公理世界观研究论文

2022-04-18

公理世界观研究论文篇1：

人工智能时代教育研究的计算主义及超越

[摘要] 计算主义作为一种新的世界观和方法论，深刻影响着教育研究，形成了教育研究计算主义这一新的范式。该范式强调对教育现象进行计算，注重教育研究的符号化表达，关注教育问题的事实性描述，一定程度上推动了教育研究的科学性和客观性发展。但是教育研究计算主义也存在“算法黑箱”及不可理解性、算法歧视导致教育偏见、计算程序对教育世界的符号化抽象以及计算思维对价值性的蒙蔽等困境。通过技术进化实现对教育研究计算主义的完善、对计算主义的理智应用以及倡导人的主体性回归等方式，实现对教育研究计算主义的超越。

[关键词] 人工智能; 计算主义; 算法黑箱; 算法歧视; 人机共生

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[作者简介] 靖东阁（1985—），男，山东淄博人。讲师，博士，主要从事教育基本理论研究。E-mail：jingdongge@sdnu.edu.cn。

一、引言

当今，计算主义哲学思潮成为时代的新宠，它已经发展成为一种世界观，从认为人类心智的本质就是计算，发展到生命乃至整个宇宙的实质都是计算的过程和结果[1]。这种哲学思潮也深刻影响着教育学科，尤其是在人工智能技术应用于教育研究后，催生了新的研究范式，即教育研究計算主义。

二、人工智能时代教育研究计算主义的产生及表现

梳理教育研究计算主义的产生过程，列举它的具体表现，是客观、正确认识该范式的前提，也是对其进行合理应用的基础。

（一）人工智能时代教育研究计算主义的产生

计算主义最初是认知科学的一种研究纲领，其基本思想是：心理状态是计算状态，心理过程是计算过程[2]。换言之，认知就是计算。认知科学家试图用“计算”来解释人的精神活动，他们把人的思维过程看作是信息加工的过程[3]。计算主义还渗透到生命科学、物理科学等领域，把人的生命体等同于计算系统，认为宇宙是一台计算机[4]。甚至有计算主义者认为，“‘一切皆为计算’将成为科学中一个富有成效的新方向的基础”[5]，“自然界这本书是用算法语言书写的”[4]。计算主义现已成为一种世界观和方法论，改变着人们对世界的看法及看待世界的方式。在科学研究领域，人们越来越倾向于采用计算机模拟实验或数据统计分析方法来研究事物的规律，教育研究也如此。

教育学者一直在探索教育研究科学性和客观性的道路，计算主义成为通向该道路的“锁钥”，尤其是人工智能为计算主义提供了技术保障。计算主义认为，人类心智的本质是一种形式，该形式可通过程序与算法表现出来，所以，人类心智是“计算—表征”系统，心智活动就是“对于符号的形式化操作”[6]。人工智能是对人类智能的模拟，是“由机器或软件表现出来的智能”[7]，人类大脑与计算机都具有数学功能;二者的区别在于：前者在生物神经系统上运行，后者在纯物理的媒介上运行[8]。由于人工智能的运算能力超越了大脑，以及人工智能标榜“价值中立”，导致教育研究的主体由人变为机器，形成了教育研究计算主义。

（二）人工智能时代教育研究计算主义的具体表现

第一，强调对教育现象进行计算。计算的概念随机器的制造而出现，人们用“计算”来描述机器行为。17世纪中期，法国数学家帕斯卡和德国数学家莱布尼茨发明了机械式计算设备，让“计算”这一概念的存在显得尤为必要，此时人类对“计算”的认识还停留在直观层面，因为机械计算设备在处理数值时必须借助能代表数值的物理中介。随后，人们对“计算”的认识发生质的改变，尤其随着“表征”概念的引入，原本是数值与物理事物关联起来的计算，转变为标记符（如电子计算机中的“0”和“1”）代表数字进行计算，这种转变象征着人类从直观思维到符号思维的飞跃。人工智能的计算模式就是先对事实材料进行符号表征，然后通过事先设定的程序对表征进行加工。

为了保证教育研究的可证实性和精确性，教育研究计算主义主张通过计算来研究教育问题，并且认为计算摆脱了人的观念，研究结论必然客观。马克斯·韦伯说：“只要人们想知道，他任何时候都能知道;原则上说，再也没有任何神秘莫测的、无法计算的力量在发挥作用，人们可通过计算掌握一切，而这意味着为世界除魅。”[9]总之，智能机器通过计算来应对复杂多样的教育问题，忽略了教育问题的类型和性质。

第二，注重教育研究的符号化表达。人类所有的知识都是某种形式的信息，通过语言或非语言的符号来表达，而数理逻辑则是符号化知识的最典型形式。人类对外部世界的认知离不开理性思考，而理性思考可以通过形式化的语言尤其是数理逻辑（也就是符号）来完成，西方科学史上通过数理逻辑构建起来的知识体系，如牛顿的经典力学、爱因斯坦的相对论等，证明了数理逻辑的有效性。

人脑和计算机从某种意义上说都是物理符号系统，机器通过形式化的符号模拟人类的认知，于是就产生人工智能，智能机器可以完成繁杂的计算、推理工作。在教育研究中，人工智能按照既定程序对数据进行处理，用数字、图表、公式等符号表达研究成果。所谓“既定程序”就是受逻辑实证主义主导的运算法则。按照逻辑实证主义的观点，教育研究的对象只能是逻辑句法，教育研究就是进行符号语言分析，而数学、物理学语言是科学的语言标准，所以，必须用物理学符号、数学符号来表达研究结论。正如吉登斯所说：“逻辑和数学在作为符号表征系统的科学思想中具有重要性地位。”[10]

第三，关注教育问题的事实性描述。教育研究计算主义只关注描述性事实，只呈现“是什么”，而不解释“为什么”。从自然被赋予数学形式那刻起，自然就是“被描述的”，数学形式是一种精确性表达[11]。教育的复杂性决定了教育问题中因果关系的多样性，但智能机器经过深度学习所形成的某种套路和程式，使教育问题中的各种关系变得简单。波普尔说：“假如说知识是我们的目标，简单的陈述要比不简单的陈述得到更高的评价，因为它们能告诉我们更多东西;因为它们的经验内容更多，因为它们更可检验。”[12]在他看来，“简单性与可证伪性是重合的”[12]，智能技术对教育现象的简单描述能获得真理，最起码能有新的发现。大数据为人们追寻量化和重新认识世界提供了帮助，过去那些不可计算、存储、分析和共享的东西被数据化，大量的数据为我们理解世界打开了一扇新的窗户，寻找事物因果关系的偏好被抛弃，社会开始转向挖掘相关关系的益处[13]。

三、人工智能时代教育研究计算主义的困境

教育研究计算主义能对教育现象进行全景式描述，揭示教育规律，提高研究效率。但是其本身存在缺陷，“计算”并不适用于研究所有的教育问题，基于大数据的算法规则在教育研究中也不完全适用。

（一）“算法黑箱”及不可理解性

计算主义的算法规则是什么？这要从人工智能的工作原理说起。人工智能有三大基石，即大数据、深度学习和云计算。机器的智能源于大数据，如要让智能机器认识猫，需要向机器提供大量猫的图片，机器从几百万张图片中提取猫的特征，从而认识猫。智能机器从大数据中提炼、总结的过程就是深度学习，而大数据的处理需要强算力，这就是云计算。可见，算法规则是智能机器在深度学习中形成的。与传统计算机不同，人工智能不再需要人类专家煞费苦心地设计工作程序，它能从大数据中寻找特征、发现规律、总结模型，从中发现某种套路，进而让人工智能的判断力保持较高水平。

智能机器从大数据中学习、训练和预测，形成计算规则，这是自动化的决策过程，超越了人类思维的表达能力，也突破了“波兰尼悖论”[14]。但是，深度学习是如何学习的，最后形成的计算规则是什么？这个过程谁都不清楚，也不能查看计算系统内部的工作情况，我们称之为“算法黑箱”。由于存在“算法黑箱”，我们不能明晰智能机器如何处理教育问题，它“思考”某一问题并得出某种结论的逻辑思路也不得而知。对于计算主义的拥护者来说，科学的研究结论足以让他们轻视过程，他们默认研究过程的合理性，甚至跳过了对过程合理性的审思。算法时代就是“技术对人类的理解越来越深刻，而人类却无法理解技术的时代”[15]。尽管算法规则的不可理解并不一定代表计算过程的不合理，但也存在这样的风险，即教育研究结论“看似科学”的不科学。

