社会契约思想与宪政分析论文

摘要：作为近代西方社会世俗化、理性化运动的产物，社会契约论思想在其产生时就表现为对传统基督教思想的颠覆，但是作为一种思想理论或意识形态，两者所根植的政治文化却有着惊人的连续性和继承性。今天小编给大家找来了《社会契约思想与宪政分析论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。

社会契约思想与宪政分析论文 篇1：

近代西方社会契约思想分析及其政治影响

摘要：社会契约思想在西方政治思想史占据着极为重要的地位，对西方政治文化的形成和发展、政治制度的构建和完善有着深远的影响。西方社会契约思想源远流长，流派众多，从古希腊智者学派到现代罗尔斯、高蒂耶，有着极为丰富内涵。西方近代契约论以霍布斯、洛克、卢梭三人的思想最具时代代表性，他们都对契约思想进行了深刻地论述和阐发，三人的契约思想在历史继承的基础上各具特色。其天赋人权、人民主权等理论，为西方政治制度奠定了思想基础和制度路径。社会契约思想的研究和分析，对社会主义民主政治建设有一定的借鉴意义。

关键词：社会契约；自然状态；自然法；人性；民主政治

作者简介：彭升，男，汉族，中南大学马克思主义学院副院长，教授，博士生导师；潘广明，男，汉族，中南大学马克思主义学院，2013级政治学理论专业研究生。

一、霍布斯、洛克、卢梭社会契约思想分析

（一）人性

霍布斯的人性观具有鲜明的机械唯物主义的风格。霍布斯以激情作为其论证人性的基础，激情是决定人们行动的指南。“当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。”“而当意向避离某种事物时，一般就称之为嫌恶。”在自然状态下由于没有公共政治权威，每个人都从自身出发来判断善恶。霍布斯站在比较客观的角度上，并没有提出人性善恶论。他认为人的本性在于欲望，是一种永无休止的贪欲。欲望本身并不是罪恶的，而在于人与人之间彼此欲望的矛盾。“因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌”。人与人之间相互相互猜疑、争夺、杀戮。从而使整个社会陷入战争状态。但是人性中也包含有理性的成分，正是由于理性的存在，人们之间才能订立契约，摆脱战争状态，而进入政治社会。霍布斯的人性观摆脱了以往神学人性观，重新构建了世俗主义的政治观。对解放人、发展现实社会有着重要的作用。

洛克与霍布斯一样并没有提出人性善恶论。在洛克看来，人性的本质在于追求利益。洛克在《政府论》中进行了详细论述，个人追求利益是人性中的积极因素。社会的进步和个人的发展离不开利益的作用，但是过分地利益追逐却影响了其他社会成员的利益和整个社会的稳定。“一方面既能够在自然法则和法律的约束下合法地追求自己的利益，一方面却能够在约束失去控制的情况下为了追求自己的利益而不惜损害他人的利益”①。为了防止人性走向恶化，就需要对人性进行道德监督和制度约束。洛克的人性观进一步解放了人的思想，有利地抨击了神学政治观和伦理政治观。其对人性的两面性的合理思考，对西方政治体制有着重要的影响。

卢梭不认可霍布斯的观点，与霍布斯、洛克不同，他明确地提出了人性是善的，具有理想主义的色彩。“卢梭对人性得出了较为乐观的认识，即人除了保存自己的欲望之外，更存在着一种堪以产生‘一切社会美德’的‘怜悯心’，它犹如人的自爱一样是人的天性”②。“一个人并非仅仅由于他接受了后天的智慧的教训，才对别人尽他应尽的义务；而是，只要他不抗拒怜悯心的自然冲动，他不但永远不会加害于人，甚至也不会加害于其他任何有感觉的动物，除非在正当的情况下，当他自身的保存受到威胁时，才不得不先爱护自己”③。而现实人之所以走向恶，在于社会制度方面的原因，应该归咎于社会和文明。解决这一问题关键在于从政治入手，重构契约。

（二）自然法

霍布斯的自然法思想继承了格劳修斯的看法，他认为自然法的思想是建立在人的理性基础上的。“理性所发现的戒条或一般法则。这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”④。与从古希腊、古罗马时期发展而来抽象的自然法不同，霍布斯的自然法更为具体、更为实际。他在《利维坦》中提出自然法的内容，那就是“寻求和平、信守和平”，“利用一切可能的办法来保卫我们自己”，这是其自然法的基础。由此条自然法从而派生了“契约”、“正义”等自然法。由于自然状态下人们享有自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式，运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。这一权利将很有可能导致战争状态，因此需要自然法的约束和限制。

与霍布斯不同的是，洛克的自然法是赋予了人广泛的权利。在洛克看来，人的理性就是自然法，“自然状态有一种为人人所遵守的自然法对他起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产”⑤。在自然状态下人都是自由平等的，自然法规定人们享有生命、健康、自由和财产等权利。在自然状态下，“完全自由并不受限制地利用自然法提供的一切权利和特权”，而不存在公共的权威机构，“人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利”。这样自然状态就不稳定不安全了。在这种情况下，人们放弃了这一自然权利，但其他的如生命、健康等自然权利没有放弃。尤其是财产权，洛克强调要尊重私有财产。

卢梭的自然法思想更为深刻，“关于这个法则，我们所能了解得最清楚的就是：它不仅需要受它约束的人能够自觉地服从它，才能成为法则，而且还必须是由自然的声音中直接表达出来的，才能成为自然的法则”⑥。“‘自然的法则’不仅应该是‘善’的，而且也应该是‘真’的；也即是说，它既是应然的，也是实然的，是两者的统一”。与洛克不同的是，卢梭强调人的感觉和感情是自然法，而不是人的理性。感觉和感情是先于理想而成在的，自然法的基础是人的自保和怜悯。卢梭更为强调的是自然权利中的自由，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。文明和社会的发展使人们平等的自然权利丧失了，为了重获这些权利。“每一个人既然把自己交给所有人，也就不是交给任何人；而人们既然把支配自己的权利交了出来，也获得了同样的支配所有参加联合的人的权利，那么也就得到了与自己所失去的一切等价的东西，而又得到了更大的力量保持自己的所有物”⑦。通过契约建立了公共权威，而契约的核心内容在于公意。“公意是全体订约人的共同人格，是他们的人身和意志的‘道义共同体’，是‘每一个成员作为整体的不可分的一部分”’。

二、社会契约思想对西方政治制度的影响

（一）自由

社会契约思想的一大重要作用在于使西方社会从“身份社会”过渡到了“契约社会”。人身依附的观念逐渐淡去，取而代之的是自由契约思想。自由契约从社会私人领域扩展到公共政治层面，人的自由得到了极大地发展。

无论是霍布斯，还是洛克、卢梭都承认自然状态下的人是自由的。洛克认为，“人的自由，就是不受人间任何上级权利的约束，不处于人们的意志或特权之下”。卢梭更有着精彩的论断，“人人生而平等自由”。只有人都是自由的，才有可能去订立契约。“就人的意志来说，导致人去缔结契约的是一般需要、表示好感、有利可图等等，但是导致人去缔结契约的毕竟是自在的理性，即自由人格的实在即仅仅在意志中现存的定在的理念”⑧。人们在缔结契约的过程中出于对生存和安全的考虑虽然放弃了部分自由，但是契约却保障和促进了人在自然状态下没有放弃的自由。所谓“法律之外皆自由”。

