道教与基督教差异研究论文

2022-04-23

摘要：流动表是行分类和列分类相同的一种特殊形式的列联表。这一特点使得它可以非常方便地用于分析具有社会流动性的研究对象。对信仰的代际流动分析表明个人信仰具有代际传承性，且不同类型的信仰其代际传递能力不同。实证分析验证了流动表方法的可行性，并且进一步指出该方法能广泛应用于所有具有社会流动性的领域。下面是小编为大家整理的《道教与基督教差异研究论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

道教与基督教差异研究论文篇1：

中西宗教文化差异研究

摘要：当今世界，全球化盛行，文化全球化也不可避免地成为了潮流。宗教是文化重要的一部分，并且是人类传统文化的重要组成部分。正确认识西方宗教有助于我们能够更好地友好和谐地与西方国家的人们跨文化交际。

关键词：宗教;跨文化交际;文化;差异;对比;中西方

引言：

中国是一个有着五千多年悠久历史的文明古国，在历史发展的进程中，渐渐形成了许多宗教。宗教是一种历史现象，也是一种显著的文化现象。不同的民族在不同的环境下创造出来的宗教自然有着各自鲜明的文化印记。在漫长的社会发展中，佛教文化、道教文化、基督教文化（含天主教文化）、伊斯兰教文化等逐渐构成我国丰富的宗教文化。基督文明则是西方文化的精神支柱，基督文明的理念决定了整个西方社会的人文精神、价值观念、道德基础和伦理标准，同时，基督文明也是西方文化中人文主义的基础。[1]本文主要比较中西宗教文化差异以此达到更融洽跨文化交际的目的。

1.中西宗教文化起源与发展

1.1宗教起源

宗教是在人类认识世界的漫长过程中，随着人类思维能力的提高而产生的。宗教观念的最初产生，反映了社会生产力水平极低的情况下，原始人对自然现象的神秘感。这种神秘感，只有在人类社会生产力发展到一定的阶段，人类思维能力有所提高时才能产生。

1.2中国宗教起源与发展

1.2.1佛教

佛教起源于公元前6世纪的古印度，创立者出身为释迦族，姓乔达摩，名悉达多，后人称之为“释迦牟尼”。意思就是释迦族的贤人。乔达摩·悉达多于公元前六世纪在古印度创立佛教，在东汉明帝时经丝绸之路传入中国发展，发展至今，已有2500多年的历史。佛教在最初传入中国时被称为浮屠教。经过长期的传播与发展，在中国境内逐渐形成了具有中国民族特色的中国佛教。而由于传入的时间、途径、地区、民族文化、社会历史背景等等原因不同，中国佛教形成了三大希：汉地佛教（汉语系）、藏传佛教（藏语系）和云南地区上座部佛教（巴利语系）。

1.2.2道教

而在我国历史上形成最早的宗教是道教，它形成于东汉至魏晋南北朝，距今已有1800余年的历史。道教的创始人是张道陵，道教的名称一则来源于古代的《易经》;二则来源于《老子》的道论。

1.2.3基督教

在中国，基督教最早在唐朝时传入中国，却在845年遭绝佛教政策波及而中断传播。基督教在鸦片战争后，也就是1840年左右再次传入中国，之后在大陆上盛行。

1.3西方宗教起源与发展

基督教发源于公元一世纪30年代左右罗马帝国统治下的巴勒斯坦地区。在这块区域居住的犹太人每天遭受着罗马帝国统治者残暴的压迫，因此，有一部分的犹太人把希望寄托在了所谓的犹太经典中的“救世主”身上。在犹太经典中，在信徒遭受苦难时，会有一个“救世主”出现，并拯救他们。于是这个新的教派开始在巴勒斯坦地区的犹太人社群中逐渐形成。这些传道者开始传播“上帝派下儿子耶稣降临世间来拯救那些正在遭受苦难的可怜的人们”这类传言。又因为“救世主”在希腊语中被称为“基督”，这个新教派就被称为基督教。

传言耶稣成人后在旷野里独自度过了40天，在经受撒旦的不断试探后，拒绝了所有的诱惑选择了完成上帝发布的“救赎世人”的重要使命。耶稣在传道时，选召了12名门徒，让他们两人一行地去各地宣传福音。耶稣的言论与行动触犯了当时犹太教中具有绝对统治地位的大祭司等有权有势的人，也与社会上层当权者产生了冲突。之后，耶稣因被其门徒之一犹大出卖，被大祭司抓捕，被钉在了十字架上，《福音书》上记载，耶稣死后的第3天复活，并向门徒和众人显现，第40日升天，第50日差遣圣灵降临。众门徒领受了圣灵之后，开始传教。从此，基督教在罗马帝国领域内日益壮大，逐渐盛行。

根据基督教强调，只要把耶稣作为救世主，以他为主，遵循上帝的心意为生活的准则，让耶稣基督为自己承担罪责，耶稣可以就救赎罪人，罪人便不再是罪人。在1054年，基督教分裂，分成西部天主教与东部东正教。

2.中西宗教文化差异

2.1神与人的关系

纵观西方宗教发展的千年历史，不难得出其鲜明的超世俗主义特征的结论。例如《圣经》中对天堂和地狱的描绘、灵魂和肉体的分离。

在西方的基督教旨在以神为本，基督教所信奉的一切都围绕着上帝，基督教认为是上帝创造了这个世界，这个世界的一切都是上帝的，包括自然萬物，乃至于地球。上帝超脱世俗之外，不受世俗影响。基督教信徒相信是上帝创造了人类的灵魂肉体，创造了历史。他们认为是上帝派下自己的亲骨肉耶稣基督来拯救了他们，而耶稣基督为了拯救他们牺牲了，因此，他们应该服从上帝的旨意，聆听上帝的福音。罪恶感维系着神与人的关系，信徒相信，只要自己忏悔、祷告，死后就能上天堂，跟随在天主身边。他们的人生目标不在于身前，而在于死后，关键在于死后能否上天堂，能否获得天主的原谅。他们要对他人宽容友善，充满爱，这样才能感化上帝。

在中国，宗教以人为本。不论是道教的信徒还是佛教的信徒，人们都向之祈福，祈求平安，福泽后代。这都是从信徒的自身角度出发，体现了对人生认真而庄重的态度。中国的神人观不同于基督教神人观。中国的宗教认知把孕育宇宙的主宰和宇宙万物的价值源泉皆内在于宇宙万物的本性之中，所以中国传统文化和神人观不强调用独立于自身之外的上帝来启示自己，而是强调用省察克制、修德养心来体悟自身存在的价值和意义，彻悟自己是宇宙本源之一部分，强调“生以载义，生可贵;义以立生，生可舍”，提倡“尽其道而死”的生死观和从天道引悟出人道的价值观，从而期望从中获得最大的超越性归属感，达到最高的“天人合一”之境界。[2]