（二）算法歧视导致教育偏见

人工智能可以保持价值中立吗？马克思对技术的“中立性”提出异议：“手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是以工业资本家为首的社会。”[16]他又对该论断进行修正：基本历史动因是社会生产方式而不是技术[17]。生产工具或技术本身是价值中立的，但是如何使用工具或技术却带有价值倾向性。同理，人工智能本身并不体现价值倾向性，但是作为人工智能的核心基础——算法却带有歧视或偏见，“人们在把自然逻辑输入机器的同时，也将技术逻辑带到了生命中……机器人、计算机程序、经济体等人造物也越来越具有生命的属性”[18]。而算法本身通常不是算法歧视的根源，我们要从大数据中寻找歧視的原因。

首先，大数据本身带有成见。大数据是人类社会的数字化表征，反映着人的价值观念，教育大数据同样如此。教育研究机构、学校、教育行政部门，乃至教师、学生、家长，都在产生多类型的巨量数据，这些数字背后其实都是人及其价值观念，“数字系统以清晰的方式和它们植根于其中的文化紧密地融合在一起”[19]。因此，带有价值观念的大数据形成某种成见，进而导致算法歧视。

其次，大数据的片面性导致算法歧视。教育大数据的构成存在地区差异、地域差异，甚至民族差异，不同地区、地域和民族所提供的大数据不均衡，由此形成不公平的教育决策。因为，当没有足够的数据反映某一地区的教育现状时，导致该地区教育大数据价值密度较低，有限的数据不能提供有效信息[20]。所以，计算思维可能作出对这一地区不利的教育决策。

最后，大数据抽象带来算法偏见。为了能适应智能机器的计算模型，需要将教育问题进行抽象，用数字对其进行表征，那些不能进行量化处理的因素就被舍弃，“科学的作用传统上被理解为，把知识固定在一个固定不变的网格中……结果，人类知识整体中的很大部分都因为被视为不科学的而遭到忽视……”[21]，由此，算法歧视就可能产生，即经过科学的过滤，“客观且无偏见地看待现实已经不再是一种幻想”[22]。由于智能机器只能计算有限的数据，导致“偏见进，偏见出”[23]。

（三）计算程序对教育世界的符号化抽象

教育研究计算主义受还原论的影响，把教育问题的整体、复杂系统降低到一种派生、抽象的地位，对教育世界进行符号化处理与数字化表达。还原论的哲学理念经不起当代“科学试验”的考验，但是，它成为物理学（还有社会科学）的基石[24]。不仅如此，还原论也成为人文科学的基石，只是它通过计算主义在方法论简单主义的伪装下发挥着作用。

教育世界是复杂的，它包括理性内容和非理性内容，甚至包括传统的、非科学的文化现象。对于教育问题，需要在多种因素的统一中进行具体研究。而科学所研究的世界，不是我们既有的观念或感觉的世界，科学将人类的观念或感觉的世界重新加以组织，抛弃了人的感知、情感，构建一种异常简单的外部世界[25]。计算主义秉持线性思维，把“细枝末节”全部剔除，从繁杂中梳理出清晰的线条。更严重的是，计算主义要么忽视或遮蔽了复杂性，要么在方法论上使复杂性靠边。复杂性常常被认为是“噪声”或反常、微小的几乎没有任何实质重要性的行为怪癖[26]。对复杂性在方法论上的轻视，悲剧性地导致低估或者完全忽视复杂性在世界运作状态中的战略重要性，以及它们的适应、发展（学习）能力和它们增加生命多样性的倾向[27]。

教育研究除了一般科学研究所具有的创新性、严密性、系统性等特征外，还有其自身的独特性，即研究对象的复杂性、研究的实践性、研究的情境性等。教育研究离不开真实的“生活世界”，“科学本身出自生活世界……科学的理论，即逻辑的构成物，虽然不像石头、房屋那样是生活世界的东西……但是它们又是与人的现实性和潜在性有本质关联的人的构成物，仍然属于生活世界的这种具体的统一”[28]。教育研究需要对与教育问题有关的政治、经济和文化因素进行细致考察，这是计算主义的抽象描述所不能应对的。

（四）计算思维对价值性的蒙蔽

计算思维所认为的“世界可彻底计算性”，排斥了人的存在，导致教育研究的主体性缺失，在这里，主体性等于价值性，也就是教育研究的价值性缺失。因为，智能机器对教育数据进行计算仅仅是一种形式转换，并不包含意识、思想，“人类大脑的意识以及产生思想的过程，很难体现在计算程序中”[29]。计算主义将人类思维的过程视为计算过程，在句法层面上是可行的，但是在语义层面还看不到智能机器超越人类大脑的希望。在日常生活中，我们的纷争止于常识和流行的看法，常识和流行的看法是人们不得不信的，信了就没有后顾之忧，可以心安理得，至于背后的意义问题早就被忽略了[30]。所以，人工智能对教育问题的计算，让我们误认为自己有了对教育的理解，实际上我们只是知晓了事实。

“计算”是典型的自然科学式模型，它的一个深层次特征是价值和事实之间有显著区分。这种区分所形成的图景，几乎没有为道德或精神实体留下任何位置，只是把它们当作并不需要认真对待的奇思怪想或功能失调的幻想[31]。教育研究的计算主义“对科学性的追求，决定了研究者要将所有评价的态度，所有有关主题的、人性的以及人的文化构成的理性与非理性问题全部排除掉，科学的、客观的真理仅仅在于确定：世界（不论物质的还是精神的世界）实际上是什么”[28]。

对人文科学来说，所要发现的对象并不仅仅是单纯的事件，而是其中所表达的思想[32]。在教育领域，讨论的概念或问题本身带有很强的主观取向，这里的“主观”即不确定、不可计算，意味着不同主体在教育研究中差异化的价值表达，而计算主义试图让“逻辑的纯形式成为人类精神的每一种形式的原型和模式”[33]，以期得到普遍的研究结论，不断地用“合理性”“确定性”“效率性”填充并逐渐取代诸如“民主”“自由”“正义”“美德”这样的基本的人文价值[34]。

四、人工智能时代教育研究计算主义的超越

教育研究计算主义的困境使得教育研究的科学性、客观性并没有那么确定，但是也不能因此而否定它。在对待计算主义的态度上，我们期望计算主义的自我完善，客观看待并理智应用它，同时，呼吁教育研究的主体性回归。

（一）技术进化及其对计算主义的完善

英国作家塞缪尔·巴特勒提出了“机械王国”理论，该理论认为技术跟生物一样都在进化[35]。技术的发展也证实，某些技术的确脱胎于先前的技术。美国经济学家布莱恩·阿瑟认为，新技术是通过进化，以某种精确的方式从以前的技术中“诞生”的，当然，这个过程需要创新的支持[35]。但是，技术进化的论断也遇到挑战，那就是当根本性的新技术出现时，如智能技术、雷达、激光，它们并不是之前技术的样子，那又如何解释这类技术的进化呢？布莱恩提出了“组合进化”的概念，他认为新技术一定脱胎于之前已经存在的技术，一定是来自此前已有技术的新组合，而现存的技术一定在某种程度上提供了新组合所需的部分[35]。当然，技术进化不是自觉的，需要发挥人类思维在技术组合进化中的作用，只有人类在头脑中先实现技术建构，之后才是物质建构。

人工智能正经历弱人工智能阶段，强人工智能和超级人工智能是我们追求的目标，按照技术进化的观点，强人工智能和超级人工智能也并非不可实现，那时，智能算法的不可解释性、算法歧视等问题也会得到解决。智能技术的确为教育研究提供了新的视角并带来了便利，它也确实能够帮助人们思考教育问题，正像尼采所说的那样，“我们的书写工具作用于我们的思想”“打字機、计算机等中间环节的存在，让人类第一次认识到思想的生成并非仅仅‘我手写我心’;人类发明的媒介，确实在作用于我们的思想，只是我们还固执地认为：自己才是思想的主宰”[36]。因此，一方面，我们期待技术进化让智能算法更“聪明”，从而保证计算过程的透明化和可解释性;另一方面，研究者要对智能技术的算法程序持包容心态，明确智能技术的局限性，不要过分夸大人工智能的功效。

