哲学终结思想论文

2022-04-16

摘要：哲学是为思想而存在的，思想根本上是一种创造性活动，但哲学现在已越来越变成文本阐释和习惯性理解而不思想了。作为思想，哲学区别于科学的知识追求，它是对观念的反思与重构，根本上是对人类自身生活及其生活世界的创意构思。传统哲学在今天已变得无用了，这就要求哲学必须从“天事”之思转向“人事”之思，才能重建哲学的现实生活功能，为人们的生活实践提供必要的思想依据。以下是小编精心整理的《哲学终结思想论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

哲学终结思想论文篇1：

从“终结”到“复兴”

关键词：阿兰·巴迪欧；缝合；解缝；类性真理；数学本体论

摘要： “哲学终结论”认为，传统哲学本体论由于对“一”与“普遍”的重视，导致现实中具体存在的遗忘。而要解决问题，必须使哲学与诗缝合。巴迪欧认为，今天哲学终结的根源恰恰是哲学与诗的缝合。要拯救哲学，就必须将哲学从诗中解缝出来，重建本体论。新本体论的建构只能由数学来完成，因为数学中的集合论真正解决了“一”与“多”、“普遍”与“特殊”的关系问题。

Key words： Alain Badiou； suture； unsuture； multiple truth； mathematics ontology

随着现代社会各种问题纷呈，人们开始重新审视现代性，并试图找出问题的症结和对策。在对现代性诸多问题的反思中，尤以对哲学形而上学的批判影响最大，这是因为作为世界观的哲学直接影响和决定着各种问题的提出和解决。当然，哲学也曾因此而在历史上一直居于高高在上的位置，并赢得“科学的科学”“一切学科的女王”等称号。然而，在今天，哲学却遭到来自各方的质疑，像语言哲学、存在论、分析哲学、解构主义、后现代主义等。还有人喊出“哲学的终结”。带着对哲学命运的深切關切，法国当代著名左翼思想家阿兰·巴迪欧大声质问道：“哲学终结了吗？”《哲学宣言》就是其与“哲学终结论”抗争的宣言。巴迪欧通过回到柏拉图，将哲学奠定在数学思想的基础上，来拯救被反哲学家们终结的哲学。这种从数学思维视角来拯救哲学的探索，为人们在熟知的框架之外思考哲学问题提供了新思路。

一、“缝合”：哲学的终结

本体论一直是西方哲学的核心，从柏拉图到黑格尔的西方传统哲学无不是以本体论为主干，现代西方哲学的主要流派也是因对本体论的不同批判而形成的。因此，西方的哲学形而上学也就是本体论，对于哲学的批判也就是对本体论的批判。尽管本体论在西方哲学中一直拥有崇高的位置，然而20世纪西方出现了一股强大的反本体论逆流，其中以意志主义、实证主义、分析哲学、语言学、存在论、解构主义和后现代主义等为代表，它们从不同角度对本体论来了个釜底抽薪，致使几千年所垒筑起来的本体论大厦坍塌。既然作为西方哲学支柱的本体论已不复存在了，那么“哲学的终结”当然也就是顺理成章的事了。

其实，在19世纪末20世纪初西方出现“语言学转向”的时候，“哲学终结论”就已初露端倪。“自苏格拉底以来，哲学家们就渴望诉诸超历史的（或至少是普遍必然的）定义、标准和理论来为文化及其所有产物奠定基础”。[1]36自笛卡尔开始的整个近代哲学都是在寻找和奠定这样的基础。因而，哲学的任务就是要为知识奠定阿基米德点，为人提供行为准则。这一阿基米德点和行为准则在传统哲学家看来就是事物的一般和共性。而语言学的转向，就是从对语言的分析入手来诋毁哲学本体论所苦苦寻求的一般和共性。维特根斯坦认为，传统哲学的语言是晦涩的，追求的东西是模糊的，然而日常语言并非如此，“每个词都有一个意义。这一意义与该词相关联。词所代表的乃是对象。”[2]3所以，哲学家们所寻求的能够用来辨认事物共同特征的一般性只是徒劳。

伴随语言哲学批判而来的是后学对本体论的攻击。后现代主义大师利奥塔将现代性理解为一种元叙事，所谓后现代就是对元叙事的不信任。利奥塔认为现代性是用“元叙事”来将自己合法化的，而用来合法化的“元叙事”无非是政治叙事和形而上学叙事。政治叙事是一种启蒙叙事，形而上学叙事则是德国的思辨哲学，由于政治叙事受形而上学叙事决定并体现着形而上学叙事，因而真正为现代性合法化的则是形而上学叙事。但是，作为形而上学的哲学尽管一向为科学提供合法化的证明，可它自身的合法性又何在？由于作为“开创科学先河的柏拉图式话语本身就不科学”，[3]41因而哲学的合法性必然遭到怀疑。正因如此，利奥塔宣告“哲学的大厦已经坍塌了”。[4]83利奥塔的做法，无疑为“哲学终结论”的发展开辟了道路。福柯用系谱学揭示传统哲学追求的永恒性和一般性是不存在的，人类也不过是活在自己的历史中而已。反基础主义者罗蒂也认为传统哲学所追求的真理根本就不存在，因为知识并不存在所谓终极的基础，而只有社会的约定。与后学并肩作战的是存在论，尽管存在论在本体论上还有所保留，但它们也已改弦易辙、另辟蹊径。存在论宣布传统哲学形而上学是一种对存在遗忘的无根的哲学，为了拯救存在，海德格尔试图将哲学与诗进行缝合，认为唯有诗才是通向哲学本体论的途径，主张“人要诗意地栖居”。这一系列对于哲学的攻击和批判，无不是指向传统本体论对于绝对、普遍和“一”的追求。

难道“今天的哲学真的已走到穷途末路了？”“哲学真的终结了？”“哲学还有存在的必要吗？”在一片反哲学声中，巴迪欧却宣布：哲学不仅没有终结，而且仍有存在的必要，特别是在这个被“后学”诋毁而丧失了普遍性信仰的时代，我们更需要哲学的存在。《哲学宣言》就是巴迪欧向“哲学终结论”发出的挑战书，同时也是为终结“哲学的终结”、宣布哲学未来走向的宣言。

当然，巴迪欧对于哲学命运的宣言是经过深思熟虑的，他并非无视现今哲学存在的问题。巴迪欧指出“在今天的法国，仍然有生命力的哲学不多了，尽管在其他地方，毫无疑问，哲学还依然健在。可以说，我们伸出十根手指就可以轻松地数出幸存的哲学的数量了。”[5]3哲学确实患病了，“还可能在走向死亡”[6]56。但哲学今天的危机，并不意味着哲学的死亡，因而任何关于“哲学的终结”的论调都为时过早，都是肤浅和轻率的。因此，我们当前的任务不是忙于宣告哲学的终结，而是拯救哲学，终结各种关于“哲学的终结”的论调。

巴迪欧通过对哲学史的考察，认识到“哲学终结论”不过是自尼采和海德格尔以降诗人时代的产物。海德格尔试图以诗来拯救哲学，然而恰恰是诗将哲学推向终结的边缘。因为在尼采和海德格尔之前，作为哲学四个前提之一的诗“不过处于哲学踽踽而行的领域内的语言的领地，在诗中，关于存在，关于时间的命题得到实现。”“诗人并不打算取代哲学家的位置，他们并不写作明显关注这些功能的作品。”正因如此，巴迪欧说：“在尼采和海德格尔之前，诗还没有成为哲学优先缝合的前提，它仅仅被看成将辞藻同经历结合在一起的艺术”。[5]44然而，自尼采开始，诗人便开始对哲学进行报复。我们知道，自柏拉图哲学开始，诗人就与哲学家存在着紧张的关系，柏拉图就曾让诗和诗人臣服于严肃的思考之中。“但自尼采之后，所有的哲学家都自称为诗人”。[5]45这样，诗便优先地与哲学缝合起來。问题是作为哲学前提之一的诗，一旦与哲学缝合就遮蔽了哲学与其他前提（数元、革新的政治和爱）缝合的可能性。诗的一手遮天给客观性构成巨大威胁，而哲学与诗的缝合在存在论中已经实现，巴迪欧认为，“赋予海德格尔思想巨大力量的正是以其诗性的解构超越了哲学上对客观性的批判。” [5]49在诗的隐喻里，真理程序中的主客体的“客观性”框架被消解了。所以说在诗人时代，诗人的作用就是去建立一个接近存在与真理的路径，而正是这条路径摧毁了客观范畴，诗的祛客观化，最终将我们的时代变成了一个无方向的时代。没有了客观性，也就意味着传统哲学中的主体和真理都面临着被抛弃的命运。

在巴迪欧看来，诗人时代哲学与诗的缝合，诗消解了哲学中的客观性，造成传统哲学的真理与主体都不复存在，最终哲学也不再是寻求和坚持真理的形而上学了。而语言学的转向又将语言置于核心位置之上，更是使哲学变成为多余。因而，巴迪欧断言，从哲学与诗的缝合逻辑来概括，“直到今天，这些东西导致了当代哲学的荒芜”。[5]67尽管如此，巴迪欧并不悲观，而是坚信哲学并没有终结。正如A科恩说的：“哲学的长期性是人类自我能力的深刻反映；正是这种能力使得哲学思维对人类未来来说是必不可少的。只要人类存在，就离不开哲学思维。”[7]7585巴迪欧也认为在无导向性的时代中，我们反而更需要哲学的存在。也因如此“在今天，才有可能，也如此有必要去解放哲学，并宣布哲学的复兴”。[5]53