2.2多元宗教和单元宗教

和西方中国在不同的历史长河中形成了差别巨大的宗教文化。在中国，因为幅员辽阔、人口众多，有着多种不同的民族。又因为汉族是其中人口数量最多的民族，所以佛教、道教以及儒教成为了主流。在不同的历史时期、朝代，不同的人们都对不同的宗教很是宽容，这使得每个宗教都能在中国发展并拥有信徒。虽然可能在曾经的某个历史时期，出现过某一背后有权势相助的宗教排挤欺压其他宗教的现象，但这只是历史长河中的一段小插曲。佛教的领袖释迦牟尼曾教导过那些向他投奔的异教徒，让他们也要尊重之前的宗教。阿育王严格遵照释迦牟尼的教诲，并发布诰文：“不可只尊重自己的宗教，而菲薄他人的宗教，应如理尊重他教。这样做，不但能帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做，则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。……因此，和谐才是好的，大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教地教义。”整体上而言，那些宗教都是互相包容，共同发展的，也由此形成了儒、释、道 “三教共存”甚至“三教合流”的局面。

而在西方，基督教认为除了耶稣基督和天主，其他所谓的宗教以及他们所信奉的神都是假的。帕斯卡尔说：“凡是到耶稣基督之外去寻求上帝并且停留在自然界之中的人，要么便不能发现任何可以使他们满意的光明，要么便走向为自己形成一套不要媒介者九年认识上帝并侍奉上帝的办法;并且他们便由此不是陷入无神论便是陷入自然论，而这两种东西几乎都是基督宗教所同样憎恶的。”因此，基督教为了保证自身地位而排挤掉其他不同的宗教，无视其他，发动了许多次血腥残暴的宗教迫害、屠杀。发动宗教战争的目的就是清除异教徒，以维护自身宗教的崇高地位，与此同时维护教义的绝对性。久而久之，基督教在西方拥有绝对的权力，且地位崇高，这样渐渐发展下去，西方便形成了单元性宗教的社会环境。

2.3宗教建筑

不同的宗教文化发展决定了宗教建筑的结构和样式。中国的佛教、道教结构相似，都有着明清时期建筑的显著特点，与当时盛行的房屋建筑相似。而西方的基督教结构建筑不断随着时代的发展而变化，由一开始的罗马式发展成之后的哥特式，直到近现代的简约罗马式。

2.3.1佛教建筑

中国的佛教建筑包括佛寺、佛塔和石窟。佛教建筑在佛教进入中国初期受到了印度的影响，之后便开始中国化发展。

现存的佛寺基本都是明清时期修建的，因此在总体布局上大体相同。明清时期佛寺的布局一般都是主房、配房等完全对称的多进院落形式。大型的佛寺有好几个院落，而小型的寺庙一般只有一进院落。佛寺建筑通常包括周围的一系列附属结构，例如门前的石雕等。

现存的佛塔基本都是用砖石建成的。

2.3.2道教建筑

根据文献记载，唐代就开始有了道观的存在。但真正盛行的时候是在元代。道教建筑常由神殿、膳堂、宿舍园林四部分组成，其总体布局基本上采取中国传统的院落式，即以木构架为主要结构。在建筑群周围，建设楼、阁、台、谢、亭、坊等给人以清新舒适之感。

2.3.3基督教建筑

十世纪至十一世纪，教堂建筑采用了典型的罗马式拱券结构，它是从古罗马时代的巴西利卡式演变而来的。十一世纪前后，教堂几乎全是罗马式风格，其特征时圆形的拱顶。十一世纪后期，资本主义萌芽，城市开始争相建造美丽神圣的教堂。十二世纪，哥特式风格开始在欧洲流行，其特征是瘦高型，外表有许多像矛一样的装饰物，这象征着摆脱尘世间的束缚，奔向幸福的天国。基督教堂一般会在正大门口上方固定一个十字架，这代表着替信徒受罪致死的耶稣，即上帝之子。

3.宗教文化差异原因

3.1自然环境

中国国土面积广阔，地形复杂多样，生活着具有不同风俗习惯、生活住行的人们。因此，多样的宗教文化尽可以被包容在内，更因为中国固有的传统文化根基深厚，中国宗教文化吸收了外来的宗教文化，同时，外来的宗教文化丰富了本土的中国宗教文化。长久以往，便形成了符合中国本国国情的宗教文化，也可以说是中国版的当地宗教文化。

3.2思维方式

不同的文化背景孕育了不同的思维方式。中国人是曲线思维，整体性思维，人们接受新事物时会从外部各个角度去思考，去认证，因此中国传统的宗教文化是一个完整的整体，方方面面俱到;而西方人是直线思维，个体思维，人们面对全新的事物时，会从自身角度出发，确认是否可行，因此西方传统的宗教文化更像是一个体系，明确简洁。

4.中西宗教文化差异对各自文学生活的影响

4.1 对文学的影响

文学与宗教互相影响互相交融，由此诞生了许多优秀的文学作品。例如基督教的赞美诗、歌剧、《圣经》等。文学作品承载着宗教的观念想法源远流长地影响着之后人们的思想意识和行为方式，宗教也在一定程度上无意识地为文学创作的发展奠了基。由此，之后的文学作品因为受到了不同宗教文化的影响，逐渐呈现出不同但一样优秀的文学作品。基督教教义认为，每个人生来身上便背负着原罪，在之后的一生中要一直处于反省状态，因此西方人在心中始终保留着罪恶感，心理一直受到煎熬。所以，在西方文学作品中，最常见的就是带着忏悔意识的。例如托尔斯泰的《复活》，雨果的《悲惨世界》，莎士比亚的《哈姆雷特》，卢梭的《忏悔录》等等。西方国家的人们试图通过自我反省去达到社会和谐，而中国的主要宗教主义思想则是“仁”。

在中国，从古至今，大部分文学作品皆是追求个人的涵养与社会整体相和谐，严格要求自己。宗教主义也映射在众多文学作品中，最广为人知的便是《红楼梦》了，《红楼梦》中既有修齐治平的儒家思想，也有苦集寂灭的佛教理念，还有烧丹炼汞的道教追求，各家思想均有呈现，极为复杂。

