环境周围,他们不仅像隐士那样,把这些地方当作退隐之地,而且将其作为集体聚集和举行仪式的地方｡对他们而言,自然环境犹如一个“避难所”:1)那是祭拜神和圣人的神圣地方,是保存圣物的地方;2)那是一个避难所,是一个可获得保护的地方,人们希望在那里避开世间的灾难,和平地生活｡

我们常常假定,如天师道之类的早期道教团体是在古代中国的边远地区发展,那里文明化的程度还不高｡因此,道教是某种“边缘社会”的产物,通过与土著部落的接触,吸收他们原始野蛮的萨满教｡其实,这与历史事实并不相符｡如今四川北部大平原的蜀地,是道教的发源地,是最先利用水利实现深耕农业的开发地区｡自公元前4世纪以来,蜀不仅是秦进行军事扩张､最终实现统一的经济命脉,还是栽培稻谷的最佳之地,由此对人类和自然环境产生了一系列的影响:深耕细作式的经济开发,严控的农业人口,这些农民被赋税和强制性的劳动拴死在他们的土地里,以牺牲畜牧业为代价实行单一的农耕｡不移栖的生活和巨大的经济压力是中国农村苦难的根源,也由此产生了地方病:滥征赋税,被外来的游牧部落袭击,高密度的人口,疫疾流行,闹饥荒｡这是天师道产生的社会背景和经济背景｡至于天师道的创始人张陵,来自于沛国,也就是今天江苏省的西北角｡它是古代道教的中心地带,离亳台(如今安徽省的西北部)和蒙(如今的河南,商丘北部)不远,据说老子和庄子曾在那里居住过,是经济最发达的地区,有许多商业城镇,如陶(今天的定陶),它们是战国早期政治文化的中心｡总之,不管是古代道教,还是中世纪时的道教,其发展都不是在原始地带,而是在文明高度发达的地区｡

但是,当我们考察天师道的教制和“治”的分布情况时,情形又相反了｡正如人们长期猜想的一样,“治”无一例外地分布在高山和其他自然环境中^⑥,最近的研究也证实了这点｡这些“治”的成员每年聚集三次,有自己的经典､文书和粮食储备,有住房,稍后的时代里,修筑有聚会大厅｡很明显,这些大山上修建的避难所与蜀地政治经济有着密切的联系｡这些保存完好的自然环境对于危机时的人们一定至关重要｡与此相似的例子在后来中国的其他地方还很多,那些圣山及其寺庙宫观成了瘟疫､饥荒和战争时幸存者的避难所｡

一百八十戒中的生态戒律,特别强调保护草木､水和植物等这些自然资源以及栖息于大山中的动物,都与上面提到的“当做之事”一致｡值得一提的是,应避免“妄为”给树木､植物和动物带来伤害,这就为急需时可以利用这些资源留下了空间｡总之,一百八十戒并非是一种苛求,或一成不变｡即便是吃肉的禁忌也是有条件的,这就为个别场合留下了广阔的余地｡有许多关键词,如“不得太多”､“不得强”､“常当勤避”等,其主旋律就是尊重,不仅尊重自然,而且尊重男人､女人､小孩以及他们的生活､风俗和文化｡

一百八十戒覆盖面非常广,但并未按主题､重要性或其他原则来组织编排,只是无序地列出,我们只能猜测其动因(见下文)｡为了便于研究,我尝试对他们进行分类,主要有以下几组:

1.食戒

如:若能食菜最佳,而不得食向王者;不得每饮食从一边起,及叹吒言其美恶;常时无事,不得多聚会人众,饮食狼藉,等等｡

2.色戒;尊重妇女

如:不得淫他妇人;不得张目视人;不得调戏于人;不得穿人家壁,窥看人家内妇女,等等｡

3.尊老爱幼,尊重家人及可敬之人

如:不得轻慢老人;不得轻慢弟子,邪宠以乱真;不得评论师长,等等｡

4.尊重奴仆

如:不得贩卖奴婢;不得黥奴婢面;不得为人保任券契､买卖田宅､奴婢之事,等等｡

5.尊重动物

如:不得以足踏六畜;不得观六畜交阴阳;不得无故走马驰车,等等｡

6.有关私有财产:有关贪婪､抢夺､积蓄､禁奢的戒律

不得多畜仆妾;凡衣物不得过畜三通;不得积聚财宝;不得择好室舍好床卧息｡

7.有关他人的财产:偷盗和欺诈

除了偷盗､诈骗､觊觎别人的财物之事,还有特别的戒律规定不能利用宗教科仪和职位横求财物｡

8.杀生

不得贪食;不得择人饮食;不得以药落去子;不得自杀;不得因恨杀人｡

9.自然保护

见上述内容｡

10.有关国家､城市和军队的管理

不得求知军国事及占吉凶;不得阿党所亲;不得数见天子官人,妄结姻亲;不得与兵人为侣;不得为世俗人赋敛;不得带刀杖｡

11.(作为道士)的仪范

属于此类的戒律很多:不得为世俗人作礼头主;不得向佗神鬼礼拜;当用合适的祭祀方法;有关上香､祈祷､科仪以及祭酒的戒律,等等｡

12.预测､预言及占卜

不得预言;不得占卜

13.正确的行为规范和礼仪

条目相当多:不得咒人命死败亡;不得舌吐向天;不得张目视人;不得调戏于人;须当礼貌;不得起瞋恚;若人侵谤汝,汝但当自启白大道,不得忧怖,以损精神;不得裸形露浴;不得令人惊怕,令人恐悸,等等｡