（二）教育研究中计算主义的理智应用

哈贝马斯提醒人们，现代技术与自然科学不但已经成为第一生产力，而且也构成一种隐性的支配力量，技术通过渗透功能，深入并统领着社会生活的方方面面，一切问题都归于技术问题，人们的视野也限定在技术问题上[37]。马尔库塞也批判性地指出，技术让人过上舒适的生活，但也压制人的批判性与否定性，让人变得不自由，“自己自主决定自己的生活‘在技术上’是不可能的”[17]。这与人类对技术的过度依赖和应用有关，因此，要树立理智的技术应用观。

计算主义被视为科学的研究范式。科学本身，可能是决定论的。之所以如此，是因为科学按其本性来说是研究自然界的规律，只有在它找到这种规律的地方，才可以起作用[38]。当智能技术应用于教育研究，它的作用并不如在自然界中那么重要，相反，人将自己的思想、观念和意识注入教育研究时，研究结论才更有创造性。

思维、想象、精神交往是人的物质行动的直接产物……人是自己的思想、观念等的生产者，但这里所说的人是现实的、从事活动的人[16]。人类智能经过几百万年的进化而形成，这种进化并不像动物那样是对自然的简单适应，而是通过人的劳动发展而来，人类智能不可避免地被打上人类与环境交互作用的实践的印记。而人工智能不过是对人类智能的部分和简单模仿，这种模仿是通过数学上的简化模型来实现的，是对人脑错综复杂的化学、物理信号交互的低层次复现。虽然智能机器在某些方面超越了人类大脑，但人类思维的整体性、灵活性以及对人性的关怀是它所不及的。所以，一方面需要肯定智能技术及计算主义研究范式在教育研究中的价值;另一方面要认识到人工智能与人类智能的区别，清楚智能技术的局限，合理使用智能技术及理性应用计算主义研究范式。

（三）教育研究中人的主体性回归

首先，坚持真理和价值原则。在历史发展中形成了人类活动的两大原则——真理原则和价值原则。真理原则是指人们必须按照世界的本来面目和规律去认识和改造它，包括认识和改造人自身。它要求人的思想和行动必须高度符合事物本身的特性和规律。在教育研究中，要按照教育本来的面目和规律去认识和改造它，而不是对其进行任意的表征。计算主义将“活的”教育现象符号化、抽象化，就不能真正认识教育问题并对其进行改造。价值原则是指人必须改造世界使之适于人类社会发展，或者按照人的尺度和需要去认识、改造世界，包括人和社会本身。认识、改造世界的目的是为主体服务，认识世界的本来面目和规律不是目的[39]。计算主义专注事实描述，没有实现对教育的改造，而计算主义对主体性的遮蔽，导致主体能动性难以发挥。因此，开展教育研究要坚持并遵守真理和价值两大原则，确保人的主体性回归。

其次，秉持实践观点的思维方式。计算主义研究范式实质上没有把教育研究当成感性的人的活动、当作实践去理解，不是从主体方面去理解。马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。”[16]在教育研究中确立实践观点，就是由人主导研究过程而非由机器主导，人在认识事物时总是从更深层的意义中去理解事物，并且人有自身独有的认识方式，这种认识方式归根结底反映着人的实践活动方式。列宁说：“人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定了下来。这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有这种先入之见的巩固性和公理的性质。”[40]并且人总是从自身出发去认识世界，构成人的本质的实践性是一切认识的出发点。而世界不仅是构成生存基础和知识内容的对象世界和本体世界，而且还是借以发挥主观创造作用与满足主体需要的意义世界和价值世界[41]。因此，教育研究需要人的主体性回归，如此，人才能根据自身的不同需要对教育进行创造性解释和改造。正如贝克等人所说：“在‘流动’的知识领域中，任何时候都会有多种多样的、令人眼花缭乱的、相互对抗的理论主张和实践主张。”[42]

当然，对计算主义的超越并不是完全否定它，而是辩证地看待并加以应用。因此，要树立人工智能人文观，以人文关怀为基础，以人机共生为基本原则，适度应用和适时拒绝人工智能[43]。隨着智能技术的发展，计算主义的主张和算法模型不断更新、完善，它对教育研究的影响也会有新的变化，这需要教育研究者对此加以持续关注。

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作者：靖东阁

公理世界观研究论文篇2：

“五四”的历史记忆：什么样的爱国主义？

伴随着中国在经济上的崛起，爱国主义在神州大地已经成为强大而广泛的意识形态。九十年前的五四运动，被教科书和主流媒体定格为一场爱国主义的集体记忆，然而，翻阅故纸堆，却发现了另外一些声音。傅斯年是“五四”游行的总指挥，他在运动后不久这样说：“若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了；我对这五四运动所以重视的，为它的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。”另一位学生领袖罗家伦是《北京学界全体宣言》的起草者，也在“五四”一周年的时候总结道：“当五四运动最激烈的时候，大家都在叫‘爱国’、‘卖国’的声浪，我就以为我们五四运动的真精神并不在此。”他将“五四”精神概括为“学生牺牲的精神”、“社会制裁的精神”和“民众自决的精神”。被毛泽东誉为五四运动的总司令陈独秀竟然也有相似的看法，认为五四运动虽然是爱国救国运动，但与以前的爱国运动不同，有其独特的精神，乃是“直接行动”和“牺牲精神”。

张灏先生曾经分析过，五四运动具有复杂的两歧性取向，既有民族主义的关怀，也有世界主义的精神，二者之间有复杂的吊诡关系。五四运动固然有爱国主义的面相，但“五四”究竟是一种什么样的爱国主义？它与新文化运动所掀起的世界主义又是一种什么样的关系？我们不妨重返历史现场，到中国近代的思想脉络与历史语境之中详加考察。

在中国思想传统之中，只有王朝与天下，并没有现代的民族国家观念。十九世纪中叶以后，中国被迫卷入弱肉强食的世界竞争体系，遂萌发民族国家意识。近代的国家，有对内与对外两个面相。对内相对于个人（国民），对外相对于世界。有意思的是，国家与个人、国家与世界的观念在近代中国是同时诞生的。

晚清所出现的国家观念，主要是国家有机体论。斯宾塞为代表的英美方法论的个人主义和卢梭、伯伦知理（Bluntschli Johann Caspar）为典范的欧陆方法论的集体主义，虽然各自侧重的重心一在个人、一在集体，但在个人与国家的关系上，皆将国家看做是个体与整体紧密相联系的有机体。比起西方的影响，晚清的国家观受到日本近代思想的影响更甚。日本思想史专家松本三之介说，明治时代的日本，表现出强烈的“强调个人与国家一体化”的国家精神。明治精神虽然有以国家为中心的“自上而下的国家主义”和以国民为中心的“自下而上的国家主义”的区别，但二者都把国民与国家视为不可分割的、高度一体化的整体。深受日本明治维新精神的影响，无论是梁启超为代表的改良派，还是《国民报》、《民报》为代表的革命派，都将国家视为一个有生命的生物体，国家与国民乃一个钱币之两面，互为表里。

晚清的国家观念，按照梁启超、杨度的说法，也是一种“世界的国家”。近代中国人所理解的世界，不再是那个以天命、天道、天理为中心的儒家德性秩序的天下，而是一个中国人比较陌生的以力为中心的、生存竞争的物理世界。达尔文的进化论提供了这个新世界的整体图景：物竞天择，适者生存。近代中国的民族国家观念就在这种分外冷酷的世界氛围中产生。传统的天下，充满了仁义礼智的大同理想，是王朝是否具有正当性的价值尺度，而支配现代世界的最高法则，则是去价值、去理想的生存竞争，它被理解为现代世界的普遍公理。中国要图强，首先要摆脱天下大同的传统乌托邦，成为“世界的国家”，即适应这一以力为中心的世界秩序的现代民族国家。在弱肉强食的危亡局势之下，晚清社会掀起了国家主义、爱国主义和军国民教育的狂潮。从一八九五年到民国初年，那的确是一个国家主义的狂飙年代。