宪政中的自由不是无限制的自由，与社会契约思想中的自由思想一样，都强调对公民合法领域中自由的保护。特别重视公民的自主性，使其在自由的社会环境下得到自身更好的发展。同时也强调公民对政治权力和政治议题选择的自由，与民主理论紧密相连。

（二）法治

西方宪政中法治是宪政的重要内容，是实现宪政的重要手段。社会契约思想有着浓重的法治色彩，就具体内容而言有两个方面：一是限制权力，二是建立法治社会。二者的综合作用就是建立有限政府。

契约本身就意味着要求法治，因为契约是彼此之间做出的承诺，需要彼此遵守。而法治具有普遍的约束效力，能够满足契约的需求。自然状态下人们通过社会契约，将部分让渡出来，结成公共权力。又从公共权力中得到个人权利，实现了自然权利向公民权利的过渡。

社会契约思想家们早就认识到权力可能会出现异化，要求对权力做出限制。对权力限制，他们设想出两种方法：一种方法是分权，洛克主张将权力划分为执行权和立法权。另外一种方法则是法治，自然法是道德自律的价值观念，缔结的契约则具有普遍的法律效力。它不仅要求公民之间遵守契约，也要求政府在契约的规定之内的范围运行。

就建立法治社会而言，“社会契约理论作为自然法思想在近代的理论产物，既是一种政治学说，也是一种法律学说。社会契约论者运用契约论的原理，系统地提出了一整套制度规范和控制公共权力的法治方案，第一次将公共权力的建立及运作纳入到受人民主权规制和公民权利约束的法治轨道上来”⑨。主权的行使是以公意为基准的，它是要求是在维护民主的法律秩序上运行。法律是公意的体现，在这种生活中享有着最高的地位。契约在一定意义上来说就是最根本的宪法。

三、社会契约论对我国政治文明建设的启示

（一）丰富了社会主义民主的内涵民主是社会主义的本质属性，民主在社会主义中有着广泛的含义。社会主义与社会契约论有着相同的主体—人民，社会契约论中的民主思想可以为社会主义民主的发展提供参考。民主不仅仅是人民主体地位的强调和一切权利归属于人民的政治资源分配，更要求我们在政治信念上和政治程序上注重人民的作用和利益。国家权力来源于人民权利的让渡，但人民并没有放弃自己所有的权利。社会主义民主要给民众带来切身的利益，确保人民自身合法领域不被政府的公权力所侵害，确立公域与私域的划分。

（二）提供了政府改革的思路现代政治中政府是重要的一环，政府改革也是我国社会转型时期的重要议题。一方面随着社会发展速度的加快，需要政府管理的事务和领域越来越多。另一方面随着科学技术的发展和民众政治意识的提高，对政府限权的呼声越来越高。社会契约思想影响下的宪政模式中政府是“法治政府、有限政府”。法治政府也就要求政府依法行政，讲求效率，重视人民的主体地位。只有这样政府赢得民众的信任，得到人民的委托。

[注 释]

①张雷雷.洛克的自然状态下人性观浅析[J].华章，2012（24）：3.

②王春.回顾与前瞻中的人性-卢梭社会政治哲学中的人性视野[J].中共济南市委党校学报，2004（4）：60.

③卢梭.论人类不平等的根源和基础[M].北京：商务印书馆，1996.63.

④张宏生，谷春德.西方法律思想史[M].北京：北京大学出版社，1990：107.

⑤洛克.政府论[M].北京：中国社会科学出版社，2009：148.

⑥卢梭.论人类不平等的根源和基础[M].北京：商务印书馆，1996.67.

⑦卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2005.20.

⑧卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2005.19.

⑨沈长霞.社会契约理论及其对我国法治建设的意义[J].广东行政学院学报，2001，13（5）：47.

作者：彭升 潘广明

社会契约思想与宪政分析论文 篇2：

契约论思想的宗教之维

摘要：作为近代西方社会世俗化、理性化运动的产物，社会契约论思想在其产生时就表现为对传统基督教思想的颠覆，但是作为一种思想理论或意识形态，两者所根植的政治文化却有着惊人的连续性和继承性。从宗教维度对社会契约论思想的追溯来看，近代社会契约论思想的理论基石是对个体自然平等的承认和自由意志的确立，这一预设与基督教思想中对个体灵魂独立性的承认和上帝之下人人平等的理念具有耦合性和一致性，社会契约论思想的理论预设和价值前提来自于基督教思想。

关键词：基督教；社会契约；自然平等；自由意志

17、18世纪是上帝隐退、神性消逝的时代，也是个性觉醒、理性膨胀的时代。作为近代西方社会世俗化、理性化的产物，社会契约论思想在其产生时就表现为对传统基督教思想的颠覆，社会契约论将政治的起源诉诸人民的意志，否定了基督教为政治起源披上的神圣色彩，对传统的基督教神学大加鞭挞。人们纷纷扛起这面理性主义的旗帜，将国家或政权从上帝的意志中解放出来，赋予其世俗、理性的起源解释。但就像美国学者霍莱斯特所说的，“我们现代的概念，我们现代的制度，我们的政治义务和宪政观念，或是中世纪理念的直接遗产，或是通过反对它而成长起来的……中世纪占统治地位的宗教观念和政治观念创造了我们今天的世界”。本文拟以文本分析的方法为依托，以基督教思想和近代思想家霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论思想为研究对象，挖掘社会契约论思想的宗教渊源。本文以为：近代社会契约论思想的理论基石是对个体自然平等地位的承认和个体自由意志的确立，这一基本的理论预设来源于基督教思想中的对个体灵魂独立性的承认和上帝之下人人平等的理念，随着资本主义市场经济的发展和文艺复兴、宗教改革等一系列运动的展开，上帝之下人人平等的观念开始冲破精神领域的樊篱，扩展到人的社会领域和政治领域，成长为近代西方完整意义上的个人权利观念，并成为近代西方学者运用社会契约的理论框架否定国家权力的神圣起源，赋予其世俗和理性解释的理论基石。

一、契约论思想的理论基石

作为一种政治哲学理论的社会契约论，其基本的范式架构是人与人之间订立契约成立公共权威或政府，契约是人类从前政治的自然状态向政治状态或者公民社会状态过渡的一种手段或形式。关于契约的概念在西方渊源颇久，其最常见的是一个法律术语，是指其中一方可以施之于另一方的权利的协议。“它通常采用一个或一组允诺的形式，也就是说出于两个人一致意愿的、其中的一方将因此对另一方承担义务的声明，它自然采用这样一种承诺形式，即一方将对另一方履行由此而产生的义务。但并不是每一个允诺都等于一项契约，订立契约不仅需要作出实施某个行为的允诺，而且需要直接地或隐含地把实施某个行为当作一项法律责任的允诺……一项契约的本质形式不在于我向你作出承诺做某事，而在于我同意你将因此而获得要求我为你做某事的合法权利。”中国学者关于契约的权威定义是“两个以上当事人间具有法律约束力之协议，或由一个以上当事人为一组具有法律约束力之允诺”。其调节的范围主要适用于经济等日常生活的交换领域，英国著名的法律史家梅因就认为，西方主要国家的契约观念最早来源于拉丁语，即“耐克逊”，即“用铜片和衡具的交易”。

