宪政思想论文范文

近日小编精心整理了《宪政思想论文范文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。摘要：孙中山作为中国近代史上民主革命的伟大先行者，他的宪政思想是现代国家建设在政治层面上的具体体现。孙中山的宪政思想是集西方国家和中国国内政治制度优点于一身的理论，虽然他的宪政思想没有得到最终实现，但是他在探索过程中的经验和教训是我们学习的榜样。

第一篇：宪政思想论文范文

儒家思想与宪政主义试说

[摘 要]宪政精神与儒家礼治思想有着相通之处，通过讨论，指出对分权形式的制度安排不能做绝对化的理解，进而从制度的演化生成论出发，提出以宪政主义替代自由主义来实现政治改革在理论和实践上必要性与优越性。

[关键词]儒家；宪政主义；自由主义；普通法

“宪法”和“宪政”，一个是Constitution，一个是Constitu-tional regime，前者指思想、法律，后者是制度、政体。某种意义上可以说，宪政是宪法的政治落实，是用宪法来进行国家治理。有宪法不等于有宪政。有学者认为儒家所谓的礼就是宪法，或者说具有宪法的意义。秦汉以来的制度框架是法家设计的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家认为“生法者，君也”，是把君主作为法律之源或者目的；儒家则是把天或者民意作为法律之源或者目的。如果说宪法、宪政都有些勉强的话，那么我们说儒家有宪政主义的思想，应该还是可以成立的。在这样一个相对宽泛的范围内讨论我们的题目也就顺理成章了。

我们经常听说宪法是国家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨从宪法的来源、宪法的特征、宪法的功能这几个角度来讨论。我们都知道“人大”是立法机构，但是宪法的来源应该不是什么机构，尤其不应该视为统治阶级的意志表现，它恰恰应该是民意的表达。民意即主权人民的意志，是逻辑在先的、基础性的，是他们意识到自己的利益、需要，达成某种协议，并据此协议建构政治制度。这就是“根本”的根本性之所在。由此出发，宪法的意义就是对政府目的、范围做出规定与限制。由此可以知道，宪法是一套正义理论，就是要说明什么东西是合法的、什么东西是正确的。这样一个价值体系，是以人的基本权利，如财产权、人身权等等为出发点和旨归的。

有人说“宪政”就是“限政”，在某种程度上是成立的。但以分权为“限政”的形式或途径，则是第二义的，并不完全适合古代，也不是核心。“宪法可以指立宪的过程，也可以指对权力的限制或界定。”“立宪的过程”首先意味着明确厘定法律或制度的基础，它不仅逻辑上先于“对权力的限制”，而且也不必然导致“对权力的限制”的制度安排，尤其是不必然导致“对权力的限制”之特定形式的建立。因为人们建立国家或“立宪”，首先为了提供公共物品，因此最先关注的是如何提升它的运转效率。换言之，这是一种基于“积极自由”而建立的制度。分权问题是在这个公共权力的系统可能被异化，反过来侵害社会的时候才出现，对这个权力系统的约束才提到议事日程上来；所谓消极自由作为宪政基础的问题因此而得到人们的重视。英国没有“成文宪法”，其“宪政”的“限政”很大程度是通过“普通法”这一司法形式实现的。所谓三权分立的限权宪法(limited constitution)是美国人选择的宪政模式，跟英国就很不一样。至于儒家思想，由于时代和环境的差异，也就自然且应该跟它有着更多的不同。

西方政治和法律思想的人性论基础是“性恶论”。休谟有著名的“恶棍”假设，就是把每个政府成员都设想为无赖之徒。主张性恶，意味着从利益的差异性来理解人与人的关系，意味着对他者的警惕和怀疑，意味着从“必要之恶”来理解政府。而性善，意味着从利益的共同性来理解人与人的关系，意味着对他者的信任和期待，意味着从“必要之善的提供者”来理解政府或领袖。儒家的主流话语是“性善论”。之所以存在如此差异，与时代即历史条件有关。例如，中国先秦时期社会仍然具有浓烈的血缘色彩，而启蒙时代的欧洲则是第三等级崛起、基督教的人性论深入人心。而尤其重要的一点是，他们致思的起点和目标都是不同的：启蒙思想家面对的是新形势，有条件去设计建构一种理想政体。亚里士多德也是这样，而儒家则只能重新阐释一个叫做王道的更为古老的传统，建构一种批判的理论“劝说”、“争城以战”、“争地以战”的暴力政府调整其行为。