二、“解缝”：终结“哲学的终结”

在巴迪欧看来，诗人的时代，海德格尔宣判了哲学的终结并以诗来拯救长期以来一直被哲学形而上学遗忘的存在，然而最终作为感性形式的诗也未能拯救存在。海德格尔曾在一次访谈中哀叹到：只有一个上帝能拯救我们。同样，在后学的狂轰滥炸下，怀疑论和文化相对主义乘虚而入，占据了哲学的地盘，致使哲学在后现代社会成了无家可归的孤魂野鬼。然而，怀疑论和相对主义尽管将人们从普遍性的束缚中解放出来，但也并未因此而使人获得真正的自由和幸福，反而导致人们因普遍性缺失而产生信仰危机。因而，如何克服信仰危机，重塑人们对于普遍性的信念就显得尤为重要，为此，巴迪欧认为必须终结“哲学终结论”。

既然诗并没有将存在带出困境，后现代主义也未能将人们引向真正的自由和幸福，那么问题的解决最终还是只有让哲学重新登场。当然，哲学的重新登场绝非是哲学的“返乡”，而应是哲学的一次“远征”。正如巴迪欧所言，“这个世纪如何认识他自己的运动、他自己的轨迹？当我们重新回到这个源头，即对新的严格的建构，以及在其开端处的流放的经历。可以用一个古希腊词语来概括这些意义以及其他的一些东西：这个词就是‘远征’（anabase）。”[8]89在希腊人那里远征是一种迷失，同样今天哲学的“远征”也是源自于哲学的迷失。回溯哲学的源头，巴迪欧认为“从哲学上考察哲学史，几乎我们同时代所有的人都赞同宣布，哲学史已经进入了哲学终结的无穷无尽的时代之中。其结果是导致了一种‘哲学的疾病’，我们应当命名一种再定位：哲学不再明白它是否还有一个合适的地位。”[5]85哲学之所以会在近代走向迷失乃至于趋向消逝，那是因为“从黑格尔到尼采，哲学在很大程度上是被各种缝合所支配的”。[5]37在巴迪欧看来，这各种缝合就是哲学与其前提——数元、政治、诗和爱的缝合，“自笛卡尔以来就把存在、真理和主体这三个结节概念与哲学的条件捆束在一起的一步。”[9]90而今天哲学的“远征”就是要同各种前提条件解缝，所以，哲学已不再是一种缝合，而是一种反缝合，因而“解缝”就是对“哲学终结论”的终结，是哲学复兴的前提。那么，哲学如何才能与其自身的诸前提进行解缝，这需要我们再一次去构想它的四个前提（数元、政治、诗和爱），只有这样哲学才能重新找到自己的正确位置。

对于巴迪欧而言，既然哲学的“远征”是哲学的复兴，复兴的前提是解缝，只有解缝才能终结“哲学终结论”，那么，能否实现解缝就成了问题解决的关键。在巴迪欧看来，哲学的解缝是要有关键性事件的发生，“如果没有奠定其意义的关键性事件发生的话，这些不过是一些不切实际的空想”。巴迪欧坚信：哲学“尽管其仍然与悬置的或漂浮不明的命名一致，尽管其记录了每一种前提的痕迹。这就是数元、诗、对爱的思考和革新性政治的事件，这些事件决定了哲学的回归”。[5]54在近代哲学中，由于哲学的四个前提：科学（实证主义）、政治（马克思主义）、诗（从尼采到今天）长期对于哲学的“绑架”，致使哲学一直遭受质疑。打破这种局面，实现哲学与各种前提的解缝，则需要科学、政治和诗中关键性事件的发生。而在巴迪欧看来，这样的事件在今天已经发生了，因而哲学的解缝不仅是可能的，而且还是必然的。

在巴迪欧看来，来自于科学前提中的关键性事件，则是从康托尔到保罗·科恩的集合论的提出和发展。这一事件的重要性在于它“第一次用一个清晰明了的概念彻底并论证地说明了什么是不可识别的多元（multiplicité）”。[5]54这一问题之所以重要，是因为“存在学说的核心问题是不连贯的多元。”[10]30这个不连贯的“多”即不确定的“多”，在巴迪欧看来，无论是唯名论还是先验论都没有真正把握。（当然这也是哲学在现代遭致批判的重要原因）唯名论拒绝了无限中漂浮不定的溢出，只认可可以命名的多元才能实存；先验论虽然规制和固定了溢出的漂浮不定即承认了不可认识的东西，但却拒绝了溢出和漂浮不定是存在的规律。然而，唯有集合论的类性的多元，“将不可认识之物作为所有真理存在的类型，并坚持认为漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所为存在。”[5]56由于是溢出，因而所有的真理都执着于事件的无限生产，而不能被简单还原为现有的知识。因此，集合论为哲学中的非连贯性的多的问题的解决带来了希望。

在爱的秩序上，可以说，拉康的作品构成了一个事件。因为拉康运用精神分析学，使爱成为了一种真理的建构，有着某种本体论的维度。在拉康看来，正是爱在邂逅之中让存在本身崭露出来，但爱永远不仅仅停留于邂逅，邂逅只是爱的开始。爱不应该是一见钟情，而是一种磨难中的坚守和忠诚，因为在爱中始终存在的是两个相异的个体。实际上，拉康谈论爱就是要表达一种二的思维，“通过滑离了大写的一（Un）的统治，让二（Deux）成为思想，而爱永远承受这一形象。”[5]58这也就是说，爱并非是两个相互差异的个体融合为“一”，而是相互差异的两个个体形成的一个‘两’。而爱之所以需要忠诚，就是因为它需要忠诚来保证差异性的同时，又能使差异性可以形成为一个“两”。所以爱“不是将一个人同另一个人绑在一起”。[5]71而是一种无限的差异，“一种相遇，一种宣言，一种忠诚，从而最终能够把这种无限差异改变成为一种创造性的存在。”[11]88其实，拉康的这种二，在巴迪欧看来，它的日常表达形式就是辩证法。因而，拉康的重要性在于他使大写的一的形象在二中解放，这不仅处置了爱的类型悖论，而且解决了主体与真理的问题。因为二不再是从天而降，而是事件之后的东西，“没有什么比二更困难的事情了，没有什么比二更能同时服从于偶然机会和忠诚的劳动了。”[5]66这种对于二的思维的阐释，使已被诗所消解的主体重新获得了生机。也正因如此，巴迪欧认为拉康的爱的问题就是一个事件，因而也是一个哲学复兴的前提，因为它真正打破了哲学中的绝对主义。在巴迪欧看来，20世纪世界的共同法则就是二（Deux），“世界展现为二的模式，这里排除了一致性屈从和组合性平衡的可能性。”[8]41

巴迪欧认为，在政治秩序方面，1965—1980年的这段历史则构成了一个关键性的政治事件。其间发生的“五月风暴”、中国的“文化大革命”、伊朗革命、波兰的工人阶级和国民运动（“团结工会”）之所以被称为政治事件，是因为事件是额余之物，而它们在历史发展之中相对于历史进程而言都是一种溢出物。当然，也正是这些作为溢出物的事件参与了对哲学的解缝。在巴迪欧看来，“哲学是可能的，正是因为哲学并不存在历史或者在政治上合法化，而仅仅只是去思考肇始于蒙昧事件所重新开启的政治的可能性。”[5]60所以，政治性的事件其意义在于促发我们重新去思考政治的未来。

尽管哲学与诗的缝合促使哲学走向终结，但在巴迪欧看来，在诗的秩序上同样也是有事件的发生，而这个事件则是犹太诗人保罗·策兰的作品。尽管生活在诗人时代，同样还是作为一名诗人，他却与同时代的德里达、伽达默尔、拉库拉巴特等哲学终结论者要求哲学与诗缝合的观点截然相反，而是主张诗与哲学的解缝。他希望诗能够放下缝合的负担，也希望哲学能够解除诗的那些压倒性的权威，真正走出诗的哲学拜物教，从而使诗在今后的思想路途中，能够“与数元、爱和政治革新肩并肩地待在一起。”可见，诗与哲学缝合的中断并非意味着诗的中断。在巴迪欧看来，策兰的诗的最大意义是提出了诗“在时代的无意义无方向之中，不得不去面对意义”。[5]6163因而，策兰的诗构成了一个事件，将哲学从诗的绑缚中解放出来。正是这种解放，从而使得终结“哲学的终结”成为了可能。