4.2对生活的影响

宗教对于人生观的建立从整体上而言是乐观的。例如犹太教的《箴言》中写道“教养儿童，使他走当行的道，就是到老他也不偏离。”这种重视子女教育的思想到现在也延续着。

例如基督教的《马太福音》中有提到“一个人不能侍奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又侍奉神，又侍奉玛门。”经文中说，一个人不能侍奉两个主，这不是要分孰轻孰重，而是让我们用心灵和诚实来敬拜我们的神。《马太福音》中还提到“不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑，一天的难处一天当，就够了。”这是在劝诫我们;一天的难处一天担当就够了。远虑是无穷尽的，不要让远虑成为近憂。基督教道德的核心就是“十诫”和“信”“望”“爱”。这十诫是：不可信仰别的神;不可有偶像;不可妄呼耶和华之名;不可不守安息日;不可对父母不孝;不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可做假证;不可贪他人财物。这十诫教人不可作恶。“信”“望”“爱”在当今社会则表示着：爱国家爱社会爱人民，积极参与国家建设，对自己负责。

佛说：“诸法因缘生，诸法因缘灭。”这个“缘”就是佛教的概念。佛教认为，一切都是有因果的。因此，信奉佛教之人大多慈悲为怀，他们相信一切行为皆有其因果，这直接推动了社会的和谐有序。

5.结语

在文化不断发展的长河中，宗教作为文化中重要的一部分，经历了长期的历史演变和发展，创造了丰富多彩、多种多样的文化，极大地推动了人类文明的发展。中西宗教文化之间存在很多差异，也存在很多分歧。[3]只有正确地认识宗教，才能更好地理解西方人的人生观、世界观等。本文阐述了宗教文化差异，以达到更了解西方文化的目的，从而促进跨文化交流的顺利实现。

参考文献

[1] 陆海峡.中西宗教文化对比研究[J].重庆电子工程职业学院学报，2014，23（01）：74-77.

[2] 李佑明.中西方宗教文化之比较[J].南昌高专学报，2008（02）：78-80.

[3] 陆海峡.中西宗教文化对比研究[J].重庆电子工程职业学院学报，2014，23（01）：74-77.

作者简介：岑纳，1999，03，08，女，汉，浙江，本科，浙江树人大学在读，研究方向：商务英语，跨文化交际。

柳亚杰，1971.12，女，汉，黑龙江省齐齐哈尔，硕士，讲师，哈尔滨师范大学，英语语言与文学，研究方向：应用语言学，翻译与教学。

作者：岑纳柳亚杰

道教与基督教差异研究论文篇2：

流动表方法在信仰传承性分析中的应用

摘要：流动表是行分类和列分类相同的一种特殊形式的列联表。这一特点使得它可以非常方便地用于分析具有社会流动性的研究对象。对信仰的代际流动分析表明个人信仰具有代际传承性，且不同类型的信仰其代际传递能力不同。实证分析验证了流动表方法的可行性，并且进一步指出该方法能广泛应用于所有具有社会流动性的领域。

关键词：流动表；个人信仰；代际流动

流动表是是行分类和列分类相同的一种特殊形式的列联表。Michael Hout（1973）在关于美国劳动力代际流动的研究中较为全面地讨论了这种分析方法[1]。流动表的行分类和列分类相同使得它可用于分析某特定对象在不同时期的共同特征，因而逐渐被广泛应用于社会流动性分析，如某群体的职业倾向、个人信仰、政治倾向、价值观、风俗习惯、教育等在代际或代内的流动，考察其受到来自家庭或所在组织影响的程度。

个人信仰的代际流动性指家庭（主要指长辈）在子女个人信仰的形成中所产生的影响，它体现了个人信仰的代际传承性。McRae（1979）的研究表明[2]，父亲或母亲的个人倾向对子女的个人倾向都有显著影响，但是若父母具有相同个人信仰时，就会强化子女信仰其他个人的倾向。本文的研究则主要考察当代中国西部某区域家庭的个人信仰对子女个人信仰的影响是否存在，及不同个人信仰的家庭影响程度。

一、个人信仰流动模型

（一）指标选择及数据说明

目前为止，经过合法登记并且在全国有合法组织的五大信仰为佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教。此外在中国还有一种特殊个人信仰，信奉“民间诸神”和“祖先保佑”，可称为民间信仰[3]。按照信仰者的规模，本文将受访者及其家庭的个人信仰状况分为佛教或道教、民间信仰、基督教、其他个人、无信仰五类。变量分两类：受访者本人信仰类型，受访者家庭信仰类型。

本文所用数据来自对西部某市年龄在18～25岁人口的随机调查，有效样本9 846个。对受访者本人当前的个人信仰和其家庭的个人信仰进行调查。家庭的个人信仰指受访者的父母及（外）祖父母的个人信仰，包含其中只有一位或多位长辈具有某种信仰的情况。如果家庭中出现多种信仰，则由受访者根据亲疏程度或影响程度进行选择。

（二）模型建立

由于考察对象是典型的属性变量，变量类别之间不存在高低排序，常见的做法是通过统计各类别的频数对其进行量化。因此流动模型一般就由交互分类频数表和流动结构表组成[4]。交互分类频数表主要反映各类指标在样本条件下出现的频数分布，流动结构表反映信仰在代际间流动的分布情况。

表1为整理样本频数后形成的受访者个人和其家庭信仰状况之间的交互分类频数表。

上页表1中列数据代表受访者中持某项信仰的群体分别来自不同信仰的家庭的频数。例如，3 052名信奉佛教或道教的受访者中，1 358名来自佛教或道教家庭背景，174名来自基督教家庭背景，595名来自于民间信仰家庭背景，257名来自其他个人家庭背景，668名来自无信仰家庭背景，表示受访者的信仰背景。行数据代表从某项信仰家庭的子女所信奉的个人类型频数。例如，2 377个信奉佛教或道教的家庭，其子女中1 358人仍然信奉佛教或道教，54人信奉了基督教，550信奉民间信仰，71人信奉其他信仰，344人無信仰，表示家庭信仰的流动或改变。

表2分别从信仰类型的流入和流出角度计算了信仰流动的百分比。表上半部分流入比例，指持某种个人信仰的受访者群体中，分别来自不同信仰家庭的频率，表示受访者的信仰背景结构。表下半部分流出比例，指某种信仰的家庭，其子女信奉各种信仰的频率，表示家庭信仰的流动或改变结构。

二、模型的流动性分析

（一）个人信仰代际流动的存在性检验

假如在既定社会、政治、经济压力状况和各种信仰群体的出生率条件下，流动表中受访者的家庭信仰背景分布和其信仰形成来源分布不变，如果子代仅仅是在信仰出身和信仰获得这两个边际分布的限制下随机形成不同的信仰，就说明家庭信仰背景和信仰形成这两个变量在统计上是独立的，即个人信仰的形成不受家庭信仰背景的影响，满足这一假定的模型称为完全流动模型。在完全流动模型下每一类家庭信仰的流出百分比完全相同，表示各种信仰的变化结构相同，其统计学意义是指统计独立模型。