14.敬重文书

不得作草书与人;不得多以书相闻;不得以书字之物自投埋于厕前｡

当然,这些类别很随意,而且常常重复｡除了上面所引用的,还有很多戒条都与生态有关｡比如,涉及到朴素的生活:不得以金银器食用;不得以手团食,残啮众肴;不得追求美食;不得拥有很多衣服;不得生活奢华｡有关对他人尊重的戒律有:妇女不得被调戏,被窥视,被强行亲密;小孩不得受性骚扰,不得娇惯｡其他人的宗教信条､风俗习惯及其私事也应受到尊重｡事实上,所有戒律都是针对个体与他们所处的自然和文化环境的关系而设,正因如此,从社会生态学的意义上说,这些戒律具有“生态”的属性｡这些戒律虽然是为宗教领袖而设,但仍然与道教界所有成员有关,因为祭酒不是道士,而是一位长者,一个德高望重､为人楷模的世俗人｡

戒律的源起

一百八十戒的现代版本附有一长段令人质疑的序言^⑦｡序言讲到一百八十戒是由老君传给干吉｡众所周知,真人干吉与《太平经》有关｡按照序言,干吉一得到《太平经》,遂被信众信奉｡但后来,他们的热情减退,堕落之事出现,于是,老君授予他一百八十戒,以便祭酒能明辨是非,道自此兴隆｡

大家知道,《太平经》有几种不同的说法｡其中有两种是指真人干吉｡其一,《后汉书》里提到了《太平经》,那时叫《太平清领书》,由“襄楷”在168年题词｡据称它给皇帝及其住宅､国家等提供了各种各类的忠告,因此,想必是儒家谶纬神学之类的书｡此经共一百七十卷,按照甲至癸十天干排列,分为十部｡

其二,《太平经》是一部道教著作,认为是太上老君在很早的时候启示给干吉｡中世纪时代的道教著作特别突出这种启示,但在启示的顺序上,占据的位置却不同｡第五世纪的《三天内解经》说,干吉的《太平经》是最早的启示,随后是《道德经》,然后才是给张道陵的启示｡其他著作则有不同的排列顺序,把《道德经》置于首位,其次是《太平经》,最后才是张道陵｡第二种说法把干吉得到启示放在周代末赧王统治时｡

我们的序言也照第一种编排,认为老君把《太平经》授予干吉后,即西出函关,教化那儿的人们,在“幽王统治时期”返回｡当然,这不可能,因为周赧王统治时期是从公元前314年至公元前255年,而幽王是公元前781年至公元前770年｡原文序言只说干吉在周赧王统治时期得到启示,很难说幽王那段故事是否是后来加上的｡事实上,并非只有这一个例子显示了序言的前后矛盾｡因此,我认为,整个文本都是伪造的｡不过,事实是六朝有人认为一百八十戒与道教的《太平经》有一定关系,而这种观点得到了广泛的赞同｡一百八十戒的序言不仅存在于现代版本和敦煌手稿里,还在隋唐《道藏》“太平”部的序言里,论述道教《太平经》起源时引用了这段序言^⑧｡另外的资料也表明,唐代已普遍认同《太平经》和“一百八十戒”之间有种联系,即使是著名的学者也如此认为,如《庄子疏》的作者成玄英｡

如今,现存的《太平经》版本容易理解,且被广泛地研究,但这种版本事实上是后来一个叫周智响的人大约在569年时重写的,他可能不是参照道教的《太平经》,而是儒家的《太平清领书》^⑨,情况也因此变得越来越复杂｡这两个文本除了在讨论的主题和题目方面有一致的地方,其他很少有相同之处,而且,即使主题相同,结论也很不相同｡按照以上所述,这种不相同的情况不足为怪｡一百八十戒可能源于道教的《太平经》,这也只是一种可能,没有更多的证据能证明此点^⑩｡一百八十戒很有可能是基于当时已有的书籍｡正如上面所说,不同的戒律并未按照主题或重要性进行排列,可能是因为作者摘录某一部经书时,按照行文出现的先后,记下了里面的劝诫,并将其作为神圣的启示依据｡如果这种假设成立,被摘录的这本经书一定非常重要,因为一百八十戒是中世纪道教徒遵循的最高原则｡如果不是《太平经》,我们可能永远无法知晓这究竟是本什么经典｡

毫无疑问,它必定是一部道教经典｡事实上,一百八十戒有一个最有意思的特征,就是与古代巨著之间的关系,特别是《庄子》｡第一条“不得多畜仆妾”使人想到《庄子》第23章里的庚桑楚｡这个圣人遣散了他的男女奴仆^{11},后来抛弃了家庭,放弃了繁荣昌盛的国家｡第98条“不得笼罩鸟兽”让人想到《庄子》其他篇章里也有类似的讨论｡《养生主》说:“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中｡神虽王,不善也”｡在后面的章节里,有一个故事对此有更详细的描述｡第18章(《至乐》)讲述了一只海鸟的故事｡海鸟飞落在鲁国的郊野,鲁君主得到后,把它迎进庙堂,并演奏《九韶》给它听,杀牛羊猪肉给它吃｡海鸟内心里很是忧伤,不敢饮食,过了三天就死掉了｡作者接着阐释道,人有人的生活方式,动物有动物的生活方式,应让鸟归复于自然的深林,让鱼漫游于河水之中,不能以人的好恶来改变世界,须让万物按照自己的本性生活,作者以“条达而福持”作为结语｡