当然，三代王道政治确实是儒家思想的源泉，是儒家宪政思想的源泉。礼本于俗，而习俗之为习俗，表明它已经经过长期采用实行，长期采用实行，则表明它已经经过了人们的理性的筛选判断并得到了人们的自愿接受同意。这事实上就有作为现代宪法之基础的“协议”(agreement)的意义，是一种“人民的协议”。西方宪政有一个概念，叫做“存在于风俗习惯当中的权威性协议”。洛克说由暴力肇始的政府必须到传统价值中重建自己的合法性，应该就是指回归宪政，也就是让权力重归这样一种“权威性协议”。

把礼治理解为人治是一种误读，因为它的本质是承认意味着价值原则和秩序甚至自由的习俗对于行为的制约作用。它首先是一种伦理政治，然后才是一种道德政治。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这里政、刑与德、礼的分立就反映着制度基础的不同，反映着价值立场的不同。从某种意义上说，政与刑是自上而下的强制，德与礼是自内而外的范导。什么叫“有耻且格”?就是不仅遵守，而且内心认同，是心悦而诚服。为什么心悦诚服?因为它合情合理，合乎自己的意愿。

事实上，儒家对礼的阐释也体现着这样一种宪政主义的精神。说“礼”是“天地之序”，是“承天之道，以治人之情”。孔颖达在“尚书注”里说，“宪，法也，言圣王法天以立教于下”。“体天心，称人情”则对于现实政治具有某种超越性。不论是三代还是秦汉以下，在儒家的论述里，政府、君主本身也都是受到“礼”的约束的。“敬德保民”是三代政治的主流话语。即使在董仲舒——所谓封建社会意识形态的奠基者那里，他的体系中最高范畴是天而不是君主。所谓“屈民而伸君，屈君而伸天”，这个“天”相当程度上则是“民意”的代言人或人格化。由于儒学的影响，在天下出现一些灾害的时候，东汉皇帝经常下“罪己诏”反省。另一个例子是宋代，宋太祖问赵普“天下何物最大?”赵普说“道理最大”。赵匡胤认为说得很对。当然，秦始皇焚书坑儒，是皇帝最大。但首先这样搞不长久，其次，这也不是儒家的主张。

宪政即限政，限政必分权——分权，儒家里面有吗?我告诉大家，确实没有。一般来说，儒家讲礼治，宪政讲法治。礼是宪法，那法是什么呢?中国古代法家所谓的“法”，和我们今天讲的法完全不是一回事。法家的法，主要是政令、刑律，是君主的意志。我们知道儒家反对子产铸刑书，赵鞅铸刑鼎，很多人据此认为儒家反对法治。秋风在我们《原道》发表过文章专门谈这个问题。他的基本意思是，孔子实际是反对“弃礼而征于书”，维护“议事以制”的传统的，即反对以成文法代替习惯法、代替世世代代积累下来的判例标准，反对将一般刑法置于礼即宪法的地位之上。汉代“以《春秋》决狱”，就是判例法，就是把具有宪法性质的礼应用于司法实践。或许可以说，如果按照礼的原则断案，咱们施行的就是