到了民国初年，思想界的风气发生了一些变化。数十年的国家主义狂潮，虽然打造出一个中华民国，却不是知识分子心目中的理想国度。个人为国家的牺牲，换来的是袁世凯为称帝而与日本秘密签订《二十一条》。最早对爱国心提出质疑的，是陈独秀一九一四年在《甲寅》杂志发表的《爱国心与自觉心》。他区别了中国人与欧美人爱国的不同方式：中国人将国家视为社稷，爱国与忠君同义。欧美人视国家为保障人民权利、共谋幸福之团体。陈独秀发出激烈之言：“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。……盖保民之国家，爱之宜也，残民之国家，爱之也何居。”此言一出，舆论哗然，章士钊评论说：“特独秀为汝南晨鸡，先登坛唤耳。”读者来信中痛斥陈独秀是“不知爱国”的狂徒，但不久袁世凯卖国消息传出，盲目爱国之弊为其不幸而言中，舆论遂发生转变。连清末民初鼓吹国家主义最力的梁启超，也开始自我忏悔，“痛定罪言”，检讨国民盲目爱国、与袁世凯当局共患难的惨痛教训：“今政府劝人民以爱国，其有以异于彼者能几？民将曰：国如当爱也，则爱之者其请自当道有司始。今当道有司是否以国家之休戚为休戚，而顾乃责难于吾民，浸假吾民真输其爱国之诚，安知不反为当道有司所利用以自遂其私也。”

与清末民初的民族主义狂飙不同，一九一五年开始的新文化运动开辟了一个个人主义时代。近代意义上的个人观念虽然在晚清与国家一起诞生，但晚清的个人是一集合性的概念，指的是与国家同一化的国民。到新文化运动时期，与国家分离乃至对立的个人观念出现了。当个人与国家分离，成为一个个别的、自明的、具有内在自我深度概念的时候，国家有机体论便失去了存在的依据。国民与国家不再是不可分离的有机体，而变成了目的与工具的关系。国家不再是具有神意或天意的神圣之物，也不是自然演化的历史之物，它只是一种人为的建构，一种为保护个人自由与天赋人权所设立的工具。这种功利主义的国家工具论在新文化运动时期非常流行，成为新的主流国家观。

在“五四”时期，国家工具论尚是温和的学说，最极端的莫过于国家偶像论或国家虚无论。无政府主义在当时是第一显学，不仅为吴稚晖、李石曾、刘师培这些无政府主义者所信奉，而且渗透到蔡元培、陈独秀、胡适、傅斯年等人的意识深处，使得启蒙知识分子或多或少都带有藐视国家的无政府主义色彩。陈独秀慷慨激昂地号召打破一切人间的偶像，他轻蔑地说：国家不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力，若除去人民，单剩一片土地，国家便什么也不是。傅斯年更坦率：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的，‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”这位五四运动的总指挥、学生爱国运动的领袖，竟然认为国家只是虚幻的偶像，只相信人类和自我？按照爱国主义的一般常理来说，是多么的不可思议。这不是傅斯年的个人看法，这段话后来被周作人在演讲中引用，并在当时广为流传。

“五四”不是简单的爱国运动，其背后有更宏大的理想支撑着爱国的信念，这就是当时最流行的世界主义。之所以如此，在晚清，除了国家主义之外，最流行的是工商救国，二者合起来便是杨度所提倡的富民强国的“金铁主义”。然而，欧战的爆发与惨烈，让中国知识分子从物质主义与国家主义这两个梦幻中惊醒。欧战之后，梁启超游历欧洲，发现过去的富庶之地，如今一片废墟，他感慨地说：“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不唯没有得着幸福，倒反带来许多灾难。”在列强竞争的险恶环境之中，中国自不能不讲国家主义，但国家主义却是一把双刃剑，不仅有可能病变为帝国主义，也会伤害自身。国民党内的一流理论家朱执信在《建设》杂志上发表《国家主义之发生及其变态》，认为国家主义对于个人主义有优越性，但只能作为手段，不能作为永久的生活标准，因为“国家主义有时为病的发达，则不特无益于国，抑且有害于人类社会”。国家主义虽为吾人必需，却不是吾人之绝对主张。比国家主义更重要的生活形式，乃是“近日为人所认之‘全人类社会’”，即世界主义。

然而，在欧战刚刚结束、列强虎视眈眈的二十世纪前十年，抛弃国家主义，专讲世界主义是否显得过于浪漫天真？在世界主义大潮汹涌而来的“五四”时期，有不少知识分子提出这样的疑惑。梁启超承认，“我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭”。但他一改晚清“世界的国家”的主张，试图将国家主义与世界主义结合起来，建设一种“世界主义的国家”。这种新的国家主义与以往的民族国家至上的爱国主义不同，“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有时贡献”。

世界主义对于中国知识分子来说，意味着世界大同的理想，与传统儒家的天下观有着一脉相承之处，只是获得了一种互助进化论的现代形式而已。当晚清梁启超提倡“世界的国家”的时候，虽然受到公羊三世说的影响，他仍然将世界大同视为人类未来的最高境界，但他认为“世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。世界主义，属于未来；国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也。世界主义，妙则妙矣，却不适合适者生存的当今世界，因而需要“世界的国家”。杨度也有类似的看法，他将“金铁主义”同样视为一种“世界的国家主义”。当欧战暴露出“世界的国家主义”虚妄的时候，深受儒家世界大同思想浸润的中国知识分子迅速改变了自己的想法，从“世界的国家主义”走向了“世界主义的国家”。“世界”与“世界主义”，字面相似，却意义不同，所谓的“世界”乃是一个生存竞争、弱肉强食的丛林世界，而所谓的“世界主义”则是一个天下大同、人类互助的价值理想。“世界”是物理性的、去价值、去伦理的，而“世界主义”是人文性的，具有普世性的价值取向和正义法则。

这就是“五四”时期的爱国主义，一种坚守个人主义本位、寻求人类文明进步的爱国主义。个人与人类是最真实的，国家作为中介物，作为列国竞争时期必要的手段和工具，只有在促进个性发展、推动人类文明的目标下才有其自身的意义。曾经是国家主义狂热鼓吹者的梁启超，如今相信“国家非人类最高团体，故无论何国人，皆当自觉为全人类一分子而负责任。故褊狭偏颇的旧爱国主义，不敢苟同”。傅斯年更明确地说：“我们在这个世界上，并不仅仅是一国的人，则是世界的市民。在现代的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。所以我们对于公众的责任是两面的，一面是一国的市民，一面是世界的市民。”创办少年中国学会的王光祈在阐述学会宗旨时特别提到：“‘中国’二字应解释为地域名称（place）……不是指国家（nationg）而言。我是一位梦想大同世界的人，我将中国这个地方看做世界的一部分，要想造成世界大同的地位，没有国界的存在。我们为人类谋幸福的活动，原不必限于中国境内。”正是五四运动前夕对欧战的反思所产生的“世界主义的国家”观念，使得一场抗议西方强权的爱国运动，超越了狭隘的民族国家立场，具有了普世性的正义价值和理想目标。

在“五四”时期，世界主义压倒国家主义，被认为是“新世纪”中的“新潮流”。这并非梁启超、陈独秀、傅斯年等个别人的理念，而是“五四”时期普遍的思想现象。一九一九年五四运动前夕，北京大学一批具有爱国主义情怀的学生创办《国民杂志》，蔡元培校长大表支持，不仅予以经费援助，并且亲自为之作序。他肯定学生的爱国热忱，但又提醒说，比较起国家，有更高的世界主义标准：“所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子，苟倡绝对的国家主义，而置人道主义于不顾，则虽以德意之强而终不免于失败，况其他乎？愿《国民杂志》勿提倡利己的国家主义。”蔡元培的忠告影响了一代年轻人，“五四”时期的北大学生胸怀是宽广的，将人类的利益视为比国家利益更高的价值。一九二○年初创刊的《北京大学学生周刊》在《发刊词》上明确宣布：“中国是世界的单位，……所以应该明白宣布‘凡有利于一国而不利于世界者不为’。”《浙江新潮》杂志在《发刊词》中说：本刊反对国家主义和地方主义，浙江“为全世界全人类的一部分，我们因为环境的关系，不得（不）谋一部分人类的发展，以助全人类的发展”。“五四”时期的青年人就是这样不以一国一域为沟壑，他们以世界主义的胸怀，以全人类的视野，作为自己的理想目标，投身救国运动和社会文化的改造。