作為社会关系存在的一种样式，契约的本质是建立在自主和自愿基础上的一种约定，它有着双方普遍接受、认同的公约，并把个体间的平衡点和结合点作为连接个体间的纽带，以最大限度地反映双方的基本利益，所以其形成需要具备一定的前提和条件。首先，双方关系是相对独立的个体，这里的个体包括相对独立的组织和个人。他们是契约关系的主体，具有相对平等的地位。其次，契约的形成应符合关系双方的基本意向，即契约是在合意基础上产生的一种关系，双方在规则、约定、条件等诸方面具有认同性。再次，契约的形成是建立在一系列规约基础上的，违法规约实质就是对契约的否定，其结果必然导致契约关系的解体。著名的契约论思想家之一的康德从形而上的角度揭示了契约的道德意义，他把契约的内涵归结于以下几个方面：(1)契约的基本单位是个人而非家庭；(2)平等的个人总是与财产相连的；(3)契约以独立人格的存在为前提；(4)契约具有法律意义；(5)契约中包含理性因子。但是作为一种建构国家起源理论的政治哲学学说，社会契约的功能在于对有组织的政治社会作出说明，社会契约论的基本旨趣不在调节日常生活中的交易行为，而在为政府权力的合法性及其合理性边界提供论证，但是社会契约论思想还是在形式上吸收了理性权衡、主体平等、自由合意与信守承诺等一般的契约要素。

社会契约论思想家一般都以自然状态作为自己理论推演的预设背景，通过论证自然状态的缺陷来印证国家或政府存在的必要性和合理性。而这种有缺陷自然状态的描述又是通过对自然状态下人的人性特征和理性认知程度来印证的。近代契约论思想的先驱者霍布斯就是从一种“人与人之间处于战争状态”的最坏的自然状态出发得出国家拥有绝对权力的结论。但是，在肯定国家权力至高无上的和不受限制的同时，霍布斯并没有赋予其最高的道德属性和价值旨趣，在其概念中国家的工具色彩依旧。霍布斯认为政府权力存在目的还是在于保障缔约人的权利，“我们天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中，使自己受到束缚，他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此得到更为满意的生活；也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况”。霍布斯除了承认人人平等是自然的结果，“自然使人在身心两方面都十分相等”，还界分了人民的自由权利，他认为“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”，人民享有“自我保存”这一国家不得侵犯、不可剥夺的基本权利，除此之外，人民还享有“买卖或其他契约行为的自由，选择自己住所、饮食、生活方式亦即按自己认为适宜的方式教育自己子女的自由等等”。可见，虽然假设了一种最坏的自然状态和得出了不受限制的国家权力的结论，但作为契约能够达成的前提，霍布斯还是承认人的自然平等和自由意志，也正是在此种意义上，霍布斯的思想才被某些思想家界定为具有自由主义的成分。在洛克的那种“完备无缺的自由状态”的自然状态的理论预设中，自由、平等更是题中之义。洛克首先强调自然状态是一种平等的状态，在这种状态中，“一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多余别人的权力”，“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然地一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制管制，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的为人赋予他不容怀疑的统辖权和

主权”。洛克还从自然法的角度论证了人的自然权利，他认为理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类。激进民主主义的代言人卢梭在其著作中更是为个人的自然平等和天赋权利而呐喊。他认为“人是生而自由的”，并且强调“这种人所共有的自由，乃是天性的产物。人性的首要法则，是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候成为自己的主人”。在当今自由主义高歌行进的年代，卢梭不被认为是自由主义者，一些自由主义者甚至将卢梭视为最危险的敌人。但卢梭理论的出发点是自由主义的，他所描述的自然状态下的个人是高度独立、自由和平等的。

诚如英国学者欧内斯特·巴克所言：“社会契约论理论表达了人类心灵始终坚守的两条最基本的价值或观念：其一是自由的价值，或者说，是愿意而不是暴力才是政府之基础的观念；其二是正义的价值，或者说是权利而不是权力才是所有政治社会以及任何一种政治秩序之基础的观念。”自然状态下的个人都是理性、自由、平等的个体，从自然状态到公民社会或者政治状态的过渡，是自然状态下拥有自然权利的个人依据自然法的指导平等地相互之间订立契约形成的。政治乃是一个偶在个体的一致的形式的关系意义上的人为建构物，公民个体的自由意志是其存在的合法性根基和标准。所以我们可以看出：作为一种国家起源学说的社会契约论的理论基石是对个体自然平等地位的承认和自由意志的确立。

二、契约论思想的宗教基础问题

作为立约宗教的基督教，“约”的思想在基督教的思想中有非常深刻的体现，《旧约》是上帝耶和华与以色列人所订之约，《新约》是上帝通过耶稣与其信者所定之约。基督教的教义文本《圣经》中间有很多关于“约”的描述。根据《圣经·旧约》，主耶和华与以色列人三次签订了重大的约。第一次，上帝与挪亚签订约说，“我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里的一切货物，就是飞鸟、牲畜、走兽、凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了”，“我把彩虹放在云彩，作我与大地之间立约的标志”。第二次立约是主耶和华与信心之父亚伯拉罕订约，“我与你订约，你要做多国的父……我必使你的后裔极其繁多，国度从你而立，君主从你而出。我要与你并你世世代代的后裔竖立我的约，做永远的约，是要做你和你后裔的神”。第三次立约是在西奈山上。那时，神见以色列人对前途失去信心，便与摩西立约，传“不拜他神；不拜偶像；不妄呼上主的名；要守安息日；要孝敬父母；不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假证害人；不可贪恋别人的妻子和财产”等“十戒”，许以色列人有自己的国土。以上都是神与人的圣约，除此之外，《圣经》中还有人与人在神面前立约的记载。在《旧约·历代志上》中：以色列众人聚集到希伯伦见大卫，说：“我们原是你的骨肉。从前少罗做王的时候，率领以色列人出入的是你，耶和华你的神也曾应许你说：‘你必牧养我的民以色列，做以色列的君。’于是以色列的长老，都来到希伯伦见大卫王，大卫在希伯伦耶和华面前与他们立约。他们就膏大卫做以色列的王”。在《圣经·新约》中也有很多约的记载，其中最重大的一次就是主派他的儿子与人类的立约。在《马太福音》中：耶稣设立圣餐，与众人立约，要众人信奉神以贖罪，“你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人留出来，使罪得救。这是耶稣与门徒立下的约定，也是主通过他的独生子与全人类立下的救恩圣约。作为仅有的约法宗教，基督教教义的基础是契约。建立在上帝与人相互信守的基础上基督教中的“约”不仅体现人类位居上帝之下的宗教的神圣性色彩，更体现了作为普通生命的人的一种理性认识能力和平等地位。