在完全流动模型中，各类个人信仰的流出比例结构或流入比例结构是相同的，因此相异指数为零。不完全流动模型中，相异指数不为零，反映个人信仰流动过程中所受到的家庭影响力。根据公式（1）和（2），表4给出了利用表2数据计算的个人信仰代际流动相异指数：

表中对角线上方代表每两类受访者个人信仰来源（流入比率）之间的相异指数；对角线下方代表每两类受访者家庭信仰流出（流出比率）之间的相异指数。可以看出，变量的相异指数在0.287～0.676之间变动，说明家庭信仰背景在子代个人信仰形成中的影响力还是比较显著的。

（三）不同类型信仰类型传承力的比较

表中数据表明：其他信仰的代际传承能力最强，与之相差不大的是民间信仰，居第三位是基督教，第四位是佛教或道教。这从理论上可以得到解释：从各类信仰的发展历史、传播途径、范围和方式来看，其他信仰和民间信仰由于传播方式不像基督教和佛教那么多样化、社会化和主流化，因此家庭的影响力就显得更为重要。

需要说明的是，本研究仅反映某一特定人群信仰的代际流动情况，其结论主要由样本来源决定，不同的样本对象将可能导致不一样的结果。分析的主要目的是想说明流动表分析方法是对属性变量进行传承性研究时的一种可行且良好的方法。

三、结论

信仰的流动表模型解释了某一群体的个人信仰受家庭影响的程度，模型的分析获得如下结论：首先，个人信仰具有代际传递能力，子女的个人信仰形成一定程度上受到其家庭信仰背景的影响；其次，不同的信仰类型，其代际传递能力有差异，非社会化非大众化的信仰代际传递能力更强一些。

本文的研究不仅表明，流动表能有效地应用于分析个人信仰的代际传递能力，更重要的是，模型的分析展示了一种能应用于研究所有具有社会流动性问题的优良方法。

参考文献：

[1] [美]迈克尔·豪特（Michael Hout）.流动表分析[M].李骏，译.上海：格致出版社，2012.

[2] McRace，J.A.（1979）“The stability of religious differences in primary group attitudes and behaviors.”Ph.D.dissertation，University ofArizona.

[3] 賀璋瑢.民间信仰与当代社会的关系之探略——关于广东中山民间信仰的田野调查之思考[J].学术研究，2010，（3）.

[4] Hauser，R.M.（1978）“A structural model of the mobility table.”Social Forces 56：919-953.

[5] Goodman，L.A.（1965）“On the statistical analysis of mobility tables.”American Journal of Sociology70：564-585.

[6] 王静龙，等.定性数据分析[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

Key words：mobility tables；religion；mobility between generations[责任编辑陈鹤]

作者：张理

道教与基督教差异研究论文篇3：

百年来羌族宗教研究的回顾与反思

[摘要]宗教现象是民族学者了解羌族文化的一个极重要的方面，对羌族宗教研究作回顾与反思有重要价值。二十世纪初，英国传教士、民族学者陶然士以传播论为依据，认为羌族是希伯来人的子孙后代和一神论者。三十年代，美国学者葛维汉以鲍亚斯的文化相对主义研究羌族宗教信仰，批评陶然士的观点。中国民族学家胡鉴民以功能论来论证羌族原始宗教是羌族文化的本质。从五十年代到现在，中国民族学者结合了欧美以及我国民族学的传统，对羌族宗教信仰进行研究，基本上与前辈一脉相承。不同之点，过去是筚路蓝缕，现在是日渐茁壮。胡鉴民认为宗教是“羌族文化中最可宝贵的一部分”的概念，促成了一种新形态的研究模式，其影响是深远的。学界对白石崇拜信仰研究已逐渐成为羌族研究里的显学。

[关键词]羌族；宗教研究；白石信仰；原始宗教

基金项目：本文系国家社科基金“百年以来羌学论著总目提要”（项目编号：13BTQ031）的阶段性成果。

作者简介：袁琳蓉（1961-），女，蒙古族，西南民族大学图书馆副研究馆员，主要研究方向为图书馆学、羌族文化研究等。四川成都610041

自二十世纪初至今，学界对羌族宗教信仰的研究，数量上已累积相当丰富的成果，其研究取向与角度，在羌族研究领域中具有相当重要且有独特的位置。本文的材料来源是中国学者历年发表的重要调查报告和论著、英文文献的中文翻译150多篇，缺日文文献。由于有这些局限，肯定会遗漏许多珍贵的论文和著作，敬请作者、读者谅解。本文是以民族学科对羌族研究的发展作为一个背景，来回顾羌族宗教研究的成果，因此与民俗学、民间文学、神话学等对羌族宗教的研究起到取长补短的作用。笔者对羌族宗教研究的回顾，将它分为三个时期：一、1910-1949年多神信仰研究期；二、1950-1980年宗教习俗调查停滞期；三、1981-2010年白石信仰研究与经文的调查整理期。

一、1910-1949年：多神信仰研究

1910年之前，清朝人所撰的地方志，如道光《茂州志》有对羌族宗教习俗的记录。在《风俗》条下叙述羌民：“新年占卜，以羊毛作索，陈谷物于地，用青稞洒之曰打索卦；或取羊膊，以靳炙之，验纹路，占一年吉凶，曰炙羊膊；或炙牛膊，以验汗气，占一二日之事。有疾不用医药，烧羊膊验症，炙靳于背腹上，以羊皮缚之，能去诸病。死则火焚，谓之火葬，各寨有火地一区。”这是我们研究早期羌族宗教习俗不可或缺的资料。

二十世纪初，西方人类学家相继来到岷江流域调查羌民的宗教信仰，因为宗教信仰是一个民族的文化价值观的保留区域，也是社会变迁最不易变迁的部分。1918年，英国传教士陶然士来到羌族地区传教，并作社会历史调查，1920年出版《羌族的历史、习俗和宗教》一书。他从羌族本身特有的脉络去探讨其族源、语言、居住、交通工具、农牧业生产、民族性、服饰、节日、婚俗、丧葬、宗教信仰及仪式等，是外国人类学家关于羌族历史及风俗最早的著作。这一著作无形中对羌族研究的学风有深远的影响，那就是开启了人们不完全为正史、地方志所约束，开走向田野参与观察之风气。陶然士对羌族宗教信仰的结论：“挤身在汉戎之间，他们对外承认两者，却同时保留着自己的信仰。”“他们信神，且只崇拜一个神。神被冠以各种名称：精灵、天神、天王、山神、山王。神性的标记是一块白石头，被称为罗比”（或曰白石神）。此后，陶然士陆续发表了《羌族宗教的基本灵性概念》、《在中国的犹太移民》、《古代礼拜中石头的用途》等文章。他主要关注的是羌民的起源与一神信仰，试图建构羌族宗教面貌。陶然士以外来者的、异文化的角度调查羌民的宗教信仰，而能遍及民俗的各个层面，客观地兼容了喇嘛教，佛教、道教。他以羌族的白石信仰为研究焦点，比如将神明分类，白石信仰的传说，白石信仰与村寨的渊源等相关题材，影响后来的研究者颇深。由于陶然士具有传教士的背景，在方法论上涉入神秘层面，做出过度推论或臆测，以至认定羌族的白石神是“三位一体”的上帝。