当个人与世界的中介物国家淡化之后，“五四”的个人主义与世界主义便发生了直接的沟通。以提倡“人的文学”而出名的周作人说：“这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的、国家的、乡土的及家族的。” 他像傅斯年一样，将人类与个人之间所有的中介物，从民族、国家到乡土、家族，通通视为虚幻的偶像，唯一真实的只有个人与人类。个人是人类的一分子，而人类又是由各种具有个性的自我组成的。人类与个人之间的关系，形成了“五四”时期所特有的“大我”与“小我”：个人无法独善其身，自证其人生意义，个人（“小我”）只有在人类（“大我”）之中才能得以完善，实现自我之价值。“大我”与“小我”的观念虽然是渊源自中国的古代思想传统，但传统的“大我”是超越的、德性的宇宙（天命、天道或天理），到“五四”时期彻底转化为世俗的人类和历史：个人的“小我”只有融入人类进化的历史“大我”之中，才能实现永恒，获得其存在的意义。胡适在阐释自己的人生观时说：“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。”

作为“大我”的人类世界，虽然以个人（“小我”）为基础，鼓励个性的自由发展，但世界要比个人在价值上高一个层次，而且规约了个性的发展。周作人在“五四”时期鼓吹“新村主义”，提倡年轻人自由组合，遵循自己的理想形成共产主义式的社群。按照他的设想，“新村的理想的人的生活，是一个大同小异的世界”，“一方面是人类的，一方面也注重是个人的”。每个人，不管其来自什么地方和家族，都在新村里面自由发展其个性，“不过这小异的个性，不要与大同的人性违反就好了”。“五四”时期的个人主义，不是“什么都行”的后现代主义，个性的背后有对人性的普遍理解，有天下大同的全球价值，即所谓“大同小异”的理想世界：“小我”不妨自由发展，却共享同一个世界、同一份价值和同一个“大我”。

那么，“五四”时期的世界主义究竟意味着什么？欧战结束之后，中国知识界、舆论界一片欢欣鼓舞，最流行的一句话便是“公理战胜了强权”。欧战被中国知识分子普遍认为是公理的胜利。“五四”时期的世界主义不是一个空洞的口号，在其背后有公认的全球价值，那就是公理。晚清以来的民族主义存在着公理主义与强权主义两条不同的脉络，根据王中江的研究，公理主义的民族主义以严复为代表，相信物竞天择的进化过程不仅是富强（力）的竞争，而且也是文明（智与德）的进步；而强权主义的民族主义以梁启超为代表，认为自由与权利皆来自于力，来自于强权，强权即公理。梁启超在一九○一年直言道：“自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足，内力既充，而不得不思伸之于外。故曰：两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。清末民初弥漫在中国的国家主义狂潮，更多地实践梁启超这一路强权主义：崇尚力，崇尚富国强兵，崇尚军国民教育。国家主义的背后，是一种价值虚无主义，国与国、文化与文化、文明与文明之间在价值上不可通约，人类社会缺乏普世价值，唯一可以比较的是价值虚无的国家实力，文明的冲突便是力的竞争，是物质与权力的较量。以物质主义为基础的强权主义到了民国初年，逐渐显示出其弊端。民初以来的国内情势，物质至上，强权横行，道德价值式微，社会几乎成为一弱肉强食的霸道秩序。杜亚泉在《东方杂志》上悲愤地说：“今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言，……盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，唯物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，唯以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜也，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。”

一九一五年开始的新文化运动，一个重要的主题便是反思晚清以来的国家主义狂潮，批判强权背后的价值虚无主义。世界主义之所以在“五四”时期流行，最重要的乃是重建公理，重新确认普世性的全球价值，作为中国与世界秩序的共同基础。公理作为一种代替了传统天理的近代世界观，在晚清民族主义狂潮的背景下，被更多地解释为物竞天择、优胜劣败的竞争进化论。到了“五四”时期，公理被重新赋予了与启蒙思想接轨的价值内涵。什么是公理？陈独秀在《每周评论》发刊词上一言而蔽之：“凡合乎平等自由的，就是公理。”当中国知识分子将欧战的胜利视为公理战胜强权的时候，同时也意味着他们不再相信晚清以来的强权主义，重新确立了公理作为秩序正当性的价值尺度。中国与西方国家的差距，不再是物质的实力或国力的强盛，而是文明的程度，是否建立了自由、平等的文化与制度。新文化运动所传播的这一启蒙价值观，深刻地根植到爱国学生的内心深处。当五月四日北京学生走上街头，聚集在天安门广场，争取的不是狭隘的国家权益，而是普遍的公理，他们不仅为民族的利益外抗强权，同时也是为普世性的全球价值而抗争。代表五四运动核心精神的《北京学界宣言》中说得很明白：“夫和议正开，我等所希冀所庆祝者，岂不曰世界上有正义，有人道，有公理。归还青岛，取消中日密约、军事协定，以及其他不平等之条约，公理也，即正义也。背公理而逞强权，将我之土地由五国公营，侪我于战败国如德奥之列，非公理、非正义也。”

巴黎和会上列强的霸道和自私，虽然让陈独秀大为失望，认为是强权战胜了公理，不再相信威尔逊是维护公理的“世界上第一个好人”。但他并没有退回到晚清的强权主义立场，退回到价值虚无主义。他所放弃的只是由西方列强主持公理的幻想，而不是公理本身。从巴黎和会的失败，陈独秀意识到，要避免弱肉强食的世界大战之再演，“非改造人类的思想，从根本上取消这蔑视公理的强权不可”。但他放弃了过去用非暴力的不抵抗主义追求公理的幻想，改而用“强力维护公理”：“我们不可主张用强力蔑弃公理，却不可不主张用强力拥护公理。我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。”

陈独秀的这一“用强力维护公理”，是杨度思想的进一步发展。杨度在晚清敏锐地观察到：“中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界。”因为西方文明国家内外政策是矛盾的，“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内唯理是言，对于外唯力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之”。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮（强权）的双重对策：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存。”杨度的文明与强权二元论思想，文明对内，野蛮对外，二者之间并无主次差异。但深信启蒙价值的陈独秀，虽然经历了巴黎和会的幻灭，却依然相信公理的价值，相信自由平等的终极目标，强权不是目的本身，只是实现公理的手段而已。五四运动之后这种以世界主义为目标的国家主义与晚清的“世界的国家主义”不同，虽然意识到现实世界是一个强权横行的丛林世界，但依然坚守公理和大同的理想目标，国家主义不再是现实目标本身，而只是实现公理的策略性手段。

当抗议巴黎和会列强的爱国运动声浪日益高涨之际，陈独秀在《每周评论》上发表了《我们究竟应不应当爱国》，延续五年前《爱国心与自觉心》的思路，提醒国人爱国不是盲目的、无条件的，要以理性作为感情冲动的基础。他说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。……我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”陈独秀的这种“理性爱国主义”背后所坚守的理性，正是以平等和自由为价值尺度的公理。

“五四”是一个充满了理想主义色彩的浪漫年代，知识分子们虽然屡经挫折仍坚守公理，坚守那个时代的灵魂：世界大同的理想。在天安门广场庆祝协约国胜利大会的演讲上，蔡元培称欧战的胜利标志着“黑暗的强权论消灭，光明的互助论发展”，“黑暗的种族偏见消灭，大同主义发展”。一个光明的世界大同展现在眼前，令五四知识分子兴奋异常。他们之所以如此乐观，乃是相信一个“新纪元”、“新时代”、“新潮流”到来了。在一九一九年元旦之际，李大钊热情洋溢地宣告新纪元来了：欧战、俄国革命和德奥革命的血，“洗来洗去，洗出一个新纪元来，这个新纪元带来新生活、新文明、新世界”。从前讲优胜劣败、弱肉强食，“从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相残杀”。本来乏人问津的克鲁泡特金的《互助论》，也变得畅销起来。古代儒家的世界大同理想，经过互助进化论思想的催化，发酵为现代的世界主义乌托邦。“五四”知识分子的世界图景依然是进化论的世界观，但与清末民初相比较，推动人类进化的因素，不再是竞争，而是互助，不再是金与铁，而是道德与精神。世界大同的理想被重新赋予了现代秩序的正当性。梁启超热情洋溢地说：“我国人向来不认国家为人类最高团体，而谓必须有更高级之团体焉，为一切国家所宗主，即所谓天下。……此种广博的世界主义，实我数千年来政治论之中坚。”不仅是互助论，连“五四”时期谈论最热烈的民主，也被赋予了世界大同的意义。李大钊告诫青年说：“我们神圣的青年，应该知道今日的Democracy，不仅是一个国家的组织，乃是世界的组织。这Democracy，不是仅在人类生活史中一个点，乃是一步步的向世界大同进行的一个全路程。”“五四”时期所追求的各种价值：自由、平等、民主、正义，条条道路通罗马，万条溪流奔大海，最后都归向了世界大同的最高理想境界。