综上所述，巴迪欧通过对哲学的四个前提数元、爱、政治和诗中所发生的关键性事件的阐述和分析，指出了哲学解缝的可能。正是有了哲学的解缝才能迎来哲学的复兴。

三、数学本体论的建构：哲学的复兴

在巴迪欧看来，无论是现实的需要还是哲学的功能和作用，都提示着哲学不仅不能被终结，而且必须要复兴。当然，哲学的复兴也并非是旧哲学的回复，而是新哲学的建构。在对传统哲学特别是近代哲学危机进行反思的基础上，巴迪欧提出回到柏拉图，重建哲学本体论。在柏拉图主义遭致批判的今天，巴迪欧为何要求回到柏拉图并声称自己所拥护的哲学姿态就是柏拉图的姿态？这当然与巴迪欧对新哲学本体论的认识有关。巴迪欧认为新哲学本体论的建构只能依靠数学，而柏拉图是唯一对数学及数学与哲学关系进行正确认识的人。在柏拉图哲学中，数学作为一种思想，要远远高于诗，因为诗只是一些华丽的感性辞藻，无法把握绝对的真理，而唯有数学的纯粹思想形式才是通往绝对的通道。正因如此，柏拉圖曾“将诗人——无辜的智者的帮凶——排斥在哲学奠基的规划之外，将数学上对无理数的处理纳入到他所谓的‘罗格斯’的视野之中”。[5]72然而，这种被柏拉图所高度重视的数学却在哲学终结论者那里遭致批判，柏拉图主义也因此而成为 “哲学终结论”所要终结的重要方面。

在“哲学终结论”看来，柏拉图用数学来思考哲学，将诗排除在哲学之外，使意见遭受真理的浸淫，最终导致现代社会一系列问题的发生。正是基于此种认识，柏拉图主义似乎成了一切罪恶的渊薮，在斯大林的哲学辞典中，柏拉图是奴隶主的代言人；在存在主义哲学中，柏拉图是导致存在遗忘的元凶；在当代政治学中，柏拉图成了极权主义滋生的摇篮，等等。这些对于柏拉图的数落都指向一个方向，那就是反传统哲学就要反柏拉图主义，而反柏拉图主义也就要驱逐数学，从而使诗回返哲学，与哲学缝合。在巴迪欧看来，哲学史上将诗与哲学缝合的“缔造者”是尼采。尼采曾将柏拉图视为西方精神疾病的代名词，反对柏拉图就是反对西方的精神疾病。在哲学终结论者看来，西方精神疾病的症状集中体现在真理问题上，要治疗柏拉图主义无异于治疗西方的真理。如何治疗西方的真理？关键在于对数的舍弃，如果“不能坚决地对数进行憎恨的话，这种治疗就不会是彻底的”。[5]75因为数是柏拉图主义所有疾病寄居的硬壳，只有揭去这层硬壳（“面具”），才能彰显具体存在。由此，我们可以明白，一切对于哲学本体论的批判，无非是要拯救现实的具体存在。无论是尼采还是维特根斯坦，对这些“反哲学家来说，个人生命的痛苦与痴狂见证了思想始终纠缠着短暂的现在，出没于身体的极度痛苦之中。”[12]16所以，思想是与短暂的现在相关，而并非是没有期许的未来和永恒。因而，作为追求永恒、绝对和普遍的数学是永远无法关涉到现实中具体而短暂的存在。正是基于对数学的此种认识，巴迪欧认为“反哲学家都自愿屈服于一种诱惑，即对数学的蔑视”。[12]19

追根溯源，终结论者对于数的批判无非是要控诉哲学本体论在“一”与“多”的关系问题上对于“多”的不公。在巴迪欧看来，“一”与“多”是所有可能的本体论的首要条件，如何处置二者的关系直接影响和决定着哲学发展的路向和命运。“几个世纪以来，在展现出来的存在的思想上，哲学使用两个辩证的对偶范畴，而这些对偶范畴的介入产生了各种各样的裂痕：这两个对偶范畴分别为一与多，整体与部分。毫不夸张地说，对大统一体（Unité）和大总体（Totalité）之间关联和断裂的考察，是所有思辨本体论的保障。”[10]81然而，在哲学史上，无论是笛卡尔的“第一原理”、康德的“物自身”，还是黑格尔的“绝对观念”，都是以“一”对“多”的压制来解决“一”与“多”的关系问题。尽管传统本体论这种对于“一”的崇敬曾给予我们普遍性的信念，也构成我们信仰的支撑，但它却又是以牺牲一个个鲜活的多（特殊性）为代价的。由于西方哲学本体论是由柏拉图的理念论所开启的，因而柏拉图主义在“哲学终结论”那里成为众矢之的也就不足为怪了。然而，在巴迪欧看来，“这些对柏拉图的怨恨，所有对柏拉图的解构都是有问题的。”[5]73

在今天，要想哲学复兴，必须治愈反柏拉图主义的病症。在巴迪欧看来，这种治疗恰恰又是需要数学来完成，而自康托尔到科恩的数学集合论实际上已为我们开启了这条道路。康托尔用集合论来思考无穷问题，通过“计数为一”的运算法则为我们呈现出纯粹的多。然而，在康托尔的集合论中，“计数为一”的运算法则是无法把握非连贯性的多，因为每下一个元素的到来都是我们无法预测的。数学家科恩则在康托尔集合论思想的基础上，提出了“类性”概念。作为一个数学术语，“类性”在科恩那里是指“类性集合”，实际上是要表示类性的多，并以此用来解决自康托尔提出的集合论以来，一直没有解决的无限多元的问题。由于康托尔按照“计数为一”的运算法则来阐述存在的多，那么无限始终是在有限之中，因而最终还是无法给出一个真正的纯多（非连贯性的多）。而这个非连贯性的多，其实就是一种“不可判定”“不可识别”的多。在巴迪欧看来，科恩数学中的类性集合就是表示这样的多，“‘类性’积极地意味着，那些没有被区分的事物，实际上是情境的普遍真理、其自身存在的真理”。[10]327“类性”揭示的是非连貫的多，巴迪欧认为自己所思考的正是这种多，“如果非用一个范畴来标记我的思想的话，那既不是康托尔的纯粹的多，也不是哥德尔的可构造性，更不是空（通过空存在得以命名），甚至不是事件（在事件中，什么是非在者在[whatisnotbeingquabeing]的补充得以发生）。这个范畴应该是类性（generic）。”[10]15正是认识到类性多元思想能解决传统本体论中一直没有正确对待的“多”的问题，巴迪欧开始将类性真理的建立作为自己数学本体论建构的主要任务，认为类性真理可以拯救哲学本体论。

在数学本体论的建构中，巴迪欧所要建立的类性真理已不再是传统哲学中的真理了，他赋予真理以全新的含义，认为真理并非是一种现成的知识，真理不是有限的，也不是一成不变的。真理总是情势的真理，由于情势的存在是多，因而真理也必须是多，但这个多并非是一种给定，而是源于一种独特的程序，程序要运作必须有事件发生，即从情势中溢出的东西，所以所有的真理又都是事件之后的真理。由于情势中溢出的东西是一种不连贯性的存在，因而是“不可判定”“不可识别”的多，是任意的多，这个任意的部分正是情势的类性部分，而真理就是由这种溢出而产生的。所以，作为情势的真理必然是任意的多元，是在情势的不连贯性之中被创造出来的。巴迪欧认为，“从这样的真理概念出发，在事件之后的情势之中作为真理的类性的多的生产中，我们可以再一次承担其现代哲学建构性的三位一体：存在、主体和真理。”[5]81而这一切又都是在数学中完成的，因为只有数学曾在其字母空洞的力量下，对纯多、无法预测的多的无限进行了刻画，因而数学才是构成思想的唯一可能。正因如此，巴迪欧断言：数学就是实际的本体论。

在巴迪欧对类性真理产生的阐释中，我们可以看出，类性的多元不仅构成了真理的前提，而且还是促使哲学成为思想空间的原因。“哲学是思想的场所，在那里，哲学说出了‘存在’真理，并声称诸多真理具有共存的可能性”，哲学的行为就是把握各种真理。[5]115同样，类性的多元也“奠定了多的柏拉图主义，让我们思考一种既作为独特程序多之后果，也作为在可命名的领域上的一个黑洞，或者一个抽离的真理程序，这让一种纯多的本体论成为可能，而无需贬斥真理，无需认识语言变量的构建性本质。”[5]78所以说，巴迪欧认为是数学最终使本体论成为可能，最终解决了本体论中“一”与“多”的关系问题。正是借助于康托尔的集合论，特别是科恩的类性集合思想，巴迪欧建构起数学本体论以拯救哲学。而《存在与事件》一书，就是在完成数学本体论的建构任务。

结语

巴迪欧用数学本体论的建构来拯救哲学，其目的就是要解决在传统本体论中一直悬而未决的“一”与“多”的关系问题。如果说传统哲学本体论的最大问题是以“一”来漠视和排斥“多”，那么“哲学终结论”的问题则是以“多”来摧毁和消解“一”。这两种看似截然相反的对待“一”与“多”的关系的态度，其实都是在绝对不相容的思维框架中思考和解决问题，其结果必然是要么导致绝对的专制主义盛行，要么是相对主义和虚无主义泛滥，最终都是对哲学的本性及其价值的戕害。巴迪欧从数学思维特别是类性集合的角度重新审视了“一”与“多”的关系，指出任何“一”都不是“多”的对立面，因为“普世性必须接触各种差异、通过其分化的苦难表明它们能够欢迎从这些差异中得出的真理。无论男女，犹太人或希腊人，奴隶或自由人，最重要的是差异携带着像恩典一样发生在它们身上的普世性。反之，只有在差异中识别它们携带着发生在它们身上的普世性的能量，普世性本身才能证实其自身的现实”。[9]283巴迪欧这种对于“一”（普遍性）与“多”（特殊性）关系的阐释无疑为本体论的存在提供合法性的依据，也正因如此，巴迪欧对今天哲学的态度是“更进一步”或“必须前进”，[13]9697而不是走向终结。