每种生物都按照自己的机理和需求生活,这种简单的生活不仅是《庄子》里的主题,也出现在更早时期的著作里｡每一种有机体——动物､人､树——只能在自己的自然环境里茁壮成长:鱼游水里,树离斧斤,水蛭生于淤泥,雉生于旷野｡然而,每次对扰乱自然秩序的批判,其背后的哲学推理已超越了“无为”这一理念｡鱼不仅在水里生长,更以此为乐,鱼之乐也即人之乐｡象牛､猪､乌龟这样的动物即使被饲养得肥肥胖胖,装扮得花枝招展,也不愿被当作祭品｡树喜欢自由地生活,如果神圣化可使其免于斧斤之灾,它们也愿意,但它们不愿被人类开采利用｡这些理念潜在的本质是批判人类试图跨越本有的界线｡当人类带着人类中心主义的观点接近自然,并把自己的观念强加于自然时,就已经缺乏尊重了｡有一种非常深刻而又重要的洞见,认为这种尊重的缺失与宗教有密切关系,特别是与宗教祭祀有关^{12}｡在一百八十戒中也常出现这些相似的观点,排斥宗教祭祀,尊重生物圈中的其他生物,尊重自然｡

戒律里那么多生态思想在《庄子》里已经存在,我们该怎样解释这种现象?是汉代或者后期的道教从古代哲学文本里获得了灵感?还是庄子时代的神秘主义已持有反对宗教祭祀的观点?还是他对他们的态度是一种哲学阐释?我选择第二种答案｡同样地,生态戒律根植于对封建社会以及城市公众仪式的拒绝之中｡

戒律的执行与影响

一百八十戒是道教首领祭酒必须遵守的戒条｡四世纪晚期,灵宝经典《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(《道藏》532:17a)曰:

太极真人曰:夫祭酒当奉行老君百八十大戒,此可言祭酒也｡故曰不受大戒,不得当百姓及弟子礼拜也｡受此戒者,心念奉行,今为祭酒之人矣,祭酒当断念､舍众恶､推行戒法,当如是也｡黄老道妙,检种人之法,非不真者所参,万中有一多矣｡

这就是一百八十戒的权威性,灵宝派根据自己的需要,整合并改编了这些戒条,变成了《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》(《道藏》456)｡稍后,六朝时期,改编本和原来的戒条一起产生了一套道教最大的戒律“观身智慧戒”(《上清洞真智慧观身大戒文》,《道藏》1364)｡然而原来的一百八十戒依然是祭酒的行为规范准则,就像陆修静(406-477)在《陆先生道门科略》(《道藏》1127:17b)里所说的一样:

故经云:道士不受老君百八十戒,其身无德,则非道士,不得当百姓拜,不可以收治鬼神｡

老君百八十戒作为道教徒最重要的行为准则,不知道它于何时丧失了这一重要地位｡也许在隋唐五代末,道教在经历了巨大变化后,天师道丧失了道教创立时的地位,它才逐渐被弃之不用｡然而,戒律的灵魂并未丧失,依然可以在很多故事里看到,如杜光庭(850-933)的《道教灵验记》,里面提到污染泉水､河流,毁坏树木都是有背于道的罪行｡

有必要进一步深入研究道教生态戒律与中国农村前现代时期生态实践的关系｡毫无疑问,人们会指出我们研究的许多戒律,它们的精神依然一直延续到现代｡

内在的转变

研究了早期道教团体编制成文的戒律中道教与自然环境的关系,依然有一些问题需要讨论:遵循这些戒律的祭酒,他们的组织结构是怎样的?迫使他们遵循的神权究竟是什么?值得注意的是,没有任何资料曾清晰描述这种有组织的宗教机构｡确实,文本对至人和俗人､道的世界和凡俗世界进行了区分,但这些都很模糊不清｡没有任何材料涉及道士的生活法则,而且文本强调这样的法则不存在｡遵守这些戒律的祭酒不是道士,而是俗人,可能是农夫､商人,甚至是士兵｡他们不占据官位,不收税,在国家行政组织里没有行政职能｡戒律里看不到更高的宗教权威,或某套信仰和观念体系,看不到神职的权威｡只在第144戒里提及道教教派,“常当回向正一,不得俗事”｡但一点没有这样的规定:“除了神权机构准许,否则,不许伐树｡”不是宗教权威来推行这些戒律,而是每个人都有各自的责任｡

在宗教修持中,戒律强调斋醮科仪不是为了个人的利益,而是为了他人｡戒律认为治病也是如此｡个人的宗教修持有调息､辟谷､祝首､烧香,等等｡所有这些都是个人的宗教仪式｡在道教里,一般来说,最重要的是每个人与道的关系,这一点在很多道经里都反复强调:“道在己,非在其他”｡在重要的《正一法文天师教戒科经》里,“大道家令戒”部分,谈到《黄庭经》的修炼时强调了这一点,《黄庭经》是内丹修炼的基本指南｡

强调自我､个体与道的关系,表明每个人都应对道负责,每个人都含有道性｡谈到自然环境时亦如此｡自然秩序的维护完全依赖于我们内部的自然秩序以及内部的和谐,而非外界的某种权威｡环境内在于我们自身之中｡