“普通法”；如果按照它来约束王权，那它就是“宪法”。

为什么用礼来约束王权而不是建立分权的制度来约束王权呢?或者说为什么分权在儒家政治哲学里是一片空白呢?这要跟儒学发生的时代背景和后来所处的政治环境结合起来考察。

把孔子说成是儒家的创始人是不错的，但把儒学说成是夏商周三代主流传统的继承者则更准确。孔子说自己“述而不作”。我觉得王夫之“法备于三王，道著于孔子”这句话很好地揭示了孔子、儒家、三代传统之间的关系。“法”就是治理天下的各种“方法”，是思想经验；“道”则是对这些思想经验的理论总结和提升，是一个逻辑和价值的系统论述。这样一种论述称为“经”，是因为它们在社会生活和精神生活中具有某种特殊的意义，因此享有某种特殊的地位。“上古竞于道德。”用《史记》的话来说，五帝是“以让得天下”。“让”或“礼让”可以得天下，对于熟知“问鼎中原”、“逐鹿中原”等历史的我们来说似乎不好理解，实际却是早期社会“权力”、“领袖”产生的普遍形式。法家的理性解释是当领袖只有义务没有权利“苦不堪言”，有点以小人之心度君子之腹的味道。人类学的解释是普通人只会拥戴有能力、有公益心的人当头。这比较符合事实：你要有人拥戴才成其为头吧?冷兵器时代一命抵一命，靠压服是很难维持政权长久的。人类学家从太平洋一些岛国部落就发现了所谓大人物就是靠散财和服务大众获得“公共权力”的。马克斯，韦伯说传统权威的基础是chadsmatic，这是一种跟神圣性相关的魅力。这种神圣性应该首先意味着某种使人信服的吸引力，而不是强制力吧。

中国古代主要的公共事务除开抵御异族入侵就是应对自然灾害如治水什么的了。对于这样一些需要，效率是第一甚至唯一标准，分权则在当时如果不是毫无意义的话也远非当务之急。西方有一种“新宪政论”，即不从限制权力这个“消极思路”(基于“消极自由”理念)出发理解宪政，而从建构制度服务于道德和政治理想、尽可能促进公共福利的“积极思路”(基于“积极自由”理念)理解宪政。我们不去评价二者之间的差异优劣。事实上对我们的论题来说，古典宪政思路对习俗的重视显然更加关键，只是想说我们不必把思考的焦点过于集中在是不是或有没有“分权”设计上面。

我们都知道分西瓜的例子，即切西瓜的人不能先拿，说的是通过制定分权的规则以保证公平正义的实现，即分得匀。大家都觉得有道理，有说服力。但是很少想到这个例子实际有很多的预设，首先是分西瓜的人之间的利益关系是特殊的或者说人性是自私的、性恶的；其次是有一个社会存在，分权才不仅必要也是可能的。如果没有警察、法院的系统，拿刀的人完全可以砍完人再自己独享甘甜。即便如此，也还存在另外的可能。天热，母亲买了个西瓜迎接海外留学归来的儿子。三下五去二切好刚要动手分派，这个刚学了法律的儿子拦住大嚷：“妈，你切的，就不能再由你来分……”如果出现这样一幕，你会怎么说?如果这位母亲是湖南人，我估计她会说“你这化生子，书都是从屁眼里读进去的?!”该骂。为什么?因为这儿子犯了“误置情境的错误”。家里的利益关系与社会上的是不同的；母亲的公正性是毋庸置疑的，不仅毋庸置疑，而且她给父亲多分一点、给弟弟多分一点是基于她的智慧和爱心从“按需分配”做出的安排。从实践理性看，这不仅不是对公正的破坏，而且是实质公正的要求和实现，是一种更高的公正。孟子说“物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。什么意思?就是“长官骑马，士兵走路”。只是社会复杂实质公正操作上更难，才拉起“无知之幕”，将个体抽象化、形式化，以程序原则保证公正相对的最大程度实现。这样说，是为了表明，分权并不在任何时候都是必要的。

如果说三代时期分权是不必要的，这是相对于“三权分立”之类的理论论述来说的，实际三代施行贵族共和制，“分封制”以及“部落联盟”本身就是一种“分权”，是基层自治，那么秦帝国建立起来以后，“分权”说对于儒家来说就是不可能的。焚书坑儒，完全没有了生存空间。即便如此，在这种暴力帝国难以为继的时候，获得机会的儒家还是极力重申礼治的宪政精神，通过吸纳阴阳家的天人感应思想，对“天”的内涵的改造，不仅曲折地将民意作为政治合法性的基础，并且利用谶纬之类的诡辞异说努力将这一点落实于现实的政治运作实践过程。

我们说切西瓜的人不能先拿，那里面实际上预设了一种陌生人情境。只有在陌生人面前，性恶的预设才是理性的。在家里就完全不一样了。上古社会从“游团”或“部落”演变而来，同质性较高。而同质性往往意味着利益的相关性。中国的王权是父权的延伸，国又是家的放大，所以它的结构从利益关系说还是高度一致的。“国之大事，在祀与戎”，这都是公共利益。所以，讲性善、礼治的儒家政治哲学实际跟讲性恶、法治的西方政治哲学一样，实际也是非常符合实践理性或行为理性的，只要把它放到“熟人社会”这样一种背景中就是。现在我们经常见到的是原教旨主义和历史虚无主义，或褒或贬，共同之处则是抽离历史语境，过去合理现在就有效，或者现在无效过去就不合理。