尽管巴迪欧对于哲学的未来充满了信心，他的数学本体论也在一定程度上化解了本体论问题上“一”与“多”的矛盾和冲突，但不可否认的是，其数学本体论即使给予了“多”（特殊性）以颇多的尊重，可对于普遍主义的追求还是无法逃脱专制主义的嫌疑。这正是齐泽克将巴迪欧的思想视为康德主义现代翻版的原因，同样它也是巴迪欧用数学本体论来拯救哲学所招致较多质疑的根源。人们不禁要问：这种用数学建构起来的哲学本体论大厦，到底能在多大程度上拯救哲学？它是一种哲学的复兴还是向传统哲学的回归？这些质疑显然揭示出巴迪歐哲学存在的困境，也说明了他并未真正为哲学的未来找到出路。尽管如此，巴迪欧对拯救哲学所做的努力依然具有重要的意义。数学本体论对于我们认识哲学的本质和价值以及该如何来对待本体论和维护哲学的本性，都具有重要的启发意义。在这个因本体论遭颠覆而导致普遍性缺失的时代，数学本体论对于普遍性的恢复和强调，有助于人们重建起对普遍性的信念。

参考文献：

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[13]阿兰·巴迪欧.第二哲学宣言[M].蓝江，译.南京：南京大学出版社，2014.

责任编辑：陆广品

作者：吴兴华

哲学终结思想论文篇2：

哲学作为思想

摘要：哲学是为思想而存在的，思想根本上是一种创造性活动，但哲学现在已越来越变成文本阐释和习惯性理解而不思想了。作为思想，哲学区别于科学的知识追求，它是对观念的反思与重构，根本上是对人类自身生活及其生活世界的创意构思。传统哲学在今天已变得无用了，这就要求哲学必须从“天事”之思转向“人事”之思，才能重建哲学的现实生活功能，为人们的生活实践提供必要的思想依据。哲学作为观念之恩本身是无观念前提的，只有不受观念的支配才能对观念本身进行思考；观念之思又是实践之思，哲学应在实践的根本性、普遍性层面上开展其思考。

关键词：思想；原创性；观念之思；现实生活功能

哲学是什么?这个问题本身就是一个思想的问题。作为思想的问题，哲学的定义是开放的、发展的，我们不可能一劳永逸地寻求一个封闭的哲学概念。自上个世纪以来，随着哲学知识论模式的问题与弊端不断暴露，哲学的思想性质及特征也越来越突显。本文尝试从哲学作为思想的定位，对“哲学自身”这一常思常新的问题展开一些探讨与辨析。

一、思想与不思想

哲学是为思想而存在的。人类最初进行的思想，往往是与日常生活融合在一起的。在日常生活中，人们常常围绕着一些当下的具体事务开展思考，但偶尔也会从平时的生活琐事中暂时超脱出来，去追问和思考一些宇宙人生的普遍问题，这就是哲学思想的雏形。后来出现了一些专门从事普遍之思并以这类思想为业的人，于是思想逐渐就跟日常生活相分离，也就有了哲学和哲学家。可见哲学从一开始就是跟思想联系在一起的，是因思想而产生和存在的，它反过来又促进了人类普遍之思的进一步发展。

思想之为思想，根本上是一种观念的创造活动。思想的创造是生活创造的一个重要环节，没有观念创造就不成其为思想，也不成其为生活。人们通常容易把思想跟原创分开来考虑，似乎思想可以是原创的，也可以不是原创的，原创成了思想的一个可选项，这恰恰是遗忘和忽视了思想的创造性本质。思想不等于理解，很多时候我们只是在既定观念支配下的习惯性理解，这充其量是对曾经有过的思想的复习和应用，而不是原创的思想。观念总是要应用的，思想一经凝结为观念就不可避免地会产生习惯性的理解与应用，但当基本观念都被凝固起来而只有习惯性理解时，便不再有原创从而不再有思想了。思想只能“活”在创造中，如果没有新的创意而只有不断的重复，那么就只有“死”的思想而非“活”的思想。

从历史上来看，人类早期的哲学大都主要是原创的。早期哲学家如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及孔子、老子们，都是一些非常伟大的思想家。他们面向问题本身开展独立思考，充分展示了思想之为思想的原创品质。在他们那里，像今天非常流行的习惯性理解与文本阐释，反而倒是很少见的(也许在人类文明形成的初期，本来就没有多少现成的经典文本可供人们来阐释，这似乎倒成了造就独立思考的伟大思想家们的一个客观因素)。后来随着哲学学科的形成与发展，哲学却变得越来越学究化了。对前人思想理论的阐释性研究，逐渐代替了原创的思想工作，而成为从事哲学研究的一项主要内容。今天对于以哲学为业的大多数人来说，搞哲学就是搞某某人、某某流派的哲学，哲学也以地域、流派和哲学家为依据而不是以问题本身为依据划分为不同的具体研究领域。于是一方面仍有寥寥几个顶尖的哲学家在进行着原创的思想活动，另一方面就普遍而言，哲学的基本工作已经不再是思想而是阐释和理解了，原本至关重要的思想性要求在哲学中成了一件可有可无的事情。

“思成为哲学，……思却消失了”。海德格尔对哲学的这个判断，包含了对柏拉图、亚里士多德之后的整个西方哲学史的批评。哲学本该是思想的，思想是哲学的使命，现在哲学却不思想了，这就是哲学的严重退化和失职。这样的状况当然是不能容忍的，于是海德格尔就把希望寄托于“不思的”哲学彻底“终结”之后，能够重新开启思想之路，而首先就是要“把真正应该思想的事情决定下来”。

除了哲学已不思之外，海德格尔还认为科学也是不思的，因为科学一味求知，而“渴求知识和说明从不引向思的询问。……求知意志无意于居留于值得思考的事情之中”，所以科学也是不思的。但在这里，我有一点不同的看法是，科学的不思与哲学的不思是有很大不同的，科学不思是正常的，因为科学的任务本来就是求知而非思想，科学只为追求知识而存在。在科学研究中，诸如存在、世界、知识、科学和真理等基本观念只是我们应用的依据，而不是被思考的对象，因为对这些基本观念的反思本来就不是科学要做的事情。因此科学不思恰恰是科学的本性使然，对科学的思想性要求反倒是一个过分的要求。

但允许科学不思，不等于允许一个不思的文化整体。就文化整体而言，必须包含思想这个层次，才能保持文化的生命活力。思想是文化自身中自我塑造与创新的源泉与动力，如果思想枯萎了，就意味着文化将丧失其自身的批判创新能力，从而最终丧失其对生活的根本塑造与推动作用。换个角度而言，人类生活毕竟不只是一个知识的问题，知识无论过去、现在和将来都不是万能的，都不能解决生活中的所有问题，特别是人的生活的意义与方向问题。因此除了需要大量的科学知识外，人的生活还需要有足够多的思想创意，而这些思想创意是知识不能够提供给我们的。所以也可以这样说，思想是弥补知识的不足的，正是在知识的作用不能达及的地方，哲学思想才有了用武之地。

今天很多人都意识到了，当今社会不仅缺乏思想，而且普遍存在着对思想的拒斥，这跟科学的强势、工具理性的泛滥和功利主义的盛行都有很大的关系。毫无疑问，科学本身是一个非常好的东西，它在人们征服自然、改造社会的过程中都发挥了重要的作用，显示了巨大的威力。但问题在于，当科学膨胀为一种过分强大的意识形态后，一切都要唯科学的“马首”是瞻，就挤掉了其他思想文化、观念和方法的可能性。工具理性和功利主义都是非反思的思维方式，它们共同的特点都是在技术手段层面上的精明，而在目的方向层面上的盲目与不思，从而也构成了对思想的排斥与逃避。

思想的萎靡不张已经成为我们时代的一种文化症候。今天社会上流行着众多似是而非、自相矛盾的套话、口号和习语，人们往往众口一词、习焉不察，这一方面暴露出了一种普遍存在的思想懒惰，另一方面也表明在人们的思想观念中还存在着太多的混乱、荒谬、偏见和蒙昧。思想观念的问题必然又会波及生活实践，错误的思想观念往往导致错误的行为活动，人类历史上为此而付出的惨痛代价还少了吗?哲学作为一种思想文化，其基本功能就是要帮助人们澄清混乱、破除蒙昧和重建理性。社会越是思想萎靡不张，就越是需要我们重视和加强思想的作用。社会有时就跟人体一样，根据“缺什