华西大学博物馆馆长葛维汉教授在1933年和1941年深入岷江流域羌族村寨，了解日常生活与宗教信仰的实际发生情形。有一分资料，有一分记录，绝不做过度推论与臆测，采用的完全是实证科学研究方法。尤其在宗教研究上，不涉入神秘层面，而着重从外表可观察的行为来分析其信仰与观念，通过宗教信仰层面来了解羌民文化。他在《华西边疆研究》发表的《羌民的习俗与宗教》，可代表他的理论取向及关怀的主题。其在羌民宗教信仰方面的研究结论主要有以下几项：

第一，来世的概念。羌民对于来世，没有一定的概念。有些人说，阴间是一个黑暗阴森的地方，有些人曾经听过基督教关于天堂地狱，和佛教道教的黄泉，和西天极乐世界的说法。他们对于灵魂的认识，似乎不够清楚。祀拜祖先的仪式，大部是受了汉人的影响。

第二，羌民的世界观。羌民认为神奇莫测的自然灾害，或其他种族的侵扰等等，是他们行为好歹的报应。宗教师、鬼神，咒语及法器等，都有一种特殊权力，掌管人间的一切凶吉祸福。

第三，羌民信奉多神。羌民所敬拜的有五个大神。五个大神的位置，大都在屋背上，或神林中，或其他的地方。羌民所信仰的神是没有塑像的。这些神皆以白石为表征。最大的神称为“木爸士”，是众神中最有权威的神，管理天上地上的万事万物，主宰人类的公义，保护人类和家畜，赐丰年，并赐福人类，使他们的子孙昌盛。

第四，羌民的宗教师，主持一切重要的祭神仪式。宗教师的地位介于神鬼之间，有一种超人的权力，假设没有他，任何祭祀都是劳而无益的。

第五，宗教师的法器是认为很神圣的，有一种神力能增加行法的效果。宗教师的法器有神鼓、法帽、神杖、铜锣、法剑、符版、山羊角等等。

第六，祭神仪式。普通家庭的祭神仪式是由家主或家中其他男子主持，在特殊情况时就请宗教师，并请亲戚朋友来参加。不过妇女是没有资格主持任何祭仪的，拜神的时候，妇女更不得走入拜神的范围领域。每逢祭神的时候，总免不了牺牲生命：一个山羊，一只公鸡，一头牦牛。他们想借此取得天神的宠爱。祭奉毕，宗教师就把牲畜的血洒在庙门上，表示曾有生命牺牲过，如果是在屋顶祭神，血就涂在门柜上方，这可使魔鬼不敢进入此家。

第七，神树林。每个寨子都有一个神树林，这树多是青杠树，它象征一种至圣至善的神性，不准任何人把它砍掉。在这些树木中，作为神树的只有一株或多至三株，树旁有一个主祭台，台上有一块白石，宰杀牲畜就在台的前面。神林的附近有一个用石块砌成的小庙，庙内没有偶像，仅有一块白石头放在一个角落。全寨男人祭神的时候大半在午夜或黎明的时候，那时天空星宿密布，树木肃立在地上，大地显得异常寂静，祭台和白石，更给人们一种可畏的印象，使人们不得不相信天地间有不少的鬼神存在着。

综上所述，葛维汉在羌民宗教信仰研究上以来世的观念、多神信仰、宗教师以及祭神仪式不是赎罪等，来证明羌民不是一神教信仰的民族。葛维汉批评陶然士寻找“个别人的生活和风俗习惯的解释成客观调查的结果。近似性被片面的夸大，不同点被忽视”。在这里我们看到，葛维汉是基督教传教士，在研究羌民宗教信仰过程中，是以人类学家的立场，保持价值中立的研究态度，透过宗教了解羌民的心理，了解他们的价值观，以增进对羌民文化的了解。葛维汉的《羌民的习俗与宗教》著作的重点是驳斥“一神教信仰”，就羌民的宗教现象探讨宗教，所以他没有更多的理论解释。另一方面，他首次翻译羌民的神话和宗教经典，这在当时是难能可贵的贡献。

此一时期，尚有一重量级人物，即任教于四川大学的胡鉴民教授，于1937年夏赴羌民地区考察，发表了《羌民的信仰与习为》与《羌民的经济活动型式》对羌民宗教信仰作了奠基性的研究，在研究方法上使用了较新、较有系统的田野调查法，在诠释上运用了当时新的文化传播论，来研究羌民的宗教信仰的起源及变迁问题。胡鉴民鉴于羌民没有书面文字，就利用巫师的经典、神话、崇拜对象、巫术、宗教仪式与宗教信仰有关的习俗，建立他的“羌民的一切文化宝藏——巫术、仪式、历史传说、民族文化与歌舞等等，犹常在巫师与长老领导之下，热烈地一次一次地表演着，由作者看来，这是羌族文化中最可宝贵的一部分”，得出羌族文化精髓在宗教，羌族宗教“处于灵气崇拜与拜物阶段”的论点。

在《羌民信仰与习为》著作里，主要有以下论点：

第一，羌民所信仰的诸神里，从性质区分为“善神”与“邪神”两个概念。就其形象而论，则或为梦寐所见的意象，或为特殊植物体形状，或无形象可言，则衣角、体垢、嘘气、昆虫、落叶，任何动物都可以代表。总之，羌民的宗教具有泛灵信仰的性质，但他们对邪神的观念表现在文化的各方面。举凡疾病、贫困、荒年以及其它一切灾难，均认为与邪神的行为有关。他们遇到这些事变，均求助于巫师。

第二，胡鉴民驳斥羌民为一神教的论点。羌民所信仰的白石并非白石的本身，而是天地、树林与火神，古歌说：“第一顶天大的是天与地，天地之后神树林为大。”羌民室内还供奉十二尊神，每个村寨还有自己的寨神和数不清的邪神。所以羌民是多神信仰。

第三，羌民是以羊为图腾的民族。羌人自称“rmee”，这是羊图腾民族模拟羊的鸣声“咩”为自称。此外，“遇到人生重要关头，如冠婚丧祭之类，每每举行与图腾同体化的仪式，或模拟图腾的仪式”。