此外，如前文已经提到的，任何制度都是有成本的，只有收益大于支出时，特定的制度才会被建构起来。譬如十字路口，到底是安排警察吹哨还是竖红绿灯或者架立交桥，取决于车辆通行量的大小。政治问题的解决方案道理也是相通的。

现在，又到了结构调整的阶段，所以宪政及其相关理论又成为思想界、学术界的热点问题。汉武帝的“更化”就是改革，改革就是分权、让利，就是把一些属于个人的、社会的权利、权力让渡、归还给个人和社会。汉武帝时做到与士大夫共治就行了，现在则不是这么简单。民主、公平正义都是好东西，好东西就要立法，就要搞宪政。搞宪政，儒家就可以发挥积极作用。制度是什么?制度就是力量——利益集团之间的博弈均衡。国家社会二分，只有社会力量足够强大，“限政”才成为可能，而儒家不仅理论上是属于社会的，而且本身就是社会自组织系统的有机元素。

今天的思想界一般分为左派、右派、保守派，它们各有擅长。而对于政治重建，自由主义显然声音分贝更高一些。我也在很多地方对他们表示过敬意，并且声称自己也是一个自由主义者。但是，我并不认为自由主义就是我们政治改革在方向和路径上的不二之选。为什么?因为自由主义理论作为现代性的产物，并不只是一种政治理论，而同时也是一套宇宙观、价值观、人生观和方法论。它在宇宙观上是机械论的、价值观上是形式主义的、人生观上是生物主义的、方法论上是普遍主义的。这里面包含某种深刻的片面，但对于我们来说，这些片面再深刻也是不能忽视的。即使在政治理论上，自由主义尤其中国的自由主义者表述的内涵也越来越被机械化、教条化，等同于一人一票、代议制等等。从历史的连续性、社会问题的复杂性以及操作的可行性来看，以这样一种思想范导我们的政治改革，效果实在很难乐观。实际在方

法论上，它也是与洛克、休谟、哈耶克和柏林等这些经典自由主义者们相悖的，不是历史主义的改良论，而是建构主义的革命论。例如美国的宪政或立宪，就是将自由主义作为一种洞见吸纳进普通法的理论和方法的架构而完成的。他们相信，传统不仅是秩序的基础，也是自由的基础。

从制度的进化论前提出发，我觉得用宪政主义代替自由主义是一个富有启发性的前景广阔的思路。所谓宪政主义代替自由主义就是以宪法原则的明确和向司法实践的落实即司法审查，来保障人的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升，以这种实用主义的改良积累代替理想主义的体系建构作为政治重建的途径和目标。理性不是对逻辑演绎的执着，而是对行为有效性的把握。在这里，人们应该能够凭借这种智慧通过博弈和妥协找到平衡，找到交叉的共识，把社会推向进步。事实上在这里存在一个广阔的可以运作的“中间地带”，譬如孙志刚案导致城市收容制度的改革就是典型例证。在这个“中间地带”得到改造之前，制度的变革很难得到推动。它的成功则可以为今后进一步的改革创造条件。

秋风说的普通法宪政主义框架，甚至康晓光说的“行政吸纳政治”，我也是从这个角度去理解的。我不是这方面的专家，但经验和直觉告诉我，对于我们这个历史悠久、传统深厚、问题复杂的国家来说，政治的改革和重建必须兼顾多种需要，在多种需要的满足之间寻找平衡点，争取那种近似于“帕累托改进”式的效果。好在主流社会今天已经接受人权、公平、正义、民主等概念价值，这使我们的设想看起来也不是完全没有操作的可能。

这种替代的好处主要有三点。

首先是可以超越对于民主政治的制度模式的机械理解。长期以来，我们对政治民主化的理解总是锁定美国模式，甚至北欧、日本和新加坡都被排除在这个范畴之外。制度是社会生态的一环，与所处历史环境、人的需要有内在关系。民主化首先不是要实现某种主义，而是要实现某种正义，而正义某种程度上乃是一个心理学概念，意味着对某种事态的认可。实现某种正义就是要满足人的某种需要、提升社会生活品质。公民权利、国家理性、社会价值之间的关系是历史形成的，不可能从原子个人主义出发重建。个人权利的价值优先是也只能是理论上的。对于五千年传统来说，历史伦理逻辑在先；对于多元一体的民族格局来说，国家理性必须得到保证和尊重。或许可以说，值得讨论的不是资本主义宪政或者社会主义宪政，而是什么才是适合中国的宪政。