么补什么”的道理，当今社会严重缺乏思想，我们就更需要来着力发动思想。

二、哲学的观念之思

哲学作为思想，是与观念相关、以观念为对象的，观念不等于知识，哲学的观念之思也就不同于科学的知识追求。我们如何理解“观念之思”，在很大程度上就决定着我们对哲学思想的理解。

首先，观念不等于知识。人们常常将许多观念当作知识那样来对待，因此有必要首先将它们区分清楚。什么是真理?什么是正义?什么是幸福?什么是人权?哲学是什么?思想是什么?科学又是什么?这些问题常常被当作知识问题来追问和考察，但这是不对的，因为真理、正义、幸福、人权、哲学、思想和科学等概念都不是知识，它们跟像万有引力定律和经济规律那样的自然科学和社会科学知识是不一样的。这些概念实际上属于观念的范畴，观念跟知识表面上长得很像，但有实质的区别。通常而言，知识是跟事实相关，它是对客观事实的揭示与描述；而观念的内容则主要是人自己建构和设定的某种可能性，它不是已经存在的事实，而是人要去做出来的事情。简单地说，知识描述事实，观念规定事情，而事情总是需要人去做的事情。比如正义的观念，当我们回答“什么是正义”这个问题时，其实就是在对“正义”这件事情做出某些规定。如何进行这样的规定，怎样赋予并确认“正义”的有关涵义，就构成了我们通常所说的观念问题的基本内容。再如对“科学”概念的定义，实质上也是对科学这件事情做出的某些规定，所以“科学”也是一个观念。我们在“科学”和其他一些相关观念的指导下开展科学研究活动，取得一系列的科学知识，在这个意义上，观念又是先于知识的。

从观念跟知识的区别，我们就不难理解哲学的观念之思跟科学的知识追求之间的不同。科学作为一种求知活动，它是理解性、描述性的，目的是要正确把握与描述客观事实；而哲学的观念之思更像是写诗、绘画和设计一类的创意性活动，它是对观念的反思与重构，根本上是对人类自身生活及其生活世界的创意构思。观念具有设计和规定事情的功能，哲学要反思的就是观念的这种设计和规定是否合理有效，并在需要的时候作出某些修正与改进。一个是力求对客观事实的把握，一个是致力于对生活之事的观念构思，哲学与科学两者从对象到性质上都体现出了巨大的差别。

对象和性质不同，方法也就不同。在科学中，由于目的是要揭示和描述普遍存在的事实，因此科学要借助试验、调查等手段，收集更多的事实材料，通过对大量事实材料的分析抽象，从而得出一般的结论。但在哲学中，思想的核心问题不是事实问题而是观念问题或创意问题，即如何才能对生活作出更合理、更有效的观念创意，这就好比画家、诗人如何才能创作出在思想性和艺术性上都更好的作品一样。这显然不是通过调查事实就能够解决的，即使我们掌握了更多的客观事实，它也只能解决我们对事实的疑问，而无助于解决我们的生活创意问题。因此哲学的工作方式不是调查和试验，而是对观念的反复考察，也就是要深入的思考。

但长期以来，哲学却把自己跟追求知识的活动相混同，把自身当作了一种特殊的知识学科。在传统哲学看来，各门具体科学探求的是各个具体领域的知识，哲学则是“科学的科学”，它要探求的是整个世界的“最高知识”或“总的知识”。且不说这种所谓“总的知识”、最大普遍性知识是否可能，它至少跟我们通常所说的科学知识——要么是经验的，要么是逻辑的——完全不是一回事情。因此从各门具体科学知识中，也不可能真正推导出所谓哲学那样的总的知识。因为任何科学的抽象与概括都是有限度的，它只限于经验的领域，一旦超出了这个界限，就会失去科学的抽象跟具体、普遍与个别之间的那种逻辑必然性。

事实上，哲学从来就不是知识，把它说成是最高知识、总的知识乃至超验知识，都抹煞不了它跟所有科学知识类型的根本差别。即便传统哲学将自己当作知识或求知活动来看待，它实际上做的也是跟观念相关的一些事情。所谓关于世界的总体知识，其实是关于世界的总体观念，传统哲学自以为是在追求世界的总体知识，但实际上是对世界作出的某种总的构想和设定。正如奎因所言，“科学总体的经验不充分决定性表明，存在着多种可辩护的构想这个世界的方式”，这些对世界的“不同构想方式”，就导致人们采取不同的行为方式来对待世界，从而实现由观念到实践的转化，发挥观念的现实作用。可见即便是传统哲学，实际做的也并不是它自以为的那种知识性工作，但它毕竟又缺乏观念之思的自觉，因此哲学的思想任务就这样隐没在了这种错位的追求之中。

进一步来看，哲学的观念之思既包含了语义考察，又不能简化为语言学的分析工作。语义分析是一种考察概念语法意义的技术，在现代分析哲学家维特根斯坦那里，它被运用发挥到了极致。但维特根斯坦的根本错误在于，他把所有的观念问题都归结为语言问题，从而全部哲学工作都被简化为了语义分析工作。按照维特根斯坦的看法，所有的思想观念问题都源自于“我们的理智把头撞到语言的界限上所撞出的肿块”，因此只要解决了语言问题，即“把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来”，所有的思想观念问题就都可以迎刃而解了。维特根斯坦的这一基本观点和主张，实际上是完全混淆了语言问题与观念问题的界限。

不可否认，我们的观念问题中的确有一部分是由语言问题引起的，是因为语义不清而造成的思想不清，这时候我们要做的就是去澄清语词的涵义，消除那些虚妄不实之词，也就是维氏所说的对哲学的语言“治疗”工作。但思想观念问题又不仅仅是一个语义的问题，一个观念是否合理有效，或者要如何加以改进与完善，除了需要澄清它的语义外，还需要对它的多方面存在状况进行考察。究竟要如何考察一个观念的实际存在状况，这里我们不去详论，只简略地提示一下可能的三个基本关系维度：一是观念间维度，即目标观念与相关观念的关系；二是观念一实践间维度，即考察目标观念的可实践性情况；三是观念的实践效果及效果间维度。通过对这三个维度的考察，一个观念的存在状况才可能比较完整而清晰地呈现在我们面前。

三、从“天事”到“人事”

哲学的观念之思不是平白无故的，它终究又是为了生活的需要。思想如何能够证明自身的价值?显然思想自己不能证明自己，思想的价值要由生活的需要来说明。生活是需要思想的，思想必须对生活有用，要能够实际地影响生活才是有意义的，否则思想就没有存在的必要。思想对于生活的重要性、必要性就在于，思想制造观念，人的行为又受观念的支配，不同观念支配下会产生不同的行为，观念改变了，其行为往往也会发生相应的改变，因此思想对人的行为具有内在的决定作用。

‘

在生活的语境中，哲学思想跟科学技术都是人的生活所必需。科学技术可以增强我们战胜自然的力量，为我们提供实现目标的手段，但科学技术不能指引我们的方向，不能解决我们的生活目的问

题。哲学则是要回答我们根本的方向目的问题的。正如美国当代哲学家艾德勒在《大观念：如何思考西方思想的基本主题》一书中所说：“哲学的作用是要对基本观念加以理性的探讨”，根本上就是要“给我们指引目标，指引我们的目的、我们应该明白的事情、我们应该做的事情”。所谓基本观念问题，实质上就是根本方向目的的问题。没有方向目的之思的生活是盲目的、蒙昧的，它意味着我们只掌握了生活的技术和手段，而缺乏关于生活本身的智慧；如果我们在生活本身的问题上是弱智的、缺乏智慧的，那么手段和技术越高明，反而越会加剧生活的片面畸形发展。因此在一个科学越来越进步、科技的运用越来越广泛的时代，对哲学思想的掌握与运用就更加重要。

然而，并不是所有的思想都能够进人人的生活、影响人的生活的，人们有时候开展的一些思想，就跟人的现实生活基本无关，对现实生活没有什么用处。传统哲学的“天事”之思，在今天看来就属于这样一类无用的思想。如果说在人类文明早期，哲学家们关于宇宙自然奥秘的思索与揣测，对人类生活的开展和科学的孕育还有某种启迪和启蒙的作用的话，那么到了今天，这些作用就都随着科学的成熟和人类生活的发展而日趋式微和消失了。我们今天除了在专门进行哲学思考的时候会想到诸如宇宙的本原、本体和终极性等问题外，现实生活中我们什么时候会想起这些问题或者用到这些哲学思想呢?这表明思想的空间总是会比生活的实际可能性要大许多，从而有一些思想虽然算是思想，却永远也不可能进入人们的生活实践。这些思想就是无用的(无用的不是错误的，无用的甚至是无所谓对错的)，无用的思想就只能算是“智力游戏”而已，充其量是一种思维的操练，而不是真正必要的思想工作。哲学要成为一种必要的思想工作，就必须是对生活实际有用的思想，也就是要能够落实到生活实践中去，要具备一定的现实生活功能。