第四，羌民巫师萨满说。巫师是祭司兼魔术师双重人格的人，敬神是他，伏魔鬼邪神的也是他，“这样的一种人物正与遍行在东亚洲寒带与次寒带诸民族间的萨满的身份类似”。笔者认为，羌民的萨满信仰蕴藏有羌民的世界观与价值观，是一个很具文化意义的主题，但学界对此注意不够。

胡鉴民对羌民宗教信仰的研究，除强调民族学的调查方法外，更注重理论架构与概念的使用，而不仅是民族志的陈述，这能增进羌族民众对自己信仰与仪式的了解。另一方面，胡先生从宗教信仰与习俗着手，提出羌民的图腾宗教问题，为羌族的宗教研究做了最佳的示范。当然要对羌民宗教信仰有全面的理论解释，还需要其它社会文化方面的研究来共同完成。

此外，进入学术研究范围的论著还有《川西调查记》，辟有专章讨论羌民的宗教生活。该书以羌人来源传说、羌人之信仰、羌人之婚嫁丧葬、羌人之岁时来说明村寨宗教活动，是对葛维汉、胡鉴民著作的补充。此外，张宗南的《萝卜寨羌民的端公》、鲁愚的《闲话羌民》、范文海的《羌区旅行记》、于式玉的《黑水民风》等文，以文化价值中立的态度，体察羌民的宗教风俗，并用文字记录下来，介绍给国人，成为我们研究羌民宗教生活不可或缺的基础性资料。

1910-1949年间是中西方人类学者，寻找羌族宗教文化的时期。这一时期的研究是偏向于人文学的描述民族志时期，特色是着重宗教文化的田野调查，以描述、记录甚至于重建羌族宗教信仰文化，因而有《羌族的历史、习俗和宗教》、《羌民的习俗与宗教》、《羌民的信仰与习为》、《川西调查记》、《萝卜寨羌民的端公》等民族志论著出版，奠定了羌族宗教研究的学术基础。

二、1950-1980年：宗教习俗调查的停滞期

1950-1980年，有关羌族宗教习俗的调查研究，基本上是在“宗教是麻醉人民的鸦片”的理论指导下进行的。我们所见到的论著几乎都可以看到是对这个理论所做的说明。比如，四川民族调查组羌族小组先后用五年（1958-1962年）时间，对羌族社会历史情况进行了广泛的调查研究，成果是《羌族社会历史调查》。这份调查报告缺宗教信仰习俗内容，仅在生活习俗里以迷信行为略略涉及。在《羌族简史简志》（1963年）一书里，认定宗教和巫师，“往往成为统治阶级麻痹愚弄人民的工具”。《羌族史稿》（1979年）也说：“羌族的宗教信仰和迷信观念，是羌族社会的反映，只不过它是一种虚幻的、颠倒的反映罢了”。在这种历史条件下，至于个别质疑这种理论的论著，也只能以打擦边球的方式将宗教信仰环绕着迷信进行研究。这一时期李志纯先生等人所著的《尔玛（羌族）情况》（1954年）一书，可代表这一阶段的理论去向及所关怀的主题。

人民政府为了民族工作的需要，于1952年5月-1953年6月，邀请西南民族学院研究室的学者，赴川西北藏羌地区进行考察，完成了《草地情况》、《嘉絨藏族情况》、《尔玛（羌族）情况》三个调查报告。李志纯等在《尔玛（羌族）情况》报告里认为，羌族固有的宗教信仰主题有：

第一，羌民信仰三十几种神，大致可分为自然物、家庭和劳动工艺三大类。（1）自然界诸神是天神、太阳神、地神、山神、树神、火神和羊神，是祭祀和崇拜的主要对象，被认为是威胁或护佑生产至关重要的几种神灵。其中天神（包括太阳神）、山神最受崇拜。（2）家神，主要是祖先神（包括男当家人、女当家人，照管孩子的神、家庭里的媳妇）。因为神位设在屋角，也称角角神。另外，还有保护家庭的门神、灶神、仓神等。（3）劳动工艺的神，是石匠神（建筑神，又称柱柱神）、石匠的妻子、铁匠神等。

第二，至上神。羌民是多神信仰，但有一位至上的天神存在。羌民视它为最纯洁、最有权威，“主宰万物，保护人畜”的神。各家屋顶的小塔上，中间有一块大的白石象征为天神，其周围有十二个小的白石块代表十二小神。这一“至上神”信仰相当突出，相当普遍。这是不能忽视的一个宗教信仰特征。

第三，英雄崇拜。羌民崇拜在生产劳动中有特别贡献的不平凡的人物：建筑神、石匠神、木匠神和铁匠神（火神）。英雄崇拜是羌民的一种普遍的信仰现象，它的基础是能者为神的思想。

第四，羌民的宗教概念，已将神、鬼区分开，不完全是精灵崇拜。诸神中已有主神的概念，天和太阳最大。天神之下有自然神和人的神，尊为“上坛”。神之外有鬼，有邪气，有精灵，属“下坛”。祖先和有贡献的妇女、石匠、铁匠也被列为神。

第五，李志纯等人注意现实社会与宗教信仰的脉动，学术不应脱离社会。他们认为，羌族巫师虽开始了精神劳动，又并不脱离生产劳动；在旧社会政治上与统治者联系较少，也没有组织与业务机构，加以信仰仪式简单，人们的物质负担也不重，对生产影响不大。宗教上的封山保护神树，对护林和保护水源有一定作用，应于重视；宗教观念上尊重工匠和妇女的思想，反映了人民思想健康的一面；寺庙内的钟鼎、塔子、石碑和庙宇风景，应作为文物加以保存。

《尔玛（羌族）情况》一书受到民族学界的重视，它为以后羌族社会与习俗、宗教的论著提供了基础性的资料和观点。

三、1981-2010年：白石信仰研究与经文调查整理

（一）白石信仰研究

我们以1981年为起点，乃因文化革命结束后，研究羌族宗信仰的论文，首次在学术刊物上出现。

西南民族学院研究室更富有意义的贡献，在于它对无形的学术传统的影响。在1970年代后期，陈泛舟、曾文琼开始研究羌族宗教，无可否认，其主要的动力是来自于原研究室的影响，即潜意识想去继承老一辈民族学家的传统。1981年，他们发表了论文《解放前羌族原始宗教之管见》、《羌族原始宗教考略》，讨论羌族以白石为象征的多神崇拜。将羌族的神灵信仰归纳为三种情况：其一为羌族共同信仰的神灵；其二为不同地区的羌民所信仰的神灵；其三是家族或个人的保护神。所提出的一些问题，正是后来羌学界所关心的问题。在羌族宗教研究上，他们本来应居于承先启后的角色，但碍于当时的条件，此项工作未能继续下去。