当二十世纪的中国深受乌托邦的戕害，到世纪之末反思和批判乌托邦成为思想界主流的时候，我们虽然承认所谓“革命乌托邦”的现代起源来自“五四”的各种理想主义、浪漫主义情怀，但不得不厘清：后来的变质与“五四”时期的世界主义乌托邦，全然不可同日而语。世界主义乌托邦一反强权政治的铁血规则，超越了国家主义的狭隘目标，内涵着不同种族、国家与人民所共同追求的全球价值。康德当年设想的“世界永久和平”也是一种世界主义的乌托邦，它鼓舞了二十世纪最伟大的政治哲学家罗尔斯（John Rawls）提出了实现全球正义的“现实的乌托邦”《万民法》。当民族主义、国家主义在近代崛起之后，人类社会需要世界主义的乌托邦主持全球正义，制约国家主义过度发展所带来的紧张和冲突。乌托邦是一套普世性的全球价值，是人类社会得以生存发展的共同规约。具有世界主义浪漫情怀的五四知识分子，他们的胸怀何其博大，不以一国一族的利益为沟壑，他们追求的是“世界主义的国家”和以普世性的全球价值为依归的民族崛起。这就是“五四”的爱国运动，具有世界主义理想的爱国主义。

不过，“五四”的这种以世界主义为情怀的爱国主义犹如昙花一现，到一九二二年以后，世界主义乌托邦逐步幻灭，民族主义重新抬头。曾经占主流的“世界主义的国家”观念不再有市场，代之以反对帝国主义列强为号召的反抗型民族主义思潮。曾经一度低沉的孙中山借助第三国际的支持和国共合作的新局面，重新掌握了民族主义的话语主导权，他强烈批评“五四”时期流行一时的世界主义，将之等同于古代中国的天下主义，说满清之所以征服中国，乃是明代的读书人接受了这套世界主义理想，暗示世界主义行之于今日，会亡国灭种。孙中山所提倡的民族主义具有强烈的种族认同和国族文化色彩，与其倡导的民权主义在理论上存在着断裂和游离。不过这种诉诸于种族与国粹的民族主义恰恰迎合了国内日益高涨的政治运动的需求，一场即将到来的大革命需要共同的敌人，也需要共同的立场，反抗型民族主义为整合各阶层的政治热忱提供了公共的意识形态。而一九二五年五卅惨案的发生，为国民大革命拉开了历史的序幕。

“五四”终于结束了，一个新的民族主义时代到来了。爱国狂飙如脱缰之野马，从此一发而不可收，奠定了二十世纪上半叶中国历史的最终结局。

二○○八年立春于沪西丽娃河畔

作者：许纪霖

公理世界观研究论文篇3：

晚清革命派暗杀风潮兴起之原因初探

内容摘要清末知识分子受进化论影响，好以时段划分历史。革命党人认为其所处时代在时段上出于“暗杀时代”，因而提倡暗杀，希图促进革命时代早日到来。革命党人主张以暗杀申公理，以公理卫暗杀，以赋予暗杀正当性。其公理有两条：民权与反满。当革命成功后，上述暗杀的两个原因都不复存在，暗杀时代也宣告终结。

关键词辛亥革命暗杀进化论公理

晚清革命党人喜言暗杀，呼唤并造就出一个“暗杀时代”。对于“暗杀时代”兴起的原因，学者大多就事论事。晚清革命派暗杀风潮兴起的原因，关乎革命派对暗杀的自觉认识与理解，关乎革命派对革命本身的自觉认识与理解，因而也关乎革命派对所处时代及时代思潮的自觉认识与理解。故对其原因的探究，也就是对与之相纠结的时代思潮如进化论、公理世界观等的探究。

暗杀与进化论

清末知识分子受进化论的影响，好以时段划分历史。1901年梁启超发表《过渡时代论》，其中将中国历史划分为“过渡以前”“过渡时代”与“过渡以后”，并宣称“今日之中国，过渡时代之中国也”。革命党人亦喜欢以时段划分历史。孙中山在其《建国方略》中就说：予之于革命建设也，本世界进化之潮流，循各国已行之先例，鉴其利弊得失，思之稔熟，筹之有素，而后订为革命方略，规定革命进行之时期为三：第一，军政时期；第二，训政时期；第三，宪政时期。观梁启超与孙中山之言论，可见进化的时段论在清末知识分子群体中之影响。

在孙中山的革命方略中，第一阶段为破坏时期，“拟在此时期内施行军法，以革命军担任打破满清之专制、扫除官僚之腐败、改革风俗之恶习、解脱奴婢之不平、洗净鸦片之流毒、破灭风水之迷信、废去厘卡之阻碍等事。” [1 ]然此一破坏时期的革命，亦不可一蹴而就。

当时的革命党人，身处中西交冲之下，目睹清政府内忧外患而不思进取，故起革命之心。但历次武装起义的失败，使他们觉得革命并非旦夕之事。加之辛亥以前，由于革命理想并未被广大民众所接受，革命的准备工作尚未完备。因此革命党人又将革命时期划分为两个阶段，即革命预备阶段与革命实行阶段。历次武装起义之所以失败，证明当下并非革命实行阶段，而是革命预备阶段。在此阶段，革命派之主要工作不是组织革命起义，而是鼓吹革命、宣传革命与预备革命。

在当时的革命党人心目中，把自身所期许的革命进程，分为若干个阶段似乎是一种时髦。如当时报纸上一篇文章所言之革命方针，就将革命分为四个阶段：第一期为文学鼓吹时期；第二期为游说煽动时期；第三期为革命军起时期；第四期为暗杀时期[2 ]。而在另外一篇文章中也认为：“尝考各国独立之已事，大抵可划为三时期：首言论，次暗杀，终乃大举。”[3 ]吴樾则从东西方的历史中观察出，不管是欧美还是日本，在其革命之前，均行暗杀以作革命之种子，并举俄国虚无党的例子以资证明。“俄之虚无党，其近事矣。今日大地之上，轰轰烈烈，倾人耳目者，莫若虚无党之名。夫亦知虚无党之于今日，为何时代乎？于昔日又为何时代乎？吾敢断言曰：‘十九世纪下半期，为虚无党之暗杀时代；二十世纪上半期，则为虚无党之革命时代。’”吴樾从俄国虚无党的例子中得出结论：“不有昔日之因，焉得今日之果？”并进而发出呼喊：“我汉族何为乎？我同志诸君何为乎？吾有敢断言曰：‘今日为我同志诸君之暗杀时代，他年则为我汉族之革命时代’，欲得他年之果，必种今日之因。”[4 ]吴樾认为暗杀是因，革命是果，躬行暗杀可以引导革命潮流的到来，暗杀时代则被认为是革命大潮来临之前的先声。

白话道人林獬认为，革命过渡时代的唯一要务就是暗杀。在政治黑暗的时代，稍有觉悟则没有不想革命的。但由于各种学问没有预备，各处人心没有齐一，各等社会意见也不统一。因此在他看来，当时还是鼓吹革命时代与预备革命时代，而不是实行革命时代。“这时候做革命的过渡，就是刺客。”[5 ]褚谊民是革命党，也是著名的无政府主义思想代表人物。他认为，在当时革命者还是少数，得不到大多数人的承认与赞成，既不能同声相应以倾覆政府，又不忍坐视强权者鱼肉平民阻碍进化。所以只能实行暗杀，诛除一二人道之贼，可以从迷梦中将大多数人唤醒，也可以使一般据强权者寒心。“盖起革命之风潮，而速社会之进化者，暗杀也。”[6 ]

革命党热捧“暗杀”的另一个原因，是他们认为行暗杀之道有助于促进革命起义大潮的早日实现。鉴于彼时起义失败，以及人员的损失，使得困顿中的革命党认识到，当下武装起义推翻清王朝的时机还不够成熟。这个时候革命党唯一能够做的就是行暗杀之道，比如说：异族狮睡于上，汉奸虎伥于中，同胞牛马于下，罹此专制野蛮之网络，凡有血气，莫不怦怦焉，作无可奈何之想，曰舍暗杀主义以为民除害，吾汉族将无噍类矣[7 ]。在他们看来，暗杀能够使得革命之义广为大众周知，从而呼唤起革命起义大潮。