第二是可以最大限度地避免社会转型导致的社会震荡、降低改革成本。今天的中国社会问题多多、利益关系复杂，为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统；为了维护公民权利，又必须对公私生活领域做出严格划分，对国家权力严格约束，这就是矛盾。不仅我们需求的目标可能是互相冲突的，而且我们实现目标的动能也可能来自不同利益集团的合力。这就需要妥协，需要实践理性或实用主义的智慧。用休谟的话来说就是“运用理性分析的方法去削弱种种对于理性的诉求”。卢梭式的激情和法国大革命式的暴风骤雨对我们来说显然是难以承受之重，因为零和的游戏是玩不下去的。

第三是可以兼容文化认同等问题的解决。前面提到自由主义话语是个人主义的、普遍主义的，在对人的权利给予足够尊重的同时，人的内在价值如道德、文化等历史内涵被严重忽略、消解；欲望成为最基本和最后的抽象本质。自由主义内部的许多反思和批评就是指向这点。

在这样的自由主义视域里，我们的历史文化是专制的帮凶甚至就是专制本身。事实上，一个国家、一个民族之所以具有凝聚力、之所以表现为一个整体，除了制度框架外。文化符合也是要件之一。弗里德里希的《超验正义》，就论证了宪政建立的宗教和哲学的条件。这跟教条主义的自由主义是完全不同的。这次演讲某种意义上说就是试图说明儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘，而证明这一点，则可以对宪政条件下，儒家传统对于文化认同问题的解决的正面价值做出肯定。提出“文明冲突论”的亨廷顿还说文明是一种文化实体，约瑟夫·奈的“软力量”说可以帮助对这个命题的理解。一些自由主义者对于文化认同问题表现得十分傲慢无知，原因如何不得而知，但使得其政治目标的达成变得更加困难则是肯定的。

作者：陈　明

第二篇：浅析孙中山宪政思想

摘 要：孙中山作为中国近代史上民主革命的伟大先行者，他的宪政思想是现代国家建设在政治层面上的具体体现。孙中山的宪政思想是集西方国家和中国国内政治制度优点于一身的理论，虽然他的宪政思想没有得到最终实现，但是他在探索过程中的经验和教训是我们学习的榜样。

关键词：孙中山;宪政思想;五权宪法

一、孙中山宪政思想的产生

鸦片战争以前，中国一直都是封建君主专制政体，由于当时是小农自然经济为基础的，而且还促进了生产力的发展，所以在当时这种政体起到一定的积极作用;但到了清朝后期，随着生产力的快速发展，封建君主专制政体逐渐失去了效力，还加剧了统治者和生活在底层农民的矛盾。从鸦片战争到中日甲午战争，结果都是以清政府的失败而告终，然后西方列强就强迫清政府签订一系列不平等的条约，这时一些有识之士像林则徐和魏源等人，通过比较东西方国家的政治制度意识到中国的政治制度的弊端，才有了向西方学习的必要，他们想用民主立宪来取代封建君主专制，后来又出现了王韬、郑观应等人在对西方进行详细、系统的考察之后认为应当推翻封建君主专制而实行君主立宪。

甲午战争以后，康有为、梁启超提出中国要变法图强，必须学习资本主义国家的政治制度和文化教育制度，他们主张实行君主立宪制度。但是孙中山认为必须通过武力革命，彻底推翻清政府的统治，建立民主共和。孙中山在早年的时候想借鉴西方国家的成功经验，和平改革中国落后的政治、经济、文化主张。然而，孙中山挽救清政府的满腔热情在清政府面前遭到冷遇后，他彻底灰心了，并且亲身经历了政治事件活动以后，他逐步地认识到清政府的统治存在很多不可调和的矛盾，在自上而下的改良无效的情形下，在中国只能建立民主共和制度。孙中山在学习西方资产阶级民族革命经验的基础上，结合革命实践和中国当时的国情提出了三民主义的理论。三民主义的提出标志着孙中山宪政理论体系的产生。