优先考虑内在世界是道教大原则之一｡要避免外在的危机和危险,只能在我们内部将其转化,通过我们身体的和谐来净化和改善它们｡所有生命都是通过这条途径进行转化｡当达到尽善尽美时,身体的和谐会散播出来,惠及所在的环境｡因此,一百八十戒从未涉及对更高权威的反抗,未涉及政治斗争和报复,未涉及公平与和平的需求,只谈及调息,谈内在的和谐与个体的安宁｡这是解救环境的唯一方法｡真性只能在自身中找到｡为了调节世界,我们必须修炼自身,照顾我们的内部景观｡通过多方位的审视道教祭酒的戒律,我们发现一个全新的精神生态学｡

[本篇文章摘自《道教与生态》(Daoism and Ecology, edited by N.J. Girardot, James Miller and Liu Xiao-gan, Cambridge, Massachusetts),已获得翻译版权｡]

注:

①《一百八十戒》不是一本独立保存的经书,而是散见于几本经籍里:1)《太上老君经律》(《道藏》786?押2a-20b),六朝晚期的经戒集;2)《云笈七签》(39?押 la-14b),以唐朝的资料为基础,从而成为宋代道教的百科全书(大约汇编于1025年);3)敦煌卷子第4562页,第4731页:“老君一百八十戒”,唐代早期一种手抄本; 4) 《要修科仪戒律钞》(《道藏》463?押5?押14～19b),唐代的百科全书｡

②《太上老君经律》的注释表明一百八十戒是针对男人,而遗失的《太清阴戒》则是针对女人｡

③研究的有:施密特(H. H Schmidt),“论老君一百八十戒”(“Die Hundertachtzig Vorschriften von Lao?鄄chün”,Religion und Philosophie in Ostasien?押 Festschrift für Hans Steinger, ed. Gert Naundorf et al.,Würzbutg?押 Konigshausen & Neumann,1985,149-59);本杰明·彭尼(Benjamin Penny),“老君说一百八十戒中的佛教和道教”(“Buddhism and Daoism in The 180 Precepts Spoken by Lord Lao”),载于《道教资源》6(Taoist Resources 6,no.2<1996>:1-16);芭芭拉·亨德里斯克(Barbara Hendrischke)和本杰明·彭尼的“老君说一百八十戒——译文及文本研究”(“The 180 Precepts Spoken by Lord Lao——A Translation and Textual Study”),载于《道教资源》6(Taoist Resources 6,no.2<1996>:17-28)｡最后一篇是文本的完整翻译｡我最近在着手研究一百八十戒的成型年代和起源｡

④《抱朴子内篇》六,“微旨”,126页(王明编辑),参考书由北京大学王宗昱(Wang Zongyu)提供｡

⑤注释3里提到的由亨德里斯克和彭尼翻译的《一百八十戒》非常出色,但为了一致,这篇文章采用我自己的翻译｡

⑥参见王纯五的《天师道二十四治考》,成都:四川大学出版社,1996｡位于成都市的玉局治似乎是唯一的例外｡

⑦日本年青学者前田繁树(Maeda Shigeki)就序言和成型年代写了一篇很好的论文,“论老君说一百八十戒序言的形成”(“Rōkun setsu ippyaku hachiju kaijo no seiritsu ni tsuite”,Tōyō shisō to shūkyū 2 <1985>?押 417-424)｡

⑧参见《敦煌手抄本》,S.4226《太平经部》(J.2)｡

⑨见《玄门大义》,《云笈七签》,j.6｡

⑩还有一种《太平经》叫《洞极太平经》,不把它纳入讨论之列是因为它与干吉没关系,而是老子授予给张道陵(《玄门大义》,《云笈七签》,j.6)｡

{11}两个例子里的女仆称为妾｡

{12}“不得将粮食掷于火中”,这条戒律后来被三百“观身戒”吸收,禁止用动物祭祀神和六天之尊｡

(译者单位:成都市道教协会)

作者：施舟人　陈　杰

道教保护环境戒律论文 篇2：

道教善书的“和谐”观及其当代价值

摘 要：道教中有一类规模不大然而影响甚广的典籍。它以《太上感应篇》为先发，融合儒释道三教思想，包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君蕉窗圣训》等，这就是道教善书。它以宣扬善恶报应、劝人从善去恶、积善成仙的伦理道德思想为主要内容。这类道教善书包含了大量有关日常生活诸方面的伦理道德内容，如商业的、家庭的、社会的、环境的等方面的内容，可以为我国的和谐社会建设提供极为有益的伦理道德上的借鉴。

关键词：道教善书；和谐社会；劝善

在卷帙浩繁的道教典籍中，有一类规模并不大然而自出现之日起就备受重视并且被广为传播的道教经典，它就是道教善书。它大约到北宋时期才出现，以《太上感应篇》为先发，融合儒释道三教思想，包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君蕉窗圣训》等道教典籍。这些道教善书以宣扬“人要长生多福，就必须行善积德的思想”，并特别地“将道教的方术和戒律贯彻到道德修养中，强调了神灵对人的道德行为的善恶赏罚，积善天必降福，行恶天必降祸，从而要人在日常生活中，从一念心处下功夫，自觉地做到为善去恶”［1］。其中的天人感应、善恶报应等思想更是具有一定的社会教化与劝导作用，对我国封建社会后期的思想和伦理道德具有深远之影响。其中所包含的大量有关日常生活各方面诸如商业活动、家庭生活、人际关系，特别是人与自然的关系的伦理道德内容，对当前我国的和谐社会构建、公民道德的建设以及环境保护，具有极为重要的教育意义。