传统哲学之所以是无用的，根本上就在于它所思考的“天事”，并不是人可以有所作为的领域。这一点苏格拉底早就意识到了，在他看来，世界本身的事情属于“神”的事务，而不是人所能够左右的，不管人们把世界本身想象成、看成什么样的，其实都不会对这个世界本身有什么影响。人能够有所作为的只是人类自身的事情，因此人们真正应当关心的是人自己的事务，而不是“天事”即“神”的事务。所以他诘问那些自然哲学家们：“这些思想家是认为他们对人类的事务已经知道得足够多，因而来思考这些新问题呢，还是把无视人类的事务、专注天上的事情看做是他们的职责?”但无论对“天事”如何专注，哲学家们的“天事”之思都不能够使我们对“天事”有所作为，而且在人类文明初期“天事”曾对“人事”的那种“跨界”指导作用，随着生活与思想文化的发展也日益消失了。

哲学无用了。“天事”之思加上知识论模式，终于使哲学变成了一种对现实生活基本无用的“纯粹”学术。我们今天不得不承认的是，哲学向来习惯讨论的世界本原、本质、绝对和永恒等问题，其实是可有可无的，并不是生活所必须要求回答的问题。知道世界的本原与否，把它理解和想象成这样的或那样的，跟我们的现实生活有什么关系呢?人们的实践活动会因此而有什么分别吗?向来被奉为重大的哲学问题，原来只是一些无关宏旨的消闲之思。这就迫使哲学家们不得不重新面对和思考哲学自身的问题。哲学要如何才能够重新变得有用?哲学自身究竟应如何定位?哲学的未来形态应是怎样的?自20世纪以来，这些问题就成了哲学家们开展哲学研究首先要面对和思考的问题。

在这里，苏格拉底和马克思的主张，可以给我们今天思考哲学的变革与转型以启示。按照苏格拉底的看法，除了我们长期习惯了的“天事”之思外，其实哲学更应该思考的是人类自己的事务。马克思则指出，哲学今天正面临着“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务是要确立此岸世界的真理”，也就是说，要恢复哲学对生活的实际影响作用，就要求哲学必须从对“天国”的思考转向对“尘世”的思考，从“神学”转向“人学”，从虚幻的彼岸世界转向真实的人类生活。当今哲学的根本出路就在于其生活转向，即要从“天事”之思转向“人事”之思，从关心、思考有关“天事”的观念，转而关心、思考有关“人事”的观念，才能从根本上重建哲学的现实生活功能，为人们的生活实践提供思想依据。

四、重塑思想境界

思想今天已越来越退化了，退化成了对各种既定理论的学习与运用。理论是一个名词，它意味着一系列既定的观点或观点的体系。但哲学作为一种原创的思想活动，不应只是学习和运用已有的理论，而应主要是针对各种基本观念的反思与重构。当思想完全退化为了理论运用，我们便失去了对既定观念或理论的批判反思与创新能力。思想的退化与缺乏，正是现代文化的核心问题和根本弊端所在，它构成了整个现代思想文化的致命之伤。因此重塑哲学的思想境界，将各种基本观念重新置于思想的审视之下，打破观念的凝固与僵化，就是当今时代最重要的文化任务之一。

在开展原创思想方面，古代哲学家们为我们树立了榜样。但需强调的是，我们今天要学习和发扬的是古人们那种面向问题本身开展独立思考的思想态度，这不等于要把他们思考过的问题重新思考一遍。有一种对哲学的普遍误解，即认为哲学的问题都是一些古老而永恒的问题，似乎哲学中没有新问题而只有新答案，不同时代的人们都只是对古老的哲学问题作出各自不同的回答，从而哲学就在对这些“常思常新”的古老问题的反复追问中得以延续与发展。但事实上，“亘古不变”的哲学问题其实是不存在的，不仅对问题的回答会随时代的变化而改变，问题本身同样也是要随时代的变化而改变的。那些所谓古老的哲学问题在过去那个时代也许是非常重要的，但这并不意味着它们在任何时代都是重要的，一个问题是否重要或必要，这归根到底要由当代生活实践的需要来决定。曾经是非常重要的问题，由于时代的改变、条件的变化，也会变得不再重要了、过时了。因此我们不是要去重新思考古典哲学家们曾经思考过的问题，而是要发扬他们那种原创的思想态度，面对当今现实生活中的观念问题开展独立的思考。将观念作为思考的对象，跟在观念支配下去理解事物显然是不一样的。在观念支配下，观念是思想的前提，观念本身是不被思考的，思维也只有事物视界而无观念视界。但观念之思所要求的观念视界，恰恰是没有观念前提的。因为只有站在观念之外来思考，而不是受制于某个观念，观念本身才能成为被思考或构思的对象。也就是说，思维必须独立于观念之外才能面对观念本身，只有不受观念的支配才能对观念进行思考；思维一旦受制于观念，便不会有真正的观念之思。

很多时候，我们只是在运用观念来理解事物。比如人们通常讲话和写文章时爱用的一种模式：“从……的观点来看”或者“从……立场出发”，这就是一种在既定观念支配下的习惯性理解模式。习惯性理解是不可避免的，有时也是必要的、必需的，但问题在于，我们的思维不能老是停留在运用既定观点来理解事物的层次上，从推动生活的创造来看，观念的突破与创新是更为重要的。或者说，思维本来就不应该只有运用的层次，它还应有原创的层次，否则我们的观念界就会变得越来越固化、僵化，最终丧失其自我批判创新的能力。比运用观念更难得也更重要的是改变和重构观念，为此就要求在思想文化领域特别是在哲学中，必须坚持和发扬原创性的观念之思。

哲学的观念之思根本上又是实践之思。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，而我们能够改变的“世界”，当然就是我们的“生活世界”。哲学作为观念之思，它思之所思的不是什么别的东西，不是外在于我们生活的世界，而应是我们人的生活及其生活世界本身。这也是一种大事之思、普遍之思，与传统哲学所思考的整个宇宙大事不同的是，宇宙大事只是人理解、猜测的对象，不管人们把宇宙理解成怎样的都不能够改变宇宙的存在；而人类生活的大事却主要不是理解的对象，而首先是人自己要去做的事情，即实践的事情。因此哲学的观念之思实质上就是实践之思，它是一种实践思维而非理论思维，它要回答的正是实践的问题。

实践的问题又有不同的层次，哲学应是在实践的根本性、普遍性层面上的思考。说到实践问题，人们通常容易想到的是一些具体事情的具体问题，但这不是哲学要思考的，哲学是要对生活实践中那些带有根本性、普遍性的问题负责任，也就是要从根本上对实践进行反思与重构。如果哲学一旦放弃了普遍之思、根本之思，而转向各种琐碎的具体事务问题，就意味着我们的生活将在根本上失去了思想的保障。因此，面对当今功利主义思潮和工具理性给思想带来的巨大压力，我们非但不能够弱化思想、降低思想，反而更应强调哲学作为观念之思也即普遍之思的应有境界和取向。

作者：胡　玻

哲学终结思想论文篇3：

谁“终结”了德国古典哲学？

[摘要]恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文的标题中所用的“终结”一词，其对应德文原意有丰富的内涵，既是结束过去，又要开出新路，其文章的目的和内容也在于此。在马克思、恩格斯看来，黑格尔和费尔巴哈的哲学由于自身的局限性，都无法担负这样的历史使命；他们认为要终结旧哲学，就必须深入到旧哲学的内部，特别应从康德到费尔巴哈哲学发展的内在逻辑中，认清他们的贡献和局限；要开辟新哲学，就必须立足现实，回应时代的呼唤，从理论到现实、从内容到形式进行一场全新的哲学革命。

[关键词]德国古典哲学；终结；费尔巴哈；黑格尔；新哲学

《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文，是恩格斯为阐明马克思主义哲学与费尔巴哈及德国古典哲学的关系而写就的不朽的经典著作。从标题名称上看，谁是德国古典哲学的终结者，似乎不言而喻，然而事实却不尽然。学术界对此问题有两种不同的观点：一种认为是费尔巴哈终结了德国古典哲学，一种认为是黑格尔终结了德国古典哲学。那么到底谁是德国古典哲学的真正终结者，本文试从马克思主义哲学的经典文本和历史的实际发展进程作一探讨。

一、终结者：费尔巴哈抑或黑格尔？

长期以来，在大多数中国学者对此问题的阐释中，认为此文章的标题已经毫无疑义地说明费尔巴哈是德国古典哲学的终结者，其依据在于费尔巴哈是德国古典哲学的最后一位代表，最后者即为终结者。这样想当然的推断，必然会带来另外两个问题，一是什么是德国古典哲学？费尔巴哈是不是德国古典哲学家？二是德国古典哲学的最后代表是否就是此种哲学的终结者？第一个问题涉及到德国古典哲学内涵及范围的理解，第二个问题涉及到最后代表与终结者之间是否存在必然性。