概而言之，晚清志士之大谈刺客、暗杀，大多只是希望在国民中养成一种随时可以赴国难的“烈士精神”，而并非真想鼓吹或实行暗杀。在他们的意识中，只是认为暗杀可以作为革命起义的先声，“不有博浪之椎，安有陈涉之揭竿”[8 ]。他们相信，平静无事，则革命发展甚慢，一起风潮，则革命即可迅速发展。即使一些反对暗杀的言论，也不否认暗杀具有促进革命的功用。《河南》杂志载文道，暗杀只能作为革命发轫的一种手段，并不能达革命成功之目的，因为“中国之君主、官吏，杀之不胜杀，诚有非革命军起后实不足以扫荡尽净者”[9 ]。胡汉民也认为，革命积极之武器有二，曰刺客，曰军人。“用志专而行事简，流血五步之内，虽有万众之所施，夺元恶之魄，而作国民之气，惟刺客为能。然其组织不改，其团体固在，则去其一二分子，而代生者如故。必尽举而覆之，为拔本塞源计，莫如用军人。此不易之论也。”[10 ]胡汉民虽然认为军人较之刺客，军队较之暗杀，在革命的重要性上要更强一点，但实际上他也承认了暗杀对于革命的催发之功。

暗杀之功效还不仅仅局限于能作为革命的催化剂，在部分革命党人物的眼中，暗杀甚至可以“保人类幸福，促社会进步”。林獬在《论刺客的教育》一文中，论述做刺客的好处，其中第三条就是“可以保人类的幸福，促社会的进化”。他举了法国革命党首领丹顿与俄国虚无党首领巴枯宁的例子。丹顿曾在议院做演讲：“要想致人民于安全的地位，非用非常猛烈的手段不可”。巴枯宁也说道：“我们要举这不平等的社会，投在爆裂弹中”。因此林獬认为：如今要保全人民的幸福，非要做刺客不可。若由法律家的眼孔裁判下来，他必定说刺客是个顶妨害治安的了；但由我看起来，这刺客倒是个人类的保险公司，大可以维持社会的秩序。我们要想把众生拔出监狱，超脱苦恼，进入那顶文明顶自由的境界，只有单刀匹马以做刺客为不二的法门。倘能够将以上阻止社会进化的各种有力有势的人物，一人给他一刀吃吃，那社会的进化，也不晓得有多少快的速率了[11 ]。

暗杀与公理

晚清新派人物好言“公理”，革命派人物亦然。因此革命党人认为暗杀也需要凭借公理，以此占据着正义的制高点。在革命党的世界观中，“今日之世界，铁血之世界，而亦武装平和之世界。”而在这样一个进化论控制下的弱肉强食的世界中，其生存法则为“无铁血则无公理，无武装则无平和”。“故欲伸公理，必劲铁血，欲保和平，必具武装。励一国之铁血以为铁血，而国强于全球，壮一国之武装以为武装，而国安于磐石。”此处“铁血”二字虽并不特指暗杀，而实兼具“暗杀”、“流血”之意味；而这一段论述明白地表现了暗杀党人的信念，即以暗杀伸公理。但暗杀党人没有说出来而意在其中的，则是用“公理”来卫护暗杀，从而赋予暗杀的正当性。

新世纪派的褚谊民认为，暗杀并不是能够轻易所言及的。在他看来，暗杀具有神圣的使命：“暗杀也者，为除害而非为徇私也；为伸公理，而非为名誉也；为排强权，而非为报复也”。如果暗杀之目的是徇私、名誉及报复，而不是为除害、为伸公理、排强权，那都不能称之为暗杀， “夫杀之为谋为好为妄者，则大过且罪矣，故非有正当暗杀之目的者，不可以言暗杀”。暗杀需要“至诚至公”，需要“闻道明理”，不能“徒尚勇气，逞一时之兴”，更不能“嚣嚣然号于众”。“政府之屠戮人民，尚借法律，而得掩人耳目曰正法；而我不凭公理以事暗杀，与政府之所为何异？是亦强权耳，是亦民贼耳。故夫暗杀者，仁人义士不得已之所为也。徐锡麟之击死恩铭，岂徒好牺牲其身，而忍掩其亲害其友哉，是亦未除害为伸公理为排强权耳。是之谓暗杀。”[12 ]

在清代，各级官吏判刑，尚须以法律为依据，并有一套严格的程序，死刑还得报送刑部审批，秋后问斩。如果革命党人的暗杀不凭借公理而随意为之，那就不仅仅是“与政府之所为何异”，更是等而次之了。

以炸五大臣而闻名的吴樾，在遗著《暗杀时代》中说，“夫排满之道有二：一曰暗杀，一曰革命”。在吴樾看来二者之间的关系乃是：“暗杀为因，革命为果。暗杀虽个人而可为，革命非群力即不效。今日之时代，非革命之时代，实暗杀之时代也。”

与吴樾将暗杀与革命视为两个前后因果相连的阶段不同，无政府主义者将其视为两种不同的前进方向和道路。在《驳新世纪丛书“革命”附答》中，无政府主义有一段说明兵与手枪炸弹之间异同的文字，详细地区分了两条道路：兵者指军国主义（Militarisme），手枪炸弹指革命之暗杀。军国主义，乃强者牺牲他人之性命财力，以保己之权利，不公之至，故求去之。革命暗杀，乃牺牲个人性命，以除人道之敌，以伸世界之公理。”在此基础上作者揭示自己的主张：“总之，吾独一之目的为‘公理’，凡可达吾目的者，得而用之。吾辈之反对兵，非因激烈而去之，实因其不合公理也。故吾之主张革命暗杀，不因激烈而避之，因其有益于公理而用之也。[13 ]

弃兵而主张革命暗杀，乃是因为其“有益于公理”，凭借“公理”暗杀，也就是为暗杀正名。而值得注意之处在于，此处之“公理”与一般而言的“公理”，又有着细微而不易察觉的区别。

辛亥革命是一场由思想引发的改造社会的革命，引发革命的思想概言之有二：一是民权，一是反满。在讨论同盟会的名称时，就有人建议用“对满同盟会”，孙中山认为革命的宗旨，不专在排满，当与废除专制，创造共和，并行不悖，所以没有采用。李剑农先生据此认为同盟会的成员，“在该会最初成立时，便有许多人是专为狭义的民族主义——排满主义——而来入会的，对于民权、民生两主义，尚未能有确实的信仰”[14 ]。此论当然不假，但从中可见，在以孙中山为代表的部分革命派的心目中，革命还是应当双轨并行，民权与反满二者不可偏废。

民权与反满既是革命的指导思想，自然也指导着革命党人的暗杀活动。革命党人提倡民权，则必然反对专制，而实际上革命党人对民权的热捧，大部分也恰恰就是通过反对专制体现出来的，对于西方的民权理论革命党研究和介绍的并不充分。信奉民权是因为相信民权能够帮助中国寻求富强，因此在他们眼中民权的对立面专制，则必然制约着中国的富强，不仅制约着走向富强，还会进一步造成国家衰败、民族危亡，将中国拖向无底深渊。在一篇《论中国民族无尚武精神之原因》的文章中，作者就指出，造成国家衰败、民族危亡的原因，就在于清政府的专制统治。文章中还说道：凡此恶因，谁实造之？即“前之所谓皇帝，今之所谓民贼者为之罪魁”。因此欲免恶果，必先除恶因，必先除造成恶因之祸首，故欲强中国必“除此独夫民贼”[15 ]。正是因为革命派对君主专制的如此憎恶，以至于就连保皇派也认为“专制者，固制造革命之材料也，止沸莫如抽薪，忧革命莫如去专制”[16 ]。