这一阶段的代表作是王康等人所撰的《神秘的白石崇拜》（1992年），其所关怀的主题是：

第一，羌族没有书面文字，实行火葬，缺少地下考古材料，神话无疑是最主要的材料。因此，利用美丽动人的神话故事《木姐珠与斗安珠》、《羌戈大战》、《热比娃取火》等来阐述羌民的白石崇拜。笔者认为，王康等人是以应用价值上的功能观念，来研究羌民的神话与白石崇拜问题。（1）白石乃诸神的象征。（2）羌族的白石崇拜起源于石头的工具作用和武器作用。（3）白石崇拜与尚白习俗相结合，便产生了羌人独特的白石崇拜。（4）白石生火的事实，使羌民的白石崇拜深深打上了火崇拜的烙印。（5）石头生火的事实与人类生育观念相沟通，使白石具有生殖功能和阐释族源的功能。（6）白石崇拜与雪山崇拜相沟通，白石便成了诸神的象征，并最终被供在屋顶的塔子上和寨外神林中。

第二，该书以文化传播论研究羌族神话与始祖神、图腾信仰。（1）始祖神是木姐珠与斗安珠，将一对夫妻同时视为一个民族始祖的信仰，在西南各民族中，尚属罕见。始祖神话在汉文古籍中的记载比较丰富，黄帝、炎帝、女娲等都是中华民族崇拜的始祖神。今日羌族的始祖神信仰，与汉文古籍所载甚为相似，或许今之羌族源于古羌人，而炎帝、女娲等本来就是古羌人的始祖。（2）猴图腾信仰。作者依据神话木姐珠与斗安珠、热比娃取火神话和巫师用猴皮作帽避邪，尊猴为祖师，供猴头神位，以此证明猴是羌民的图腾。猴图腾中含有祖先崇拜因素。

综上所述，作者将羌族的天地神话、自然神话、英雄神话转变为宗教信仰的渊源，并肯定它们的社会功能，这为人们研究羌族宗教提供了新的思路。

另外，对白石信仰起源的研究，有考古学家的观点。沈仲常的《从考古资料看羌族的白石崇拜遗俗》认为，早期住在洮河流域的氐羌人，有用砾石随葬的习俗，在茂县地区发现部分石棺葬是用大、小白石。由此可以说，从西北迁到川西岷江流域的氐羌族，仍然保存了用“石头”随葬的氐羌人的遗俗。钱安靖的《试论以白石崇拜为表征的羌文化》、《论羌族原始宗教》，认为白石崇拜是古羌人和北方游牧民族宗教习俗的遗留。笔者认为，这个问题的难点是岷江流域的羌民否认石棺墓是羌人的墓葬；民国以前羌民是行火葬。徐铭的《羌族白石神信仰解析》一文，讨论了白石信仰的演变轨迹。羌民最初是一神信仰，当汉人进入羌族地区，国家势力对羌族社会的干预，经济结构和社会结构发生了根本变动，反映在宗教信仰上即变为多神信仰，祭仪由村寨部落为主转变为以家庭为主。家庭祭仪成为白石信仰的核心。

总结起来，这时期对白石信仰研究局限在就白石崇拜现象探讨羌族原始宗教。对各个神袛的研究或比较研究基本阙略。应扩展研讨白石信仰与经济、白石信仰与亲属、白石信仰与性别等等之间的关系，比如，羌族社会在本质上是以血缘关系为基础的社会结构，却忽视男始祖神、女始祖神、媳妇神与亲属关系的研究

（二）宗教仪式研究

羌族祭神，祭祖先，或是为病人招魂等等，必定有仪式，否则就不会有巫师。现以占卜，招魂，祭祀三项加以说明：

1、占卜。羌民占卜之风很盛，无论是许愿还愿，婚丧嫁娶，出行，或病，作法事等等，都要通过人为操作方法求得吉凶讯息，以消除个人疑虑，解除恐惧的心理。《神秘的白石崇拜》述评了占卜的种类及其功能。占卜的工具有羊肩胛骨、羊扇子骨、羊内脏、羊毛线、青稞、柏木卦、鸡蛋、鸡嘴、铜钱、吊白狗等。总体来讲，占卜法不同，用途各异，也许哪样方便就采用哪种；占卜人主要是巫师。

2、招魂。羌民招魂分为招生魂与招死魂两种。当人得一般性疾病，由亲人为其招魂。若病重，由巫师招魂。招死魂皆由巫师执业。招魂有特别的仪式和特殊的工具。这三类招魂的祭仪不同，目的也不一样。前二种是把病人的游离魂招回来，后者是将亡魂招到墓穴之地，使其不危害他人。

3、祭山会。钱安靖的《羌族的祭山会》对祭山神仪式做了全程的记录，特别受人称道的是记录了巫师祭山神所唱的经文。

王明珂《羌在汉藏之间》一书里，研究了宗教仪式与权利、权力之间的关系，认为祭山神仪式是一种以控制资源为目的的文化手段，从而造就一种村寨的政治认同感。“一层层由小而大，由近而远的‘神’佑护各范畴人群的土地及其资源。在祭山神活动中，村寨里每一可分享资源的基本社会单位——家庭——都必须派代表参加。在岷江上游地区，许多地方过去都有一习俗，在祭山神或拜庙子时要‘点名’。每一家庭若有人参与，就在木头上作一刻记。缺席的家庭，会受到罚酒食或罚款的处置。因此各地羌族的山神与庙子信仰都是在强化各个村寨与家庭的认同与区分，以及确认每一家庭在本家族、本寨、本村与本沟资源共享体系中的地位”。可以说，王明珂的研究扩大并深化了祭山神仪式研究的视野。

这时期宗教仪式研究的论著，重点在其社会功能方面，缺乏宗教仪式对集体或个人神圣性象征意义的研究。

（三）社区宗教研究

卢丁、工藤元男主编的《羌族历史文化研究》一书，有专章研讨理县桃坪社区羌族的宗教生活。作者以群体性、私人性二阶次，按祭祀方式将所崇拜的神分为公祭之神（全寨的人共同供奉）和私祭之神（各家各户单独供奉），来说明社区内宗教活动的类别。笔者从整个内容看，没有描述群体性宗教活动；其次，完全不涉及二十世纪后五十年宗教活动的稳定与变迁，没有说明羌民保有多少以及保有哪些传统宗教特性等内容。