在基督教的思想中，人在上帝面前是地位平等的个体，在外在的奴役之下人拥有精神上的自由地位。但是这种对上帝之下人人平等地位的肯定和灵魂自由的承认的思想是与基督教的原罪意识联系在一起的，就像恩格斯所说的，“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等”。首先，基督教将所有人视为“上帝的儿子”，从而肯定人的理性能力和平等地位。在《旧约·创世记》的记载中，上帝依照自己的“形象”和“样式”创造了人，从而赋予每个人的个性以灵魂。根据基督教的教义，那些信仰耶稣为基督的人，都从罪和必死的惩罚中得到解放，成为“神的选民”和“天上的国民”。经过洗礼这一外部仪式，上帝的选民和其他人便被区分开来：“你们奉主耶稣的名，并借着我们上帝的灵，已经洗净，成圣称义了”；“你们因耶稣基督，都是神的儿子，你们受洗归人基督的，都是披戴基督了。……你们在耶稣基督里都成为一了”。被称为“基督教第二奠基人”的保罗抛弃了只有犹太人才是上帝选民的观念，从而使基督教超越了民族的狭隘界限，让基督教成为一个世界性宗教。在他那里，基督教不分民族、等级和阶级，都由于信仰基督教而形成一个亲如一家的整体，相互平等。保罗说：“我们不拘于是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣体，成了一个身体，饮于一位生灵。”在全能的上帝面前，所有的人都是平等的，“神的义，因信耶酥基督加给一切相信的人，并没有分别”所有的信徒都同等地接受上帝的福祉和恩惠。第二，这种理性能力和平等地位受原罪思想的约束，被严格限定与精神领域和信仰层面。基督教是一种救赎的宗教，其救赎的基础就在于人是有罪的，这种罪来源于人类始祖亚当、夏娃的堕落，是代代相因的原罪。在基督教思想中，人虽然具有上帝的“样式”而被赋予灵魂，得以有理性认知能力，但是这与全知全能的上帝相比，这种理性具有明显的缺陷和不足，而且这种理性认知的目的主要在于敬拜神和荣耀神；基督教的平等也是一种原罪下的平等，基督教的使徒保罗告诉罗马人“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”。罪感意识是基督教教义的核心，人无论贵贱，皆须信仰救世主耶酥才能灵魂得救。这样的“原罪说”也为平等奠定了基础，无论是达观贵人还是奴隶贱民，生来都是有罪的，但是只要信仰上帝，请求耶酥基督为自己赎罪，死后就能平等地进入天堂。在上帝面前，主仆并无区别；在与上帝的关系中，社会地位的区分没有意义。“做奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；做自由之人蒙召的，就是基督的奴仆”。

在教父思想家那里，这种朴素对人的平等地位的肯定和灵魂自由的承认的思想得到更进一步程度的表达和阐述。教父学的最高权威圣奥古斯丁一方面对《圣经·创世记》中亚当、夏娃堕落的故事大加阐发，提出了“原罪说”，认为人生来就是有罪的，但另一方面也认为，“上帝不希望按照自己形象创造出来的理性动物除了对非理性的生物之外还拥有支配权，人不能支配人，只能支配走兽。因此最初正义的人被立为野群的牧人，而不

是人之王。”隐含在这段话里而显见于其他教父著作中的是这样一种观念：按照上帝的形象创造出来的所有人都是自然平等而自由的，并且这种自由和平等在自然状态中一度是真实的。教父安布罗斯警告主人过分傲慢，忘记了上帝并没有区分奴隶和自由人，所有的人都是自由的。他解释说，奴隶是人的罪的结果。在上帝面前，罪人才是奴隶。他告诫主人必须记住，他们的权力仅涉及肉体，不涉及灵魂。只有上帝才是灵魂的主人。他们不过是从奴隶那里得到服务，奴隶和奴隶与他们依然是平等的。10世纪的一位主教拉特里阿斯要基督徒记住：对上帝而言，所有的人在本性上是平等的，很可能，臣民好于他的主人。那些夸耀自己贵族血统的人应该记住，我们都有一个共同的来源，由同样质料造成。在基督里，我们是一体的。以同样的家得赎，以同样的礼再生。把自己置于别人之上从而破坏兄弟统一的人，真正否认了共同的父和人的救赎。中世纪神学政治理论的最高权威、著名的基督教思想家托马斯·阿奎那除了把人看做是上帝创造物、承认原罪下的平等和自由的同时，还高度肯定人的理性作用，他认为“人不仅拥有一种肉体本性，而且还拥有一种理性和精神的灵魂，因而类似于神。在所有的生物当中，惟有人既有身体又有灵魂，而指导其生活的制度和法律就是建立在这一基本事实基础上的”。

由此可见，作为一种约法宗教的基督教，其基本教义和思想文化高度肯定上帝之下人的平等地位和灵魂自由，诚如19世纪的法国著名政治思想家托克维尔所言：“在教义方面，天主教认为人的资质都处于同一水平，它要求智者和愚夫、天才和庸人都一律遵守同一教规的细节，他使富人和穷人都一律履行同样的宗教仪式，它令强者和弱者都一律实行同样的苦修；他对一切坏事决不妥协，对每个人都一视同仁，他主张所有的社会阶级都混在一起做弥撒，这就好像是把所有的社会阶级都领到神的面前。虽然主教要求信徒服从，但它不准许信徒之间不平等。”在等级制度森严的欧洲中世纪，基督教思想中蕴含的这份对人平等地位的肯定和灵魂独立的思想是人类思想史上一笔伟大的财富，虽然其仅仅涉及人的精神領域和信仰层面，但却为个人完整意义上的自然平等和自由意志思想的形成奠定了基础。

三、从基督教思想到社会契约论

基督教中这种上帝之下人人平等和灵魂自由的思想随着基督教信仰在西方社会的普遍确立，得到了广泛的传播，内化成为一种无意识的文化观念，深深透入社会结构和人们的日常生活，无所不在地影响着人们的思维观念、政治情感和行为方式，对西方意识文化领域影响是深远的。但是通过比较我们可以发现，这种上帝之下的个体平等和灵魂自由的观念并非社会契约论中的独立、自由、平等的个人，它与近代基于自然权利基础上的自然平等和自由意志观念还是有很大的差别。这种差别主要表现在：

首先，基督教神学中的灵魂自由和平等地位观念并非完整意义上的个人权利观念，它仅仅涉及人的精神领域和信仰层面。在社会领域和政治领域，人依然是不平等、不自由的主体。持守原罪说的基督教神学家认为，“是人类的原罪而非自然使人有奴隶和自由之分，奴隶制度是人类始祖犯罪的结果和对罪的惩罚”。从这种辩护我们可以看出，基督教神学不承认社会领域和政治领域的个人平等自由地位，所以也就不存在完整意义上的个人的自然平等和自由意志。而精神、政治、社会领域的完整意义上的个人的自然平等和自由意志是近代社会契约论在阐述自己观点时候的逻辑起点，仅仅具有基督教意义上的精神领域的自由平等是无法完成对国家的人为构建的。

其次，基督教中的上帝之下人人平等和灵魂自由，是以人与上帝之间的关系为连接点的，作为这一连接点的制度化主体——教会在个体与上帝之间充当着桥梁和中介的作用，基督教只有通过教会这一世俗主体才能与上帝沟通。教会作为独立的组织系统不仅具备鲜明的等级结构，而且通过牢牢把握“圣品权”这一方式对信徒施以精神上的控制。这样，刚刚被上帝从国家这一世俗结构解放出来的个体独立和灵魂自由又被重新纳入教会这一世俗结构之中。事实上，关于教权和王权这两种权力的斗争是中世纪最主要的政治斗争方式。而近代的社会契约论思想以自然法为依托，以世俗的道德原则立论，认为人的理性能力源于自然、人的平等地位源于天赋，其自由平等不仅具有完整性，还有独立性，不依附于任何的世俗结构而存在。

再次，虽然肯定人在精神领域的平等地位和意志自由，但是诉诸宗教超验原则的基督教思想其根本旨趣不再为个人的自然平等和自由意志作出辩护，而在于强调人作为上帝的创造物和世俗主体理性认知能力的缺陷和人在上帝面前的不平等，强调上帝对有原罪的个人的救赎功能。而近代的社会契约论思想则以自然法为依托，其根本旨趣就是为个人的自然权利作出辩护，并进而为国家的世俗起源提供论述。所以，基督教的灵魂自由和平等观念除了肯定人是上帝造物中的尊严，更加强调的是人在上帝面前的卑微，而近代契约论者中的自然平等和自由意志是真正人作为独立、自由、平等个体所享有的自然权利，而忽略了上帝面前不平等因素的存在。