什么是德国古典哲学？有的马克思主义哲学原理教科书把德国古典哲学界定为：18世纪末至19世纪上半叶的德国资产阶级哲学。创始人为康德，黑格尔为集大成者，费尔巴哈为最后的代表。德国古典哲学的主要成就是黑格尔辩证法中的“合理内核”与费尔巴哈唯物主义的“基本内核”，马克思在此基础上创立了新哲学，实现了哲学上的革命性变革。费尔巴哈和德国古典哲学的关系，被表述为“最先冲破黑格尔唯心主义体系的，是德国古典哲学最后一个杰出的代表费尔巴哈。”[1]显然，费尔巴哈被明确地归入到德国古典哲学家中。在有的哲学辞典中，把德国古典哲学所包括的主要哲学家，界定为康德、费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈，并认为德国古典哲学分为德国古典唯心主义和德国古典唯物主义两类，“从康德到黑格尔的哲学发展形成德国古典唯心主义的过程，费尔巴哈的人本学唯物主义形成了德国古典唯物主义的理论。”[2]

但事实是这种观点并不符合马克思、恩格斯本人的原意。早在1845年秋至1846年马克思和恩格斯合著了《德意志意识形态》一书，但这部书稿由于种种原因并未被出版。1847年，马克思在发表的声明《驳卡尔·格律恩》一文中，对这部著作称为《德意志意识形态。对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》。显然，马克思把费尔巴哈的哲学排除在德国古典哲学之外，把他归为现代德国哲学。

恩格斯在《自然辩证法》中更是明确指出：“辩证法的第二种形态恰好离德国的自然科学家最近，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学。”[3]在这里，恩格斯已经很明确地把德国古典哲学的范围界定为从康德到黑格尔，并未包括费尔巴哈。恩格斯在写作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，已经把费尔巴哈作为一个独立的哲学家，排除在德国古典哲学之外，德国古典哲学的最后一位代表和集大成者是黑格尔。

那么，黑格尔是否就是德国古典哲学的终结者呢？有的学者做了肯定的回答，认为费尔巴哈不是德国古典哲学的最后一位代表，因而不是终结者，“黑格尔才真正是德国古典哲学的终结者和集大成者。”[4]11-22其主要依据在于文章标题中的德文词Ausgang的复杂内涵，这个词的通常意思是：“Ausgang 乃是动词ausgehen的过去分词的名词化，而ausgehen的最基本、最常用的解释是‘外出’或‘出门’。所以，Ausgang的最基本的、最常用的解释也是‘出口’、‘出路’或‘出门’。……在不太常用的、边缘性的意义上，Ausgang这个德文名词也有‘终结’、‘终局’的含义。”“然而，当我们超出单纯字面的含义，从恩格斯当时写作的特定语境中来考量Ausgang的含义时，就会发现，上述书名中的Ausgang只能译为‘出路’？熏而不能译为‘终结’。”[4]11-22因此，作者认为恩格斯的这篇名著应该翻译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》，黑格尔是终结者，费尔巴哈哲学只是德国古典哲学被黑格尔终结后的一个新出路。但这种观点是否符合马克思、恩格斯的本意呢？

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，认为“黑格尔哲学（我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学）的真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。”[5]269这也就是黑格尔哲学的合理内核，辩证法思想，把一切事物看成是一个不断生成和灭亡的过程，看成是无止境地由低级上升到高级的不断过程，但由于传统的要求，黑格尔不得不给这一无限的过程设定一个终点，这个终点就是人类一种完美理想状态的最终结束，这样，他就建立起一个看起来完美无缺的绝对精神运动的体系，这个体系包括了以前任何体系都无可比拟的广大领域，涵盖着精神现象学、逻辑学、自然哲学、精神哲学、历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学等，这个体系满足了人们对永恒的需要，克服了一切矛盾，人与自然、主体与客体、思维与存在的矛盾得到了完全的解决，它们在绝对精神的外化运动中达到了高度的同一，世界历史就完结了，“除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了。”[5]270在黑格尔自认为消除了一切矛盾的地方，恰恰隐藏着深刻的矛盾，辩证的、革命的内容和僵化的、保守的体系之间产生了尖锐的矛盾，这一矛盾说明，黑格尔既未能终结自康德以来的德国古典哲学，反而深受旧的体系哲学影响，他创立这个庞大哲学体系的目的并不是为了终结包括自身在内的德国古典哲学，这个体系只能是对以往哲学体系的完成，“哲学在黑格尔那里完成了，一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他（虽然是不自觉地）给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”[5]273看来，恩格斯在标题中用的Ausgang一词，其真实的含义既有完成，也有出路之意，但完成并不是自我终结，也不是终结了以前的旧哲学。恰如克朗纳所说：“理解黑格尔就是要了解黑格尔是不可再被超越的。”[6]不能被超越，就只能被终结，这种被终结的动因虽有黑格尔哲学本身的内在矛盾，乃至整个德国古典哲学自身的矛盾与局限性，但终究无法从内部完成这种终结，旧哲学的痕迹依然存在着，“旧的研究方法和思维方法，黑格尔称之为‘形而上学的’方法，主要是把事物当做一成不变的东西去研究，它的残余还牢牢地盘踞在人们的头脑中”[5]299，并且，黑格尔的体系“延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止”[5]273，黑格尔的观点在其死后依然具有独占的统治地位，大量渗入各种科学和日常生活。在这里，恩格斯强调了黑格尔哲学的被终结是一个过程，而青年黑格尔派和费尔巴哈也不可能是德国古典哲学的终结者，“黑格尔学派虽然解体了，但是黑格尔哲学并没有被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自抓住黑格尔哲学的一个方面，在论战中互相攻击。费尔巴哈打破了黑格尔的体系，简单地把它抛在一旁。但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。”[5]276问题的出路在于对包括黑格尔哲学在内的德国古典哲学，以及费尔巴哈的直观唯物主义哲学进行革命性的批判，进行一场伟大的“扬弃”，批判他们的唯心主义和形而上学，阐释其科学内容，创立一种新的不同于以往任何哲学的新哲学，才能真正实现对以往哲学的终结。可见，恩格斯这篇名著标题的内涵是要终结以往的旧哲学，不仅是包括黑格尔在内的德国古典哲学，同时也包括费尔巴哈为代表的旧唯物主义哲学。因此，恩格斯才在写作这篇文章时，又重新找出阅读了四十年前写就而未出版的《德意志意识形态》，并在马克思旧笔记本中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲，作为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文的附录一同发表，并高度评价为“作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的。”[5]266可见，这种“终结”，也不仅仅是结束，更重要的是在回顾黑格尔哲学解体的过程中，马克思、恩格斯是如何实现对旧哲学的终结，并阐释马克思主义哲学所实现的革命性变革，这才是这篇文章标题的真意。

二、旧哲学的终结：变革与局限

在马克思、恩格斯看来，要终结旧哲学，就必须深入到旧哲学的内部，把握他们发展的内在逻辑，就必须批判从康德以来到费尔巴哈的旧哲学，批判的线索就是对思维和存在的关系这一哲学基本问题的回答。

德国古典哲学围绕思维和存在的关系问题，高扬理性的旗帜，着力解决思维与存在的同一性问题，即思维如何切中存在问题。康德是德国古典哲学的开创者，他接过了法国启蒙运动中理性的大旗，开创了一个批判的时代，宣称“我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判。”[7]其目的是要建立对理性批判的法庭，他提出了三大问题：我们能够认识什么？我们应当做什么？我们可以希望什么？这三个问题归结为一个问题：人是什么？康德通过对理性的深刻考察，认为我们所知道的对象，只是对我们而言的对象，即现象，认识的对象只是现象，现象背后的物自体，我们可以思维，但不能被认识，所谓的真理并不是传统上所理解的那样，是主观与客观的符合，而是客观符合主观，因为对象是被主体能动地建构起来的，这就是人为自然界立法。康德通过把世界二分化为现象与物自体，把知识分为经验性的质料和先天形式的综合，重在考察理性中的先天形式，从而为理性划定了界限。理性一旦越出界限，进入物自体领域，即试图认识灵魂、自由、上帝，就会造成无法克服的二律背反，陷入先验的“幻相”，因此必须划清现象与物自体的界限。纯粹理论理性建构此岸的感性世界，体现的是人的自我意识；实践理性涉及彼岸的物自体，也就是关于人的自由、实践能力、意志的问题，人是从自已的欲望和意志出发，体现在实践活动中，来影响感性世界，体现的是人的自由意志。纯粹实践理性的根基就在于纯粹的自由意志，就是自由地实现自已的对象和目的的能力，就是道德，它遵循严格的道德律令：“要仅仅按照你能够同时愿意它成为一条普遍法则的那样一个准则去行动。”[8]自由意志自己给自己立法，其目的是为了保证自由意志能够始终是自由意志，而不成为其他目的的手段，在这种意义上，人就是目的。康德认为，他自己对理性的严格的批判性考察，为哲学建立了牢固的科学基础，成功地回答了自己所提出的问题，实现了哲学领域的“哥白尼式革命”。