一、道教善书中有关商业伦理的思想内容

道教善书出现于商品经济迅速发展、商业活动频繁的宋代。“此时封建社会日益从鼎盛走向衰落，……在封建经济内部出现了资本主义萌芽，使得对财富的追求被重新评价，‘弃农经商’、‘弃土经商’的现象时有发生。社会财富在追逐利润的人中间流动。”［2］138因此，人们为了在残酷的商业竞争中求得胜利，在日常生活中采取各种不公平、不诚信的虚假和欺诈行为也随之增多。这就需要用新的伦理道德规范形式来约束日常的商业生活，而这给道教善书的出现创造了合适的社会条件与伦理道德上吁求的适宜氛围。

《太上感应篇》中有大量反映日常商业活动中所存在的各种不道德现象，诸如：“强取强求，好侵好夺；掳掠致富，巧诈求迁”；“短尺狭度，轻秤小升；以伪杂真，采取奸利”［3］99-120。善书《文昌帝君阴骘文》也有“斗秤须要公平，不可轻出重入”［4］708-733的规劝。可见，当时社会中短斤少两的欺诈和不诚信的行为可谓是司空见惯了，而道教善书则奉劝人们应当具有“存平等心，扩宽大量”的公平精神，更要有“常须隐恶扬善，不可口是心非”（《文昌帝君阴骘文》）的诚信品质。这不但是个人道德高尚的表现，在道教看来同样也是积善行德的表现，是有好的报应的。为了达到对这些违法乱纪的商业行为有效劝阻的目的，善书甚至不惜采取恐吓的因果报应警示，试图告诫人们，从事违法乱纪的商业活动不仅会伤害别人，同样因为自己的罪行还会祸及自身；若不弃恶从善，则必会招致“司过之神”的降祸和惩罚。轻者祸及自身，重者则会殃及子孙。《感应篇》即曰：“取非义之财者，譬如漏脯救饥，鸩酒止渴；非不暂饱，死亦及之。”

二、对家庭生活以及人际关系进行“劝善”

道教善书中还有相当的内容涉及如何处理个人与个人之间、个人与家庭之间的关系。毋庸置疑，这类思想乃是由于深受儒家思想的影响使然。而儒家的伦理道德说教在普通民众中间具有极大的影响力，“乡党伦常、个人行止，无不以儒家的道德为最高准则。儒家这套讲究忠孝的纲常伦理也为宋元明清之际道教善书的产生提供了重要的内容和理论基础”［2］22。道教虽然提倡长生久视、得道成仙，但它自身许多的教义戒律都深受传统儒家和佛教的影响。特别是唐宋以后，三教合流趋势加强，三教思想互融的深度和广度都较之以前有过之而无不及。“道教善书所开启的伦理系统是一圆融三教的系统。概而言之,其忠孝伦常部分主要应是取自儒家,其十善恶业部分主要应是取自佛教,而其齐物畏神部分则主要应是取自道教。”［5］道教善书吸收和融摄儒家的忠孝仁义内容当然是因为传统儒家的纲常伦理观念在人们的日常生活中具有深刻影响。所以，采取儒家的伦理道德说教也易为普通民众所接受，人们也往往愿意接受自己所熟悉的伦理模式。

在《感应篇》中，这类思想得到了鲜明的体现，其中就有讲“忠孝友悌，正己化人”的伦理道德内容。显然，这类涉及家庭内部成员之间的伦理道德关系的内容其用意就在告诫人们一定要处理好各种各样的人际关系。《文昌帝君蕉窗圣训•六敦人倫》曰：“父子主恩，尤當諭之以義，君臣主敬，尤當引之以道，兄弟相愛尤當勉之以正，朋友有信，尤當勸之有成，夫婦相和，尤當敬而有别。”［3］650-679

《关帝忠孝忠义经》中也有类似的话：“视我赤心,听我微言,为子尽孝,为臣尽忠,父慈母爱,兄弟友恭,夫妇倡随。”［6］597-605但在那个功利主义日盛的宋代，新的商品经济因素正冲击着传统的家庭关系，瓦解着正常的人际关系，夫妻不和、兄弟反目、父子结仇以致家庭破败的事例比从前增多了。正因此，《文昌帝君阴骘文》曰：“勿坏人之名利，勿破人之婚姻；勿因私雠，使人之兄弟不和；勿因小利，使人父子不睦”，显示了道教善书对家庭和亲情关系的坚定维护以及对违反以致破坏正常的家庭伦常的行为的严厉警示。《感应篇》中也讲到这方面的内容，诸如“阴贼良善，暗侮君亲”、“虚诬诈伪，攻讦宗亲”、“恚怒师傅，抵触父兄”、“用妻妾语，违父母训”、“男不忠良，女不柔顺”。这类家庭不和睦的事例乃是善书再三提醒人们所要谨慎对待的。扶正纲常，敦厚礼教，和睦家庭，实乃道教劝善书的真正目的所在。所以善书《文昌帝君阴骘文》中还要讲“忠主孝亲，敬兄信友，和睦夫妇，教训子孙，毋慢师长，毋侮圣言”的话。