（四）白石崇拜的商业化

马宁、钱永平的《羌族宗教研究综述》认为：羌族地区进入二十一世纪后，许多旅游公司纷纷雇佣羌族巫师从事宗教仪式表演吸引游客，虽然增加了巫师的收入，但却降低了巫师的社会威望。笔者认为，旅游公司和搞策划的文化人为了满足游客的猎奇心理需求，巫师必须经过他们一番导演，才能呈现出舞台表演效果，在这过程中白石崇拜文化不可避免地产生异化。这类宗教仪式冲淡了白石崇拜超自然的神圣性，完全变成一种娱乐，失去了宗教仪式的本质。宗教学者们应该研究宗教仪式与世俗性两者的平衡点，这是当务之急。王明珂用功能论对此现象作了另一种诠释，他在《羌在汉藏之间》一书里认为，文化展演的目的是：“在汉民族成为中华民族的核心，而过去的‘蛮夷’成为边缘少数民族之后，少数民族有信心并受鼓励展现他们的民族特色。羌族的服饰、饮食、锅庄、民族舞蹈、山神、天神与白石崇拜等等，也在此潮流下透过身体、文字与图像展演出来——借此展现羌族认同，及羌族与其他民族间的区分”。通过这些展演，有意识地复兴传统文化，保证民族稳定性。

（五）宗教经文的调查整理

这一时期对羌族宗教的研究，最突出的是四川大学钱安靖先生，在前辈胡鉴民教授奠基的条件下，再从头起步对羌族原始宗教经文和仪式进行收集整理，并贡献良多。钱先生的《羌族宗教习俗调查资料》是对现在羌族巫师为民众祈福消灾，驱邪除害，办婚丧事，农牧业生产等祭奠习俗及其经文作了详尽的记录。全书第一至四篇属于巫师的经文，分为上中下三坛。上坛是有关神事的经文，中坛是有关人事的经文，下坛是有关鬼事的经文。第一篇：汶川县绵池乡巫师的上、中、下三坛经。第二篇：雁门乡萝卜寨巫师的上坛经十二部，中坛经十二部，下坛经十二部。但巫师们的基本经文为二十四部。第三篇：龙溪乡巫师的上坛经二十四部。第四篇：理县桃坪乡巫师以其作法事的性质不同，上坛经四部，属许愿还愿、请神敬神的神事类；中坛经三部，内容是消除灾难，属人事，但与魔鬼有关；下坛经四部，内容为死者解罪除煞，为凶死者招魂超度，全为鬼事。

总观巫师的经文、祭仪习俗，目的与动机各地相同。但上中下坛经文有差异，祭典的操作上，若干细节颇有出入。即同类祭仪及巫师所唱经文，因巫师门派不同，加之地理环境的封闭性与历史文化的差异而形成区别。

《羌族祭山会》（1983年5月），钱安靖记录了茂县三龙乡羌民的祭山会。羌族民众整体性的宗教活动，除基于共同的风俗习惯下的年节之外，其他能与全村寨民众发生关联的是祭山神。每个羌寨附近的山上有一个二米高的石塔，塔顶有几块白石代表天神、山神、树林神，塔的周围环绕着青翠的“神林”。祭山会在塔前林间空地上举行，届时全寨的男子带祭品赴会。它是羌民祭祀山神，祈求人畜兴旺，五谷丰登，森林茂盛，地方太平的大典。祭典由巫师主持，首唱开坛解秽经。之后，民众便迎神祭神，巫师念还愿词，唱消灾免祸经……巫师用荞面做成山、树和各种形状的野兽，供奉在石塔前。巫师唱开天辟地经和以羊替罪词，并唱长寿永生词，代表天神、山神以最美好的言词封赠全寨民众，庄稼丰收，吉祥如意。在此过程中，巫师还为青年人举行冠礼。最后，巫师唱祭山会结束词，宣告祭山会结束。此后举行“转山”，由巫师领头，民众绕石塔载歌载舞，绕三周后回寨。从早晨到傍晚的祭山会到此结束。

钱安靖在实地调查羌族宗教习俗资料的基础上，又以考古材料、历史文献记载、学术论著中的宗教信仰与仪式的资料汇编成《中国原始宗教·羌族卷》。全书六章：第一章，以白石崇拜为表征的多神崇拜；第二章，巫术、占卜与禁忌；第三章，巫师的经咒；第四章，崇拜活动与仪式；第五章，神话传说；第六章，羌族原始宗教的演变。这部羌族原始宗教资料汇编的特色是详细记录了宗教仪式及巫师的经文，尤为可贵。笔者认为，宗教信仰与宗教仪式是一个事物的两个方面，许多宗教信仰是由仪式来表达的，从仪式中来研究宗教。前辈胡鉴民的《羌族的信仰与习为》是典范。但很多学者却忽略仪式去研究宗教；离开仪式去研究宗教信仰，很难了解信教民众心理和这个民族的文化价值观。其次，谈到宗教，我们不能不了解巫师及其经文。巫师在羌民信仰领域里扮演了重要的角色。羌民盼望安居乐业，日常生活几乎都与巫师有关联。巫师是沟通人、神的主要桥梁，他代表民众向神请求，也为神下达指令。巫师具有祭司、卜、医、占的职能。我们设想，如没有巫师，羌民的精神生活将会显得无所适从。当社会向前发展，目前羌民的宗教态度出现了否定的一面，这是一个时代的变化。

综上所述，我们可以知道钱安靖的成果，乃在从宗教学和人类学视角，为羌族原始宗教的主要仪式及经文，做了较忠实、较完整的记录，填补了这一领域的空白。遗憾的是，由于研究经费短缺，作者未能搜集实物，未能把巫师的活动形象和其唱词音调加以录制。

四、总结

本文以近百年来，中国和外国学者对羌族民众宗教信仰研究的中文论著（含翻译）作一整理与回顾，所纳入讨论的文献受到笔者知识的限制，多所遗漏与偏颇。总体来讲，经过三十多年的研究，羌族宗教信仰研究已累积了不少成果，广为文史哲等各学科重视，特别是民俗学、民间文学所引用。概括起来，学者们主要有以下贡献。第一，对羌族原始宗教进行了不同程度的调查整理，挖掘出一批鲜为人知的资料，还搜集了一些宗教实物，摄制了部分影片，奠定了研究的基础。第二，有一批人员对羌族宗教资料进行研究，专门著述虽不多，发表的论文已日渐增多。第三，对羌族宗教现象与藏羌走廊各民族宗教文化对照研究已开始起步。笔者对羌族宗教信仰研究状况为何作这样的评估，原因是：第一，历史原因。二十世纪初，羌民的宗教信仰才为外国传教士所接触，并经过他们的介绍，为世人所知。二十世纪三十年代，我国民族学家开始对羌族宗教信仰作调查研究，因起步晚，成果较单薄。第二，1958-1963年的羌族社会历史调查，将宗教信仰调查排除在外，成为空白。第三，羌族宗教研究队伍，总体上专门受过宗教、人类学训练的人不多，所呈现出的是调查资料不够系统，不够细致；在论著方面，相对缺少理论架构。在此指出这些不足，目的不是否定学者们的成就，而是为此后的羌族宗教信仰研究指出继续努力的方向。

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