那么，这种上帝之下人人平等和灵魂自由的观念是怎样冲破精神领域的樊篱，扩展到人的社会领域和政治领域，形成近代西方社会契约论思想所持有的天赋人权的观念呢?一是相关概念上的承接和转化。在基督教神权中充当人的权利的保护人的上帝在近代契约论思想中转变为世俗化的自然。霍布斯、洛克、卢梭等人在论述个人的自然平等和自由意志的时候不再把它诉求到上帝，而是将这种权利诉求到自然。霍布斯认为人的平等是“自然的结果”；洛克认为生命、自由、财产是自然法为人类规定的基本权利，是不可让与、不可剥夺的自然权利；卢梭更是高呼“人是生而自由的”。二是关于个人精神价值重要性的观念不可能总是被囚禁在纯精神的领域，人在精神领域中获得的平等、自由地位也不可能长期与世俗领域的不平等并存。中世纪末由于资产阶级生产方式的出现，市场经济的初步形成，也给人们的思想观念带来了深刻的变化。市场经济使个人从那种层层分封的世俗不平等的封建体系中挣脱出来，成为独立、自由和平等的原子。这种生产方式所产生的价值观念与基督教的平等观念相互结合并相互影响，便形成了近代资本主义的人的全面、整体的权利观念。三是文艺复兴运动的兴起和宗教改革以及新教思想的传播。以但丁为代表的人文主义者不否定上帝，但他们关注的焦点不是上帝而是人，他们肯定人的价值和尊严，用人的眼光观察世界。在文艺复兴中，被基督教囚禁于精神领域的自由、平等思想开始在世俗领域中表现出来。而宗教改革打破了教会的权威，新教信奉“因信称义”，每个人只要凭借自己内心的信仰就可以与上帝沟通并且得救，这样人的精神自由的依托便从教会转移到自己手中，这些各种因素的相互结合和影响，便形成了近代

西方完整意义上的自然平等和自由意志的观念。虽然后来的历史发展过程中，社会契约论思想表现为对基督教思想的颠覆，但是我们不可否认，正是基督教思想对人的精神领域的保护，上帝关照下的对个人平等和理性的持守才形成了近代西方完整意义上的自然平等和自由意志的观念。近代社会契约论者在建构自己学说或理论时，那种将个人的自然平等和自由意志视为自然或天赋的结果，正是西方长期受基督教思想影响的“文化无意识表达”。

四、结语

自古希腊文明的火种点燃并传播伊始，西方文明绵延至今已经三千多年，在这三千多年的文明史中，有一千多年的基督教时代。在这一千多年里，西方人按照基督教的教義和价值观念来定义自己，审视政治生活，构建社会秩序，确立政治关系。基督教信仰无所不在的统领了一切，渗入了社会的各个领域。基督教基本的价值观念也被一代代学者所认可，是神学家、政论家阐发自己思想的理论基点，也渗入了普通民众的日常生活和思维方式，成为他们的价值取向、政治态度、政治心理和政治情感特征，形成了一种深层次的政治文化积淀。社会契约论思想形成于近代西方社会，是西方社会世俗化、理性化运动的产物。作为社会契约论思想的重要代表，霍布斯、洛克、卢梭等人抛弃了国家的神创学说，否定了以基督教为政治披上的神圣色彩，对传统的基督教神学思想大加鞭挞，试图将政治的起源诉诸人民的意志，以社会契约探讨国家的起源，为人类社会的起源和国家的建构提供世俗的合理性基础，表现为对传统基督教思想的颠覆。但是作为一种政治理论，两者所根植的政治文化具有延续性和一致性，社会契约论思想承袭了西方文化的基因，而这种基因正是基督教文化的产物。以个体的自然平等和自由意志为理论基石的近代社会契约论思想与基督教思想中对个体灵魂独立性的承认和上帝之下人人平等的理念具有耦合性和一致性，基督教中的上帝之下的个体平等和灵魂自由的观念经由近代的西方世俗化和理性化运动的传承和重新构造，转换成近代基于自然权利基础上的自然平等和自由意志观念，社会契约论思想的理论预设和价值前提来自于基督教思想。所以从这种意义上说，社会契约论思想的逻辑推演既是对基督教神学思想的猛烈批判过程，也是基督教文化意识的一个漫长注脚的展开过程。

[责任编辑：段志超]

作者：曹龙虎

社会契约思想与宪政分析论文 篇3：

苏格兰启蒙运动的思想主题:市民社会的启蒙

摘要：苏格兰启蒙运动是18世纪启蒙运动的另一重镇。与法、德等欧陆启蒙运动不同，苏格兰启蒙运动是一场政治转型已然完成的后革命启蒙，它的主要关切不再是政治革命而是经济与社会的发展，不再是政治社会的建立而是市民社会的运行。在这一共同的思想主题下，休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家明确界分了市民社会与国家，并对市民社会中的人性、道德规范、社会化机制、经济行为、政治法律制度等问题进行了全面而深刻的思想启蒙与理论思考，形成了系统的市民社会理论。

关键词：启蒙运动；苏格兰启蒙运动；市民社会；休谟；斯密；弗格森

在思想史上，启蒙运动有着重要的历史贡献和巨大的社会影响；但长期以来，启蒙运动是与卢梭、伏尔泰、康德等法国、德国启蒙思想家紧密联系在一起，启蒙运动的另一重镇——苏格兰启蒙运动受到了不应有的忽视。对此，有的学者很是打抱不平：“当我们谈及18世纪的启蒙运动时，我们通常只会想到法国的启蒙运动，但与之同时发生在苏格兰的启蒙运动其实与法国理性主义者所开创的启蒙在很多方面一样举足轻重。确切地说，(在这一期间)法国都没有产生能与休谟比肩的哲学家与心理学家，也没有能与亚当·斯密相媲美的经济学家，而弗格森却与孟德斯鸠旗鼓相当——作为社会哲学家与研究罗马的历史学家。并且法兰西的哲学家们对当代社会科学的思想与方法方面的贡献也不能与苏格兰启蒙运动同日而语。”此外，在对待启蒙思想上，正如哈耶克所抱怨的，“人们在论及启蒙运动的时候，就好像它代表着一套由同质性理念组成的思想体系”，启蒙精神的差异性与多元性被忽视了。鉴于法国启蒙运动、德国启蒙运动等欧陆启蒙运动及其精神底蕴已为学界广为熟知，本文拟在比较的视野下对苏格兰启蒙运动及其思想主题作一专题探讨。

一

关于苏格兰启蒙运动的起止时间，学界暂没有统一的看法，但基本上都认为其高潮时期大约是1740年(休谟的《人性论》第三卷的出版)至1790年(斯密的《道德情操论》第六版即最后一次修订)期间。苏格兰启蒙运动的主要思想家有弗朗西斯·哈奇森、大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·弗格森、威廉，罗伯逊、亨利·霍姆(即后来的卡姆斯勋爵)、托马斯·里德、詹姆斯·斯图亚特爵士、约翰·米勒。在上述名单中，除哈奇森外，其他均为苏格兰人。尽管哈奇森出生在爱尔兰，但是双亲是苏格兰人，并在自己大学的母校苏格兰的格拉斯哥大学长期任教，将其列为苏格兰启蒙思想家之列应该没有任何争议，并且还常常被视为“苏格兰启蒙运动之父”。一般认为，作为一个整体的苏格兰启蒙运动，最突出和最有特点的成就是在历史学、伦理学、政治哲学和政治经济学领域。