二、孙中山宪政思想的核心——五权宪法思想

制定一部能够充分体现其政治思想的宪法，是孙中山一生所追求的目标。孙中山认为：“宪法者，国家之构成法，亦即人民权利之保障书也。”[1]为此，孙中山提出了自己的“五权宪法”思想。五权宪法思想由“五权分立”和“权能分治”两大学说构成。

(一)五权宪法思想的形成过程

孙中山五权宪法思想的形成过程大致可以划分为萌芽、提出、发展和成熟四个阶段。

1.萌芽阶段

孙中山对于西方国家政治制度的兴趣和了解始于他的学生时代。然而对于他研究五权宪法的开始年代却模棱两可，但孙中山在1894年前后走上“倾覆朝廷”和“创建民国”的革命道路，就开始了五权宪法的萌芽，还是有据可查的。孙中山曾说：“1904年，我和王宠惠在纽约层谈到五权宪法，他自赞成。”对于此次谈话的内容，后来也得到了刘成愚的证实。因此，至少在1904年，孙中山五权宪法的结构已有了比较明确的思考，并有了明确的观点。

2.提出阶段

同盟会建立以后，随着革命形势的蓬勃发展，在客观上要求革命党人必须提出一个明确的民主共和国方案。1906年11月15日，孙中山在同俄国社会革命党首领该鲁学尼交谈时，第一次提出了自己的五权宪法思想。他指出：“希望在中国实施的共和政治，是除立法、司法、行政三权外还有考试权和纠察权的五权分离的共和政治。”同年12月，孙中山在东京《民报》创刊周年庆祝大会演说中，又进一步重申在中国实行五权宪法的必要性和可行性。

3.发展阶段

1911年，孙中山领导了辛亥革命，成功推翻了清朝的统治，结束了中国两千多年的封建专制统治。孙中山成为“中华民国”的第一届临时大总统。按照他的本愿，是要实践他的思想，但是没有成功。

1914年7月，孙中山在日本组织中华革命党，并手书《中华革命党总章》。他在《总章》中规定：在中华革命党总部之内，应当设立行政院、立法院、司法院、考试院、监察院，以便“使人人得以资其经验，备为五权宪法之张本。”[2]1916年7月15日和17日，孙中山在上海两次向国会议员，社会名流，商、学、政、军各界，新闻记者等发表演说：“只一种代表权，若底于直接民权，则有创制权、废止权、退官权。”[3]在1919年春夏之间发表的《孙文学说——行易知难(心理建设)》中，孙中山较为完整地揭示了五权宪法的基本结构。

4.成熟阶段

随着各地方自治与国民大会制度的提出，孙中山的五权宪制在形式上基本完成。1922年，孙中山发表了《“中华民国”建设之基础》一文，第一次表述了“权能分开”说的基本原则：“政治主权在于人民，或直接以行使之，或间接以行使之。其在间接行使之时，为人民代表者或受人民之委托者，只尽其能，不窃其权。予多支自由仍在人民。”[4]权能分开学说是孙中山五权宪法思想成熟的重要标志。1924年1月，在中国国民党第一次全国代表大会上，孙中山以联俄、联共、扶助农工三大政策为基础重新解释三民主义，在新三民主义的指引下，五权宪法思想进入了一个新阶段。孙中山在其三民主义的系列演说中，对于权能区分理论做出了系统的阐述。权能区分理论的完整提出，使孙中山五权宪法中各个权力结构之间的关系在理论上明朗化，从而标志其五权宪法思想的成熟。

(二)五权宪法的主要内容

五权宪法思想是孙中山宪政思想的核心，它是从资产阶级的三权分立演化发展来的，结合中国的具体国情，提出了具有中国特色的五权宪法思想。经过长期深入的研究并结合中国的实际情况，他认为：“各国的宪法，有文宪法是美国的最好，无文宪法是英国的最好。英是不能学的，美是不必学的”[5]，因为它们都以三权分立来达到国家不同机关之间权力的制约与平衡，从而避免封建时代君主专制的弊端。孙中山对它进行考察后发现，虽然三权分立的存在具有重要作用，但在现实社会中存在两方面的缺陷：一是监督弹劾权力的滥用演变成为议会专制，没有直接民权;二是在官员的选举和委任方面存在弊端，选举可以作弊，委任则不免任人唯亲，结果是政治腐败。他认为，为防止在选举和委任中腐败，把考试权从行政权中分离出来，考试权独立了才能更好地选拔优秀人才;另一方面，为防止议会滥用权力，他建议把监察权从立法中分离出来，独立于议会，从而能起到很好的作用。由此创立了五权宪法。