另外，在处理日常的人际关系方面，因为有鉴于日常生活中大量的失常行为，诸如“非义而动，背理而行”、“诳诸无识，谤诸同学”、“讪谤圣贤，侵凌道德”、“破人之家，取其财宝”、“斗合争讼，妄逐朋党”、“弃顺效逆，背亲向疏” 。善书要求人们 “宜悯人之凶，乐人之善；济人之急，救人之危”，“不彰人短，不炫己长；遏恶扬善，推多取少。受辱不怨，受宠若惊；施恩不求报，与人不追悔”。（《太上感应篇》）要求人们待人如己、真诚待人、乐善好施。尤其要出于维护社会稳定的需要，善书中更讲为人不可有妒忌之心，而应当成人之美，讲“垂训以格人非，捐资以成人美”（《文昌帝君阴骘文》）。也就是说，人们应当待人如己，谦虚待人；要成人之美，而不要落井下石。《关帝忠孝忠义经》中更明白地要求人们在处理日常的人际关系时应“朋友信义,乡邻婢仆,真诚和气”。显然，社会的稳定，民风的敦厚，必须以人人向善、友好相处为基础。

三、善书中所体现出来的人与自然的“和谐”思想

尤其难能可贵的是，道教善书中同样对人与自然的关系给予了相当的关注和重视。这从某种意义上讲可谓是中国传统思想中的“一以贯之”的思想，儒家和道家思想中也多有这方面的内容，这也是大家熟知的事实，如《孟子》中的“斧斤以时”的环保思想，《庄子》中的“齐万物”的思想，后来张载讲“民胞物与”、王阳明讲“一体之仁”的思想。道教经典《太平经》也讲“慎无烧山破石，延及草木，折花伤枝”［7］。在道教善书中同样表现出了相当全面而又深刻的环保思想，其中不但讲“射飞逐走，发蛰惊栖”是罪恶；“填穴覆巢，伤胎破卵”同样是不可饶恕的。《感应篇》中讲不但“射飞逐走”是罪过，而且“昆虫草木，犹不可伤”，虫蚁草木同样也是不可以伤害的，否则就是莫大的罪过。《文昌帝君阴骘文》中讲：“举步常看虫蚁，禁火莫烧山林；勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾；勿宰耕牛，勿弃字纸。”哪怕是举手投足之间也可能危及环境生命，人类也要分外地注意和小心。因此，道教善书表现出了积极的保护动物和环境的意识。尽管当时的人们未必有现在的人们那种要求保护环境和动物的强烈意识，但至少反映了那个时代的人们懂得人与自然的和谐共存乃是人类生存的必要条件，自然物是人类不可替代的伙伴。因此，出于对人类可能会伤害各种生物的预防，《太微仙君功过格》更是对触犯此类罪行的人进行详细的“功过”计算和登记，其中就有具体的伤害不同动物得不同罪过的记录，如：“救无力报人之畜一命为八功，虫蚁飞蛾湿生之类一命为一功”；“故杀有力报人之畜一命为十过，误杀为五过。故杀无力报人之畜、飞禽走兽之类一命为八过，误杀为四过”；“故杀虫蚁飞蛾湿生之属一命为二过，误杀为一过。故杀伤人害物者恶兽毒虫为一过，使人杀者同上论”［8］153-157。这种详细的计算罪恶功过的宗教典籍实属罕见而令人惊叹，但从另外一个方面也说明了道教对于协调人与自然之关系的良苦用心。

四、道教善书“和谐”思想的特点

从以上分析我们可以看到，道教善书中所蕴含的“和谐”思想大致有以下三个特征：

其一，具有极鲜明的针对性。道教善书应当说并不仅仅是出于传教的目的。像中国传统思想文化其他派别一样，接近现实，关注生活，重实际也是道教的思想特征之一。因此，道教善书中那些大量的劝善内容主要是针对现实里诸多不和谐、不合理的社会现象，力图采取切实有效的方式，用自己的话语来表达自己对于社会与人生的立场和关切。

其二，道教善书中的“和谐”思想涉及广泛，包括了日常生活中的方方面面，因此在内容叙述上相当详细。善书期待人们能做到的“弃恶从善”的程度、和谐的范围不仅仅限于现实社会生活以及家庭生活，也不仅仅限于家庭内部成员之间的关系，更包括广泛的各种社会关系，甚至还包括人与自然以及天地万物的关系。因此，可以说，善书期待的就是天地万物能够处在一个相处融洽、和平共存、没有争斗、没有伤害的和谐世界之中。

其三，道教善书和目的尽管是希望人们能够弃恶从善，和谐身心，而要达此目的，道教善书除了“好言相劝”以外，还用恫吓的方式来实现自己对社会的劝善目的。我们决不能因此而认为道教善书之“善”就失却其本义了。“道教善书既给人们讲善恶的道理，也为人们提供具体的行善措施”，它既给行善积德的人们以美好的“积善成仙”的希望，“也有足以让人胆战心惊的对恶人的严惩不贷。道教善书采用多种方式、从多种角度来实现其劝善惩恶的伦理教化功能”［2］导言9。

五、道教善书“和谐”思想对当前“和谐社会”建设的启示

对于当前的公民道德建设，善书中所宣扬的为人正直、待人真诚、敬老怀幼、富有爱心、乐善好施、知恩图报等处理日常人际关系的思想尤其具有深刻的启示意义。道教善书中有关公民道德的思想内容可为我们当下的社会伦理道德的建设提供有益的借鉴。善书中的“短尺狭度，轻秤小升；以伪杂真，采取奸利”等戒条，可为我国当前建立与社会主义市场经济条件下相适应的经济与商业伦理规范提供有益的思想借鉴；而善书中有关家庭与人际关系的伦理戒规，如教人莫要“恚怒师傅，抵触父兄”、“非义而动，背理而行”、“弃顺效逆，背亲向疏”等伦理内容，足以为当前下滑的公民道德提供有益的伦理教化。