毋庸置疑，休谟、斯密、弗格森是苏格兰启蒙运动中的佼佼者，以致他们的光芒一定程度上使其他苏格兰人的学术贡献相形见绌；然而，苏格兰启蒙运动不是孤立的事件，不是两三个人的灵光乍现，而是一个群体性的智识运动，并形成了颇具特色的思想共同体。其主要缘由有：首先，哈奇森、卡姆斯勋爵以及其他人不仅在思想理念上为后继者们在理论探讨上提供了大量的精神食粮，而且在物质上提供了实实在在的帮助。其次，他们生活在一个紧密的社会与学术圈子里，组织了许多社团、学会、俱乐部，形成了思想论辩的公共领域，斯莫特(Smout)幽默地称其为“交流的头脑”(cross-fertilisation of minds)。比如，斯密的传世名作《国民财富的性质和原因的研究》的许多重要资料就是从政治经济俱乐部获得的。第三，他们的思想中深深地烙印上了苏格兰固有的思想传统，尤其是深受苏格兰的宗教、教育、法律的影响。最后，最为关键的是，他们的哲学理念、思路视野、理论风格与法国等欧陆启蒙运动大异其趣，有着鲜明“苏格兰”特色。这方面的内容，我们下文再具体考察。

同样毋庸置疑，这一群体在很多问题上有共识，但也有差异、有分歧，乃至思想立场上的根本对立，甚至还有很多个人之间的恩恩怨怨。比如，以阿伯丁为大本营的哲学常识派就是爱丁堡学者们尤其是休谟的怀疑论哲学的坚决反对者，这种冲突甚至使得里德的追随者阿伯丁大学的贝蒂教授扬言要“摧毁”休谟。然而，我们不能由此走向另一个极端，追随这样的质疑或否认之音：“苏格兰启蒙运动是复杂的历史性事件，将其进行普遍概括的意图是危险的”；“苏格兰启蒙运动这一短语，并不能用来描述一种统一的经验，而仅是对大量不同现象的一种便捷的表达(convenient expression)而已”。尽管这些见解充分考虑到了苏格兰启蒙运动的内部差别及其思想谱系的复杂；但是，正如约翰，罗伯逊(John Roberson)所评述的，这种敏锐性往往误解或违背了这一新主题的倡导者的初衷。在笔者看来，要求苏格兰启蒙思想家群体在任何问题上都完全步调一致，这无疑过于苛刻而有失公允。其实，在任何启蒙阵营中都存在不同的思想流派、都存在不同观点的争论乃至根本对立。譬如，法国启蒙运动的政治理论家们就派别林立，信奉着不同的“主义”，分化成以伏尔泰为首的保皇主义者、以孟德斯鸠为首的议会主义者和以卢梭为首的共和主义者三个阵营。再比如，美国启蒙运动也是色彩纷呈，杰弗逊的激进主义、麦迪逊的温和论与汉密尔顿的美国式托利主义都有各自坚定的拥趸。即使是德国启蒙运动阵营中，康德的声音也不是独一无二的，他的道德自律、意志自由、甚至那句被奉为经典的对启蒙的定义——“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。……要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”——就受到了门德尔松的挑战，后者像同时代的大多数德国人一样担心意志完全独立而自由的个人会对社会构成威胁，因而试图“把德意志启蒙运动转变成获得理性的过程，从而把启蒙运动与教化联系起来”。可见，存在思想观点的差异与取向的不同乃是启蒙运动的常态。

二

启蒙运动本身是“问题导向”的思想运动，启蒙思想家都是带着时代的“问题意识”而著书立说的。在历史上，为了将各国、各地区的启蒙运动汇聚成强大的思想变革运动，往往凸显的是它们思想主题之间的相同之处而非不同之处。这在当时不仅是必要的而且可以说是完全合理的。然而，时至今日，当要本真地再现与反思这段历史时，我们就不仅要关注启蒙运动的共同“母题”，更要甄别不同国度、不同地域启蒙运动的不同“子题”。关于启蒙运动的“母题”与“子题”，美国学者沃特金斯有一段相当精辟的论述：“启蒙运动的作家们在不同的时间和地点写作，关心的却是同样的问题，也就是如何将创造力从古老的社会体系束缚中解放出来的问题。这一问题层面极多，许多有功于该运动的人又得从不同的利益及意见，阐发自己的观点。苏格兰经济学家亚当·斯密主要关心自由贸易问题，伏尔泰攻击愚蠢的文学与知识检查制度，而贝加利亚则专注于刑法改革。个别国家盛行的思想学派，具有地域性的特色，与该地情况的特殊性相符合。”

在上文谈及苏格兰思想家之所以构成一群体时，我们涉及到了苏格兰特色鲜明的思想文化传统；

这里还需进一步探究苏格兰在那个时代所面临的历史情境，它有助于我们深刻把握苏格兰启蒙思想家的问题意识。在历史阶段上，苏格兰启蒙运动不同于法、德乃至美国启蒙运动最为显著而独特的方面应该就是——苏格兰启蒙运动是一场政治转型已然完成的后革命启蒙。苏格兰启蒙运动发生于光荣革命之后，1707年与英格兰的政治合并更进一步确认与保障了自由宪政体制，因而可以说它本身就是在一种自由主义的政治生态下兴起的。对于这一“时代优势”，约翰·格雷在《自由主义》中作了很深刻的分析：“1688年光荣革命中议会力量的胜利使一个个人主义的秩序在辉格党贵族的庇护下保持了长期的社会和政治的稳定。在法国，自由主义在封建主义的实践与绝对主义的制度这一背景下产生和发展的……法国的自由主义不是与宗教非国教主义联系在一起，而是与思想自由和反教权主义联系在一起……”这种社会与政治的历史大背景是我们把握各国或地区启蒙运动之多样性的基本出发点，尽管哈耶克所着力解释的“唯理主义”与“反唯理主义”思想传统上的差异也不容忽视。

作为一种“后革命时代”的苏格兰启蒙运动，法国同仁之政治革命的任务已经完成，康德式的隐晦的哲学思辨又无必要，他们必然“侧重考虑经济变革以及对这一变革的伦理和政治条件和后果”。如果说哲学革命与精神自由、政治革命与政治自由分别是德、法启蒙运动的风向标的话，那么苏格兰启蒙思想家的最大关切就应该是经济自由与社会发展，即为工业革命、商业革命鸣锣开道，致力于探究社会的发展与改善，尤其是市民社会之培育。这方面，法国学者皮埃尔·罗桑瓦隆与我们的看法非常吻合：“18世纪是英国世纪，这个世纪反映了一种回归到具体的广阔的运动。比法国更为明显的，这一运动把所有注意力都集中到市民社会的实际运转上了。要解释法国与英国之间的这种差异并不难。由于法国还处于绝对君主专制时期，对专制主义的批判似乎更为紧迫和必要。社会的建立问题仍属重中之重。而在英国，洛克的观点已经得到迅速传播，特别是随着这种传播建立了一种君主立宪制度。这里为创新思索提供了更为有利的土壤……”