的确，康德哲学的革命性作用，正如黑格尔所说：“唤醒了理性的认识，或思想的绝对内在性”[9]127，“它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这有重大的意义。自此以后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。”[9]150但康德自认为完成了的“批判哲学”的体系，也注定被他所开创的“批判时代”所批判。在他的哲学体系中也蕴藏着深深的矛盾，客体被二分化为现象和物自体，主体被二分化为理论理性和实践理性，这个矛盾必然要被他的后继者所批判。康德的学生费希特不满意于这个矛盾，认为康德的对理性的批判是不彻底的批判，他试图把理论理性中的“自我意识”和实践理性中的“自由意志”统一起来，提出自我就是自由，自我意识到的任何对象首先正是自己，本质上是把自己当作对象的意识，其次它能动地建立非我，由此产生与自我的对立，康德的自在之物就包含在非我之中，自在之物不是处在彼岸世界之中，也不存在与此岸世界不可逾越的鸿沟，自在之物就是自我能动的产物。最后，费希特试图建立自我与非我的统一，把主体的能动性延伸到物自体，进而实现现象与物自体、认识与实践、主体与客体的统一。为达到这一点，他提出“建立一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”[10]，这样，费希特从主观自我出发，跳到了客观的普遍的自我，但却始终无法摆脱唯我论的致命缺陷。

解决费希特哲学的致命缺陷，就成为谢林哲学的出发点。谢林认为，在自我与非我之上有一个更高的东西，“这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性”，“整个哲学都是发端于、并且必须发端于一个作为绝对本原而同时也是绝对同一体的本原”。[11]这种“绝对同一”是主体与客体无差别的原始状态，人与自然、思维与存在、主体与客体都是从中产生出来，绝对同一就是沉睡着的宇宙精神，在它慢慢苏醒的过程中，产生了自然界，人和人的自我意识是它的最高表现，个别天才人物通过艺术直观可以领会到这种宇宙精神。谢林晚年在哲学上逐渐沦为宗教神秘主义者，在政治上走向反动。青年恩格斯曾把谢林嘲讽为“基督哲学家”，称他的学说为“撒旦学”。

黑格尔不满意谢林把同一理解为绝对的不包含差别的同一，以及导致的神秘主义，主张同一是包含有差别的具体的同一，内含着自我否定的力量，构成自己运动的内在根据，这才是真正自身能动的东西。在黑格尔看来，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[12]10“实体作为主体是纯粹的简单否定性，它是单一东西分裂为二并树立对立面的过程，此过程又是这种区别及其对立的否定。”[12]11单一直接的同一性在自身否定力量的作用下，外化并重建的同一性才是现实的存在，现实的存在黑格尔也称之为“精神”，在黑格尔哲学中，存在也称为“绝对”。黑格尔的实体即主体的思想，也被他表述为：“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”[12]15黑格尔把实体与主体，绝对与精神同一起来，这种同一是一种实现着的、有规律的历史过程，自然界、人、社会和人的精神活动都是这一历史过程的发展阶段。这样黑格尔就重建了主客同一性，建构起一个无所不包的宏大的哲学体系。

在黑格尔之后，“施特劳斯和鲍威尔之间关于实体和自我意识的论争，是一场在黑格尔的思辨范围之内进行的论争。”[13]341两个人都片面地抓住了黑格尔哲学中的一个要素攻击对方，其水平反而不如他们的老师，唯一作出积极批判的是费尔巴哈。“费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。”[5]281费尔巴哈发现黑格尔无所不包的哲学体系中被扔在一边、失去地位的是感性，认为唯一现实存在的就是可感知的自然和人，而不是什么绝对精神。这样，费尔巴哈把哲学主题从理性转向感性，从唯心主义转向唯物主义，但到了这里，他突然停止不前了，“他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当做无用的东西抛在一边，同时，与黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相比，他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德外，拿不出什么积极的东西。”[5]296因而，费尔巴哈与施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳一样，“就他们没有离开哲学这块土地来说，都是黑格尔哲学的分支”。[5]296“但是，从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个派别，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字在一起的。”[5]296以往的哲学都无法真正实现对旧哲学的终结，只有马克思、恩格斯自觉地承担起了终结旧哲学，开辟新哲学的历史使命。

三、新哲学的开辟：从理论到现实

马克思开辟的新哲学，是在黑格尔学派的解体中，立足于现实，回应时代的呼唤，在终结旧哲学的过程中，从理论到现实、从内容到形式的一次全新的革命。这一历程并不是以费尔巴哈哲学为起点的，而是从德国古典哲学中，特别是对黑格尔哲学的批判性改造为起点的，在马克思、恩格斯看来，“费尔巴哈，虽然他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节，我们却从来没有回顾过他。”[5]265他们是直接从黑格尔哲学出发，走向历史唯物主义之路的，因为，在他们看来，“归根到底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”[2]280

黑格尔哲学对马克思、恩格斯哲学思想形成的作用是巨大的，海德格尔也曾说：“没有黑格尔，马克思不可能改变世界。”[14]在黑格尔哲学那里，蕴藏着后来由马克思所实现的批判性哲学革命的大量基因。黑格尔重建的主客体同一性，强调理性与现实统一的原则，在马克思看来是自然与精神在“现实的人”身上实现的同一性，是理论与实践的高度统一；黑格尔认为绝对精神外化的动力源自内在的否定性，马克思说：“黑格尔《现象学》及其最后成果——为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”[13]280在马克思看来，辩证法从本质上说是批判的、革命的；黑格尔的绝对精神外化为自然界、人类社会，最后回归精神的这一历史过程，这一运动过程，在马克思的眼里是“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[13]192恩格斯也对黑格尔的哲学予以高度评价：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提……是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”[15]

马克思曾经自称是黑格尔的学生，但同时又表明他的哲学与黑格尔的哲学有根本的区别，是把黑格尔头足倒立的、颠倒了的辩证法，再次颠倒过来，是剥去黑格尔哲学神秘外壳，发现和拯救其中合理内核，即辩证法思想，发挥它对现存的一切进行批判的革命作用，把哲学从书斋引入现实，引入活生生的人类感性实践活动中。马克思早在他的博士论文《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，就突出强调了感性个体的自由的创造性，这与黑格尔对理性的片面重视有着重大差别，以此为起点，马克思开始逐步重视感性实践活动。费尔巴哈对马克思完善这一思想起到了重要的影响作用，但马克思很快就超越了费尔巴哈，开始批判费尔巴哈把感性的人的本质看作只是“单个人所固有的抽象物”，而抽掉了丰富的人的感性活动，强调“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[13]519，这个从事感性实践活动的具体的个人，是能动的，本质是自由自觉的活动，在私有财产条件下，人的本质异化。而“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[13]185-186马克思以感性的实践活动，科学解决了以往旧哲学的种种问题，克服了他们的局限性，为新哲学的创立奠定了科学的基础。这种新哲学称之为“实践的唯物主义”是名符其实的，它不仅仅在于解释世界，更重要的在于改造世界。

四十余年后，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，回顾当年德国哲学革命作政治变革前导时，所呈现出来的奇特的现象，德国的革命发生在头脑中，发起革命的德国教授们，是由国家任命的青年的导师，黑格尔的哲学体系，甚至被推崇为普鲁士王国的国家哲学，难怪人们会发出疑问：“在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？”[5]267当然隐藏着革命，但那时，不管德国的反动政府还是革命的自由派，竟然无人发觉，除了海涅以诗人特殊的敏感，感受到了德国哲学深处跳动着的时代脉搏。他把康德看成是“驱降妖魔的力量”，其对社会的冲击作用更甚于法国大革命中的罗伯斯庇尔，“如果人们把罗伯斯庇尔与伊马努埃尔·康德相比较，那么人们确实对马克西米利亚·罗伯斯比尔给予了过多的荣誉”，康德的名著《纯粹理性批判》在海涅看来，“是一把刀，用它在德国处决了自然神论”。[16]273-274有谁能想到一辈子住在葛尼斯堡，生活极其规律的康德，在诗人海涅的眼里，竟然比法国大革命的罗伯斯庇尔还要更彻底地冲击着封建旧制度，只不过康德战斗的武器是手中的笔，战场在头脑中。海涅把费希特与拿破仑相提并论，认为“拿破仑和费希特都代表了这个伟大的无情的自我，在这个自我之中思想和行动是统一，而他们两人知道要构造的巨大建筑，证明了一个极大的意志。”[16]289-290而黑格尔则“是只孵蛋的母鸟，面带可笑的严肃神情趴在危险的蛋上，我听见他咯咯的叫声。”[17]

但这一切都是在哲学领域中发生的，并且激进的革命内容与极端保守的形式奇特地结合在一起，人们再也不满意这种畸形状态，时代呼唤着从内容到形式相统一的新哲学。“1848年的革命毫不客气把全部哲学都撇在一旁”[5]276，时代提出了终结旧哲学、开创新哲学的迫切要求，要求新哲学走出理论，直面现实，不仅在内容上，而且在形式上都要立足现实，才能获得生机和活力。这种新哲学正如马克思所说的：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。”[13]220马克思所创立的新哲学，科学地解答了哲学与时代的关系，为新哲学确立了现实的时代与阶级基础，“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，[13]17这既是为哲学接触现实奠定了坚实的基础，也是为无产阶级实现自己的历史使命铸就的锐利武器。在这种意义上，马克思、恩格斯才真正是旧哲学的终结者和新哲学的开创者，这种开创是把哲学从内容到形式的全新改造，这种新哲学牢牢植根于感性实践活动，产生了改变世界的强大力量，体现了经久不衰的旺盛生命力。

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