和谐社会不仅仅要有和谐的家庭、和谐的人际、和谐的身心，更要有人与自然的和谐。和谐社会的构建当然需要有经济上的富足。但是，经济的迅速发展纵然是好，但不能建立在以浪费资源、污染环境、伤害生物的基础之上。和谐社会的构建必须要处理好人与自然二者的关系。善书中讲“举步常看虫蚁，禁火莫烧山林；勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”，显示出道教对待自然生物的谨小慎微的态度。这绝不是出于宗教信仰上的做作，而是对于人与其他生物相处和谐之重要性的深刻体会，是出于对人类生存环境的极度珍惜。“昆虫草木，犹不可伤”，而对那些惯于对环境痛下杀手的现代人而言，何止昆虫草木，世间万物几近没有不被现代人伤害过的。

总之，道教善书所具有的广泛的伦理道德内涵与和谐思想，独特的道德劝善模式，对于我国当前的和谐社会的构建以及全体公民的道德水平的提升，尤其具有深刻的教育意义。

参考文献：

［1］洪修平.儒佛道哲学名著选编［M］.南京：南京大学出版社，2006:870.

［2］陈霞.道教劝善书研究［M］.成都：巴蜀书社,1999.

［3］藏外道书：册12［M］.

［4］道书集成：卷19［M］.

［5］段玉明.论道教善书的当代价值［J］.成都：宗教学研究.2006（3）：26.

［6］道书集成：卷6［M］.

［7］王明.太平经合校［M］.北京：中华书局，1960：572.

［8］道书集成：卷23［M］.

（责任编辑 古东）

“Harmony” in Taoist Moral Books and Its Value in Modern Times

GUO Wen，LI Kai

(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093，China)

Key words:Taoist moral book; harmonious society; encouraging kindness

作者：郭　文　李　凯

道教保护环境戒律论文 篇3：

渐行渐远的“功过格”摭议

近读《汤斌集》，书中《功过定约》一文有这样一段话：

恐因缘陋习，不自觉察，开罪乡党，后悔何及？谨于功过，格外妄增数款，以自省戒，庶几少免愆尤云耳。

粗读，似乎文从字顺，并无不妥，然而细细品味，发现误置标点符号一处：“谨于功过，格外妄增数款”，“格外”二字当属上读，而误属下，应断作“谨于功过格外，妄增数款”。“功过格”是一个名词。

何谓功过格？“格”，《玉篇·木部》和《广韵·陌韵》均释日：“格，式也，度也，量也。”《字汇·木部》：“格，格样，法则也。”从字面上看，功过格即功绩与过错的法式和尺度，亦泛指有关功过的条文准则。收词37万余条、集古今汉语词汇之大成的巨型辞书《汉语大词典》，于此一词竟付阙如。《辞源》《辞海》虽载此词，然释义或溯未及源，或本末互置，有欠精审。移录如下：

功过格相传明云谷禅师教袁黄（了凡）把每天行事，分善恶记录，有善则记，有恶则消除，叫作功过格。（《辞源》，1983年12月修订版）

功过格旧时崇奉封建礼教或佛家戒律之人，将自己所行之事分别善恶逐日登记，以考验功过，称为“功过格”。道教徒也有用功过格自记日常行为的善恶，作为权衡鬼神降与祸福的标准。（《辞海》，1999年）

功过格肇制于金代，明代袁黄持行功过格，乃四百年以后的事矣。《辞源》以流作源，不妥。功过格的创立者和主要施行者是道教，“崇奉封建礼教或佛家戒律之人”实乃效仿、借鉴道教的后起者，而《辞海》所述恰恰相反，将此二者颠倒过来。功过格这一词汇，之所以在《汤斌集》中被拦腰斩断，《汉语大词典》《辞源》《辞海》这三部最具权威的工具书，之所以漏收或误释，除了因典籍浩如烟海，修订难以穷尽所致外，亦与功过格随时间推移渐行渐远，淡出了人们的思维和生活，以致全然陌生有关。但作为中国信仰文化的一部分，它在历史上曾经流布数百年的故实，我们却不能一无所知。

功过格最初是道教的劝善书之一，是道士用来记录自己功过善恶的依据，后来逐渐扩展至社会各界，盛行于明清两朝，成为古人自勉自省、改恶从善、禳灾纳福的修身工具。与一般劝善书不同的是，功过格的着重点并非是对传统伦理道德的大原则进行说教，而是将伦理道德细化、量化，全面而具体地指导人们的道德实践，提供准确的道德评判。为了便于说明问题，现以笔者所藏清代雍正年间现世、光绪五年重刊的《文昌帝君功过格》为例，作一简介，以见一斑。