需进一步追问，为什么同处于后革命时代，是经济落后的苏格兰人而非英格兰人率先开启了这一最为有力、最为全面、最为系统的辩护呢?这实际上关涉到思想启蒙的主观动因。当然，主观能动性也根植于客观的历史环境尤其是生存情境。对此，邓肯·福布斯的一段话很给人以启迪：“有一种特殊的历史情境：那就是急剧的、大跨度的历史变迁对于人们的心灵和思想所产生的冲击，并且是以一种强制的方式。这使苏格兰人深深地体验到改变的需要，以及那些不愿变化或者不适应变化的那些人群的命运……”。在我们看来，“改变的需要”首先源于苏格兰生存环境的困顿与恶劣。正是为了解决粮食生产、工业原料、交通与资源等问题与困难，苏格兰人致力于发明创造与理论探究：“苏格兰人成了化学家，以便发现新的肥料、漂白剂和染料；他们成了地理学家，以便发现新的矿藏。与此同时，他们不得不去思考从根本上改善这些境况所需要的社会的与政治的一经济的变迁。”此外，“改变的需要”也源于地区间经济社会发展差异的强烈反差。不用说在18世纪苏格兰与英格兰的经济发展差距明显，即使在苏格兰内部，高地与低地也犹如二重天与英格兰相毗邻的低地地区较早从政治合并中得到好处，经济迅速发展，城市化、商业化、工业化加速推进；而高地地区甚至还徘徊在中世纪之前的部落时代，经济主要以渔猎和游牧为主，部族组织主导着人们的社会经济生活。这种境况是苏格兰启蒙思想家共同置身其间的最大的“省情”，并强烈地刺激着他们。如何消除苏格兰社会发展的不平衡性，根除高地地区的落后与愚昧，是激发与导引苏格兰知识分子群体以极大的精力关注社会的发展、关注商业文明的形成与演进、关注政治与经济的互动机制、关注市民社会的培育最直接的诱因。

三

正如上文中确认了“苏格兰启蒙运动”这一关键词之真实性与历史价值，这里同样要确认本文另一个关键词“市民社会”(civil society)在苏格兰启蒙思想家，尤其是在那些社会理论家与政治思想家那里的真实意蕴，这关系到本文之论域能否成立的问题。本文的核心观点是：在休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家那里，市民社会与政治社会(political society)、国家(政府)不仅不再被等同，而且做了明确的界分。限于篇幅，这里简单做一立论。

譬如，以《人性论》为例，休谟除了频度极高地使用“社会”(society)一词外，还经常使用“文明社会”(polished society，civilized society)、“大型社会”(large societies)、也使用了“市民社会”(civil society)的概念，并明确将它们与“政治社会”(political society)或“政府’’相区别。我们简单摘抄几句为证：“正如人数众多的文明社会离开了政府便不能自存……。”；“在一切大的文明社会中，政府依然是必要的”；“正义规则虽然足以维持任何社会，可是他们并不能在广大的文明社会中自动遵守那些规则：于是他们就建立政府”。其实，在休谟那里，这些文明社会、大型社会的术语表达的也就是我们今天使用的市民社会概念。比如，将下面这两句话联系起来看就非常明显了，休谟所说的“大型社会”就是商业发达的市民社会。一方面，他否认了这样一种观点，即“当所有物和人生乐事是稀少的、并且没有多大价值的情形下”，“人类离了政府就完全不能组织社会”；另一方面，他坚持认为，“在大型社会中，一方面有那样多的财物，一方面又有那么多的实在的或想像的需要”，因而需要政府与服从政治义务。如果这些还有推论的嫌疑的话，我们还发现一更重要的细节：休谟在同时使用政治社会、政府用的连词是“和”；而在同时使用市民社会与政府时用的是连词“或”：“尊重财产对自然社会固然是必要的；而服从对于市民社会或政府(civil society or government)也是同样必要的”；“让我们回忆一下我们前面关于政府和政治社会(government and political society)所已确立的理论。各人如果自作主人，并根据他现前的利益和快乐来破坏或遵守社会法律，那么在社会中就不可能维持任何稳定的秩序……”可见，在休谟那里，市民社会与政府相界分的思想是相当清晰的。

再譬如，在《道德情操论》与《国富论》中，斯密经常使用“商业社会”(commercial society)、“大社会”(great society)、“广大的社会”(wider society)这类概念。稍显遗憾的是，市民社会(civil society)在《国富论》中只出现一次，原文为“在各种争论中，关于教会的统治及教会职务的任命这两者，也许和市民社会的和平与福利最有关系”；在《道德情操论》中出现两次，其中有一句很深刻，“当对正义的违反成为人们相互之间决不会容忍的事情时，地方行政官就会运用国家的权力来强行实践这种美德。没有这种预防措施，市民社会就会变成杀戮和骚乱的舞台”；另一句话为，“那些可憎的激情的过分强烈的发泄会

把人变成一个普遍叫人害怕和厌恶的客观对象，我们认为应把这种人像野兽那样驱逐出市民社会(civil society)。”无论是“大社会”、“商业社会”还是“市民社会”，无疑都既相对于斯密社会演进“四阶段论”之中前三个阶段即狩猎社会、游牧社会、农业社会而言，也是相对于政治社会而言的。对于后者，斯密一方面赋予这类社会以“经济体”的含义，另一方面与休谟一样将社会看作先于国家。对此，诸多学者评论道：“亚当·斯密似乎是第一个而且远远早于黑格尔从经济上懂得了市民社会”，“对市民社会模式最完整的描述是亚当·斯密，尽管斯密并未使用这一术语。”约瑟夫·克罗波西对斯密的社会演进“四阶段论”评价甚高，认为“用的完全是非政治性的术语”，并明显存在着“国体”与“社会”的分野。克罗波西给出了一个重要例证，“狩猎者被形容为生活在社会里面，然而他们‘既没有君主，也没有国家’”。

在市民社会与国家相区分的问题上，对斯密的评价同样适用于弗格森。据考察，他是第一个以“市民社会”为书名的著作家，并在《市民社会史论》中反复使用这一概念。在苏格兰启蒙思想家之中，弗格森最为强调社会之自生自发与“无意识之后果”，他虽然没有沿袭斯密的社会演进“四阶段论”，但他的“三阶段论”——野蛮(savage)一未开化(barbarous)一文雅(polished)也完全是自然变迁的历史过程，即认为社会的演进的动力机制是生存模式、生产方式、经济关系(财产关系为其核心)，并将其视为社会上层建筑之基础。这说明弗格森不是一般意义上考察社会史、文明史、“政策和艺术的历史”，而是隐含着市民社会与国家相区分的问题意识于其中，即从历史源头上揭示市民社会自身的历史，并从这一历史中凸显市民社会先于、外在于国家。

总之，在黑格尔之前，休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家已经相当明晰地界分了市民社会与国家，以前我们过分夸大了黑格尔对市民社会理论的首创作用。

四

休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家不仅明确界分了市民社会与国家，而且对市民社会中的人性、道德规范、社会化机制、经济行为、政治法律制度等问题进行了全面而深刻的思想启蒙与理论思考，形成了系统的市民社会理论。限于篇幅，这里仅能描绘出它的基本轮廓及其蕴涵的基本理念。