暗杀风潮的兴起受到俄罗斯虚无党的强烈影响，而其中的媒介就是“破坏思想”。杨笃生在《新湖南》中热烈呼唤“破坏思想”：轰轰烈烈哉，破坏之前途也；葱葱茏茏哉，破坏之结果也；熊熊灼灼哉，破坏之光明也。纷纷郁郁哉，破坏之景象也[17 ]。革命派健将张继也认为：“夫欲建设，必先大破坏，无政府党可谓达于破坏之极点矣。今之中国正值破坏时代之初，可借其手段以铲除野蛮奴隶世界。”[18 ]在当时的环境下，所当破坏者，自然是一切旧物。然与俄罗斯虚无党相联系，其目标上较有一致之处，即以暗杀反对君主专制，呼吁建立民主政体。在当时部分人的眼中，虚无党的暗杀就是专门对付俄罗斯的专制君主的。“虚无党何也？自由之神也，革命之急先锋也，专制政体之敌也。”[19 ]《大江七日报》撰文赞颂俄罗斯虚无党的暗杀对专制君主的威慑作用：痛哉暗杀党，使一般之专制君主胆破心惊！快哉暗杀党，使一般之专制官吏魂飞魄散！在另一篇名为《虚无党》的文章中，作者更是赤裸裸地对虚无党之暗杀唱赞歌：“吾今日震惊于虚无党之事业，吾心动，吾血，吾胆壮，吾气豪，吾敢大声急呼以迎此潮流而祝曰：杀尽专制，非此潮流荡薄之声乎！”[20 ]

革命党还将俄罗斯虚无党的暗杀与中国古代的侠士、刺客相联系，并希图以此刺激国人的暗杀热情。以《警钟日报》为例，该媒体对暗杀的提倡，是在俄国虚无党介绍到中国之后。《俄国虚无党源流考》及《俄国自由朋友会》等均对虚无党介绍备详。万福华案则将暗杀主义与中国古代的刺客侠士联系起来。时评《专制淫威果在耶》以为，“各国革命无不以暴动暗杀以起，而暗杀之影响尤大于暴动，国民暴动可制以兵力，若暗杀活动为兵力所不及防。”[21 ]该文认为，我国至今专制政府仍然未去，是因为只有暴动而无暗杀。如今万福华刺杀王之春一案已开中国暗杀之先声，故其相信专制政体之结束为期不远矣。

于右任在作文提倡暗杀时，以中国古代的侠士与刺客为证，他列举春秋战国时期的刺客，其中认为荆轲刺秦王是对专制帝王之最好告诫，“荆轲，提一个人头作礼物，使秦王夺气，对待古来专制之帝王应如是”[22 ]。鉴湖女侠秋瑾也曾作诗赞颂，“赤铁主义当今日，百万头颅等一毛；不观荆轲作秦客，图穷匕首见盈尺，殿前一击虽不中，已夺专制魔王魄。”[23 ]在另外一篇名为《中国尊君之谬想》的文章中，作者吴魂认为在那个“内制于蛮奴，外扼于洋鬼”的时代，所有人都应该有所作为。“则号称铁血男儿者，岂徒作报演说，算能已毕乎？夫固欲沐浴于腥风血雨之中，壮游于炮雨枪林之际，自为其危而与人以至安。张良之大铁锥，荆卿之利匕首，其飞鸣出匣轰然落地，直取国中专制魔王之首于百步之外乎，此其时矣！此其时矣！”[24 ]

辛亥革命的另一指导思想是“反满”。清末的反满意识实际上并不是社会产生的，而是由政治所催发出来的。清代的规矩是各地八旗吃军饷，不事生产，也就不会与汉人发生纠纷；旗人均住满城，而且不能自由移动，与汉人基本不通交往。既无纠纷，又无交往，则更不会产生矛盾，也就无反满可言。“反满”意识的产生，其由头是戊戌变法，经自立军勤王和庚子义和团事件而发展、彰显，后经癸卯年的拒俄拒法运动而大盛，经西方民族主义之理论润色而深入人心，成为辛亥革命的指导思想。

或许是由于书生革命、秀才造反的缘故，革命党偏爱为革命寻找合理之由，称之为“凭公理行事”。反满亦不例外，革命党人认为反满的原因在于满人以异族而“盗窃中国、握中国之特权”。“若夫种族革命固为革命一端，然今之倡排满之论者，当先知满洲当排之原因。夫满人之当排，非以其异族而排之也，特以其盗窃中国、握中国之特权。故仅言民族问题，不若言民族特权问题。”在革命党人的心目中，满人之所以应当反，不仅仅是以异族而入主中原，统治华夏，还包括满人凭借掌握的权势欺压汉人。“惟彼今日满人中之借权势，逞野心，以压制剥削汉人者”。但就算如此，反满也需要合乎公道真理。“吾辈之直接反对也，不问其前之如何，有恩于我，我不计，有仇于我，我不计，只计其目前之行事，有合公道真理否。苟不合乎公道真理，则摈斥之，无容假借。不然，专尚复仇，而不凭公道真理，则私起也。”[25 ]这种反满和复仇，都应该凭借公理，以公理为指导，若不然，则此种反满与复仇乃可归之为“自私主义”。

凭公理行暗杀的革命党人，排满自是其应有之义。刘师培指出：“若排满主义虽与无政府主义不同，然今政府既为满人所组织，而满汉之间又极为不平等，则吾人之排满，即系排帝王，即系颠覆政府，即系排特权，正与无政府主义之行事合”[26 ]。排满之道，既与无政府主义之行事合，则在方法上自然可以师法，则行暗杀以排满则自然而然。吴樾在《暗杀时代》中也说，“予于是念念在排满”。在他看来，排满之道有二：一曰暗杀，一曰革命。暗杀列名于革命之前，可见其对暗杀之重视和偏爱尤甚于革命。他本来想暗杀铁良，但因始终寻觅不到机会而作罢。后五大臣出国考察宪政，吴樾认为朝廷立宪会对革命不利，故炸之。在吴樾的《意见书》中，吴樾认为立宪派的扶满立宪并不足以救亡，而且满洲皇室根本就没有立宪之资格，因为皇室诸人之人格皆甚低劣；如果满人之立宪一旦成功，则必不利于汉人，大权皆操之于满人之手，汉人将永无翻身之日[27 ]。徐锡麟在《排满宗旨》中面对讯问时亦说“尔言抚台是好官，待我甚厚，但我既以排满为宗旨，即不能问其人之好坏。至于抚台厚我，系属个人私恩；我杀抚台，乃是排满公理”[28 ]。从吴樾的“立宪不足以救亡”到徐锡麟不因私恩而废公理，可见革命党人以暗杀手段实现排满“公理”的执着。

结论

晚清革命派暗杀风潮的涌起，原因之一是进化论影响下革命派阶段论的历史观。这一阶段论的历史观，是在当时革命形势未明朗，敌我力量对比差距过大的情形之下，革命党人主动寻求的一种精神支柱。在多次革命起义失败，革命党人士气低落之时，阶段论的历史观使革命派明白，此前革命之失败并不是革命本身的错，而是革命时机未成熟，从而缓解革命党人心理上的压力。革命党人的主动性还表现为，以阶段论的历史观武装自己，不是空等革命时机的成熟，而是在此一阶段通过暗杀行动，努力促进革命阶段的到来。由此，在敌我力量对比悬殊的状况下，革命党人以血肉之躯行暗杀，鼓动民气，推动革命风潮；暗杀风潮的涌起，体现了革命党人的苦心孤诣与迫不得已的权宜之计。

中西交迫、弱肉强食的晚清，理与势之间的此消彼长使得革命党人认识到，其身处的是一个毫无公理可言的世界。唯一的公理，乃是强权，即普鲁士首相卑斯麦的“铁血主义”。在效法卑斯麦的过程中，原来作为国家政策的“铁血主义”，此时一变而成为了革命志士的个人选择，导致了“铁血”的个人化。革命派人物选择暗杀作为实践革命的一种手段，与个人化的“铁血”风气之影响及其对个人化的“铁血主义”的崇拜，有着密不可分的联系。欲实现排满与兴民权的目标，在“强权即是公理”的时代，只有使用暗杀这样铁血的手段。

综上所述，晚清革命派暗杀风潮的兴起，实由于时代的推动；而暗杀风潮一定程度上也推动了时代的前进。暗杀风潮在与时代的互动中，一方面使得暗杀风潮更加涌起，另一方面也使得暗杀风潮走向自我消解。暗杀时代实际上是一个自我否定的时代。当南北方议和成功之后，民国已定，与之互动的时代思潮亦已消散。彭家珍的一颗炸弹，不仅结束了清王朝260余年的统治，同时也宣告风行清末最后十多年间的轰轰烈烈的暗杀时代的终结。

参考文献：

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