《文昌帝君功过格》共分伦常、敬慎、节忍、仁爱、劝化、文学、居官、闺门8大门类，下设36小类，每小类分“功格”和“过格”两大项，总计1281格，其中功格599条，过格682条。这些被细化的格目，全部都按功德罪过大小量化为分值。如：“闻一过即改，三功”，“知过故犯，三过”，“济一人饥，指人津途，借一人雨伞，（各）一功”，等等。创立如此至精至微的格目，其目的只有一个：践行。如何践行？该书凡例为持行者建立了一套自我监督、自我评判的操作方法：奉行之始，受持者择一吉日，斋戒告天，自制一功过记录册置于案头，记录册注明年月，列有日期，日期下设功过两项，每日临睡前，将当天言行对应相关格目打分，其法恰如记录财务收支流水账，善行为收，记入功项；过失为支，记入过项，只记其数，不记其事，月底总计功过数目，两相比较，或将功折过，或以过减功，余额或负额转入下月，年终结转下年。每人所作所为是功大于过，还是过大于功，一目了然。此书序言说：“行之久久，自几欲有功无过之地，而为天地间一正人君子。于以庆期颐、膺爵秩、荫子孙而长享福泽于无穷也。”这大概是持行此格的最终目的。

赏善罚恶观念是功过格赖以产生的根源，这一观念由来已久，可在两千多年前的《周易·坤卦》中找到踪迹：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。”而功过格则滥觞于东汉原始道教经典《太平经》，据该经卷四十八说，人们要达到“易心为善”，成为善人，只要年复一年地将自己的善恶行为记录在“天券”上，与上天所记相符，并随时思过止恶即可。所谓“天券”，实乃后世的功过格与功过记录册合二而一的雏形。至于唐末五代道士杜光庭《道门科范大全集》中所言“善恶之二书”“功过之两簿”，宋叶梦得《避暑录话》所述赵康靖将黄黑二豆投入器皿，以作记录善恶的方法，以及宋苏轼《东坡志林》所载“昼日之所为，莫（暮）夜必记之”的修身法，等等，同“天券”一样，均属功过格的前身。

现存世最早的、属于真正意义上的功过格，是成书于金代大定十一年（1171年）的《太微仙君功过格》，此格为道教中的净明道派所崇奉。据撰著人又玄子在序言中称，《太微仙君功过格》乃梦游紫府时由太微仙君所授，“忽然梦觉，遂思功过条目历历明了，寻乃披衣正坐，默而思之，知是高仙降临，不敢疏慢，遂整衣戴冠，涤砚挥笺走笔书之，不时而就”。此书功格36条，下设4门：救济门、教典门、焚修门、用事门；过格39条，下设4门：不仁门、不善门、不义门、不轨门。与《文昌帝君功过格》相较，前者是专为道士所创，而后者则是为社会各界信众所立，因而，其修持的侧重点自然有所差异，但改恶从善、禳灾纳福的宗旨是一致的。

《太微仙君功过格》的自我评判机制与功德积累体系，虽为首创，但已臻完备，其形式新颖、易于掌控和便于操作的特点，具有普遍的包容性和适应性，因而此后至清末的数百年间，功过格虽仍以道教为主线贯穿始终，但已不再是道教所独有的了，它逐渐向儒、释二教以至普通民众蔓延开来，成为道、儒、释三教融合的产物。多种多样的功过格也随之陆续问世，尤其清代，盛况空前。据笔者不完全统计，元明清三朝共产生功过格29种，其中清代就有22种。在这些功过格中，影响较大的有断为元朝的、托名吕祖撰述的《十戒功过格》《警世功过格》，明万历进士袁黄托名云谷禅师传授的《功过格》，明净土宗祖师云栖和尚的《自知录》，清康熙进士陈锡嘏的《汇纂功过格》，等等。除以上大众通用的功过格外，还有专门为特定的人和事编撰的功过格，如清代的《当官功过格》《文昌帝君惜字律》等。至于根据自身特点，自订格目，独自持行的个人功过格，或人亡格毁，或隐迹于浩瀚的个人文集之中，其数量当然很可观，如明末理学家陆世仪的《格致篇》，又如本文开头所言汤斌文集中的《功过定约》，即是。

汤斌乃清初名臣，累官至工部尚书，曾三次入史馆撰修《明史》，两次担任史馆总裁，著述颇丰，有《汤子遗书》传世。他主要活动于顺治、康熙两代，为官一生，两袖清风，《功过定约》是他踏上仕途不久为自己所立。格目虽然不多，但从头至尾都围绕廉洁奉公、不徇私情这一主题展开。如“若因自己私事、亲友词讼，妄发片纸，及轻入公署者百过”，“远宗别派不遵乡约，嗜酒忿戾，触犯亲识田产贸易，希图自便，负债不还，起端争讼等事，断不敢护庇，以枉公道，违者百过”，等等。值得一提的是，所有格目没有循例设立功项，只有过项，且每项竟罚一百过。这就是说，一旦违犯，是无功可折的，其惩戒可谓苛严极矣。由于汤斌为官数十年严于律己，守身持正，所到之处风清弊绝，政绩卓然。据说他辞世时，“惟竹笥内俸银八两，昆山徐大司寇赙以二十金，乃能成殡”（清纽琚：《觚剩续编》）。后人称誉他为“清朝第一清官”。

进入民国时期，这个历经金元明清四朝、风行七百余年的功过格渐次式微，最终落下了帷幕。虽然功过格是封建时代的产物，其忠孝、节义、等级和因果报应等价值观，是我们所不能接受甚至反对的，但细品格中有关条文，多有扬正祛邪、博爱奉献、敬业爱岗、反腐倡廉和保护环境的意识，即使在现代社会，也仍具有一定的现实意义。

作者：侯明浩