在市民社会的人性启蒙上，苏格兰启蒙思想家面临着双重使命：既要把人从禁欲主义的禁锢中解放出来，又要避免滑向纵欲主义；既要声张自我牟利的正当性，又要将社会引向公序良俗；既要正视古典美德共同体一去不复返，又要展示市民社会是一个“全民嘉年华”的年代。因而，在对人性的理解上，休谟、斯密、弗格森等人有一个共通之处：既不像曼德维尔那样把人看作是自私自利的坏蛋，也不像哈奇森那样把人视为心怀天下的仁慈家；而是站在二者的中间，既承认人有利己的一面又具有有限慷慨的一面(休谟)，既有利己之心也有同情之心(斯密)，既有自我保存的天性也有联盟的天性(弗格森)。这种人，在今天看来，就是一个普普通通的凡夫俗子，就是市民社会中比比皆是的良民。然而，在18世纪，在市民社会新兴之际，这两个方面都需要“启蒙”，即需要把人从那种“独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、谦卑、沉默、孤居独处以及整套僧侣式的德性”中解放出来，又需要回应曼德维尔式的处世哲学——“整个仁爱是纯粹的伪善，友谊是一种欺骗，公共精神是一种滑稽，忠实是一种获得信任和信赖的圈套”；既需要规范和引导人们的自利行为，也需要正视市井小民的偏见——“不论一个人可能感受到或者想像自己同情到什么感情，没有一种激情是或能够是无私的；最慷慨的友谊，不论多么真诚，都是自爱的一种变体。”

从这种现实的人性出发，苏格兰启蒙思想家们深刻意识到，在道德规范上，市民社会不再是“熟人社会”，而是“陌生人社会”，是仁慈、友爱等道德情感的最边缘层；不可能靠仁慈、慷慨等美德来维系，休谟甚至认为这样做反而还是有害的。他这样写道：“我们虽然必须承认人性中具有慷慨这样一种美德，可是我们同时仍然可以说，那样一种高贵的感情，不但使人不能适合于大型社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立；这对于新建立起来的结合不能不是有危险的。”弗格森与其所见略同，“不加区分的慈善在事商民族中是为不良。”基于这一认识，他们对德性规范作出了新的审视，提出在市民社会中“正义优先于善”。对于这一论断，休谟和斯密都用了为后人所津津乐道的比喻做了精妙而形象的说明：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。……行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”“人类的幸福和繁荣起源于仁爱这一社会性的德性及其分支，就好比城垣筑成于众人之手，一砖一石的垒砌使它不断增高，增加的高度与各位工匠的勤奋和关怀成正比。人类的幸福建立于正义这一社会性的德性及其分支，就好比拱顶的建造，各个单个的石头都会自行掉落到地面，整体的结构惟有通过各个相应部分的相互援助和联合才支撑起来。”

既然市民社会的主体是谋利式的个人，同时仁慈、慷慨等美德之光又难以普照进来；那么，市民社会的存在与维系如何可能呢?公益是如何形成的?正义规则又是如何形成的?这些问题的实质归根结底是个人与社会秩序的关系问题。在法、德启蒙思想家那里，对这一问题的解答基本上是顺延了16、17世纪契约论的思路，即通过人为的理性建构而实现的。在这方面，苏格兰启蒙思想家与其大异其趣，他们认为市民社会在伦理上是自足的，不是像霍布斯乃至后来的黑格尔所主张的那样需要“利维坦”、“国家”的道德救济。在他们看来，人是情感的动物，任何人都有同情心，通过情感的相互认同而协调各自的行动与利益，从而形成公序良俗。关于这一点，斯密在《道德情操论》中，有一段最为清晰的表述：“凭借公众对其作用的认识，社会可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”这样，苏格兰启蒙思想家在新的基础上将曼德维尔式的悖论私恶即公益转换成了“自利一道德感公益”，从而将一个寓言故事发展为一个调节机制。

在18世纪，市民社会(civn society)逐渐从与国家浑然不分的状态中挣脱出来，直接得益于这一时期社会被赋予了新的含义，这就是“把社会勾画成一‘经济体’(economy)的图景，即认为社会是一系列相互关联的生产行为、交换行为和消费行为的总和，它有着自己的内在动力和自主性规律。此一图景

集中体现……在亚当·斯密的著作中。”实际上，更确切地说，市民社会“经济体图景”的展现是整体性的事件，斯密无疑是这一群体的集大成者，但与其并称“铁三角”的大卫·休谟、詹姆斯·斯图亚特爵士也都颇有建树，弗格森的声音也不可小觑。与各种形形色色的干涉主义不同，他们共同致力于对商业社会的启蒙，力主商业植根于自由，推崇市场自身的逻辑；深信商业能开出自由之花、结出文明之果。

在市民社会与国家的关系上，苏格兰启蒙思想家一方面接续了绵延不断的社会与国家二分的传统，在思维理路上与洛克最为相近，认为市民社会先于国家(政府)，超越了孟德斯鸠在社会整体结构(“法的精神”)中寻求社会秩序所难以克服的“意见”与“环境”关系上的二元论局限。另一方面，他们又汲取了孟德斯鸠所阐发的国家对现代社会不可或缺的政治性的洞见，克服了洛克式“市民社会先于或外在于国家”所潜在诱发的“非政治的导向”或“反政治的导向”。如果说在对商业文明的辩护中，苏格兰启蒙思想家突出强调的是社会的自生自发性、市场的自组织性与自主性、以及国家的边界与权力限度，那么在他们的政治学说中最为着力之一的地方就是试图消解市民社会对国家可能出现的极端化诉求。比如，关于国家的边界与职能，苏格兰启蒙思想家进行了重新定位，既非霍布斯所鼓吹的“威权国家”，也非现代自由主义所吹捧的“守夜人”式国家，而是一种权力受到限制的“有限国家”、同时又承担公共职能的“服务型国家”。再譬如，在政治权威与政治义务问题上，既将统治者看作是“无赖”，又规劝公民要有忠诚感；既积极伸张公民“法律下的自由”，同时又对“反抗权”与政治革新甚为谨慎。因而，国家与社会相“分”而不相“离”的难题，在苏格兰启蒙思想家这里给予了整全性的理论观照。

在苏格兰启蒙思想家的市民社会理论中，更值得一提的是，在市民社会兴起之初，在商业文明之花含苞待放之时，这一群体就既洞见到了市民社会之“利”，又识破了社会“市场”化、“市民”化等消极面相。在他们的启蒙话语中，既有市民社会是可欲可求的鼓动话语：私利能促进公益，奢侈能推动技艺的精良与完善，商业能开出自由之花、孕育庞大的中产阶级群体、催生“守时，开明，守信，富有进取”的商业精神，“看不见的手”遥控下的市场民富国强；又有对分工的异化、德性的腐化、公共精神的缺失、公民的私人化症状、市民社会对国家的离心倾向等深层忧思。

约翰·罗伯逊曾这样评述苏格兰启蒙运动，“很少有社会像18世纪的苏格兰那样经历着政治制度业已确立与经济发展需求之间的尖锐冲突，也很少有思想家们像苏格兰启蒙思想家那样对这一问题作如此透彻的思考。。因而，尽管苏格兰启蒙运动已经远去了两个世纪，但如果联想到我们现阶段的历史境况与发展难题，那么全面、深刻地认识和把握苏格兰启蒙运动及其思想主题，对处在社会转型攻坚阶段、着力推进市民社会的培育、全面构建社会主义和谐社会的当下中国而言就不仅仅是一场思想的再启蒙，而是有着更重要的现实意义。

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作者：项松林