所谓五权，就是立法权——议会议员制定法律之权;行政权——政府首脑管理国家之权;司法权——裁判官司法之权;考试权——考试官掌管考试以选择大小国家官员之权;监察权——监察官对国家大小机关和官员进行弹劾之权。根据权限的不同在国家机构中设立立法、行政、司法、考试和监督五院，这五院既相互独立又相互联合，共同构成国家的主体。

(三)权能分治思想的主要内容

孙中山的权能分治思想是围绕着他对“政治”下的定义展开的。孙中山提出：“就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治。”[6]从“政治”的定义可以看出，“政治”包括政权和治权两部分。在民主专政的制度下，人民只行使“政权”，由政府行使“治权”，这样“权”与“能”就分开了。为什么将“权”与“能”分开?孙中山根据一个人的天生能力把人分为三种人：第一种人叫作先知先觉，这种人绝顶聪明，是世界上的创造者;第二种人叫作后知后觉，这种人的聪明才力是次一等的;第三种人叫作不知不觉，这种人的聪明才力是最次的。天下事业的进步都是靠实行，所以世界上进步的责任都靠第三种人来完成。但是孙中山认为，人们大多是不知不觉者，他们没有能力去管理公共事务，所以这些事物交给由能力的人去管理，于是就有了“权”与“能”分开的必要。

为了更好地理解“权能分治”理论，孙中山用“股东”和“经理人”的例子来做说明。孙中山指出：“现在有钱的那些人组织公司、开办工厂，一定要请一位有本领的人来做总办，去管理工厂。此总办是专门家，就是有能力的人，股东就是有权的人。工厂内的事，只有总办能够讲话，股东不过监督总办而已。现在民国的人民，便是股东;民国的总统，便是总办。我们人民对于政府的态度，应该要把他们当作专门家看。如果有了这种态度，股东便能够利用总办整顿工厂，用很少的成本出很多的货物，可以令那个大公司发大财。”[6]可以看出，“权能分治”的根本目的是人民主权，政府有能。人民有权，就是把政权完全交给人民。这里的“政权”指选举权、罢免权、创制权和复决权。政府有能，即把立法、行政、司法、考试和监察五项治国大权交给政府，政府才能有很大的力量来治理国家事务。孙中山强调，在人民有权、政府有能的基础上应当保持“权”与“能”之间的平衡。

孙中山的宪政思想为中国近现代政治建设提供了制度上的保障，五权宪法思想更为中国宪政建设在民主政治框架内提供了依据，权能分治理论坚持了人民主权原则，体现了民主的精神在现代中国一直闪耀着光芒。但是他的宪政思想有着不足，“主权在民”和“权能分治”体现了他不相信人民群众能够当家做主，而仅仅依靠少数有能力的人来完成从封建君主专制向资产阶级共和国的转变，这里看出他的唯心主义。他用阿斗和诸葛亮来比喻权和能的关系：中国有四万万个阿斗，他们有权，但无能，只好把管理国家大事的权利交给有能力的诸葛亮。实际上，人民没有能力去管理国家，那么主权在民也就成了一句空话。

参考文献：

[1]《“中华民国”宪法史》前编序[M]//孙中山选集.北京：人民出版社，1981：170.

[2]孙中山全集：第3卷[M].北京：中华书局，1981：100-102.

[3]在沪尚贤堂茶话会上的演说[M]//孙中山全集：第3卷.北京：中华书局，1981：323.

[4]胡汉民.总理全集：第1集[M].上海：上海民智书局，1936：1026.

[5]孙中山全集：第1卷[M].北京：中华书局，1985：329.

[6]孙中山全集：第9卷[M].北京：中华书局，1986.

作者：王晶

第三篇：浅谈周恩来的宪政思想

摘要：周恩来的宪政思想是一个缜密的思想体系，其内涵丰富，见解独到，意义深远。近年来，我国正不断深化政治体制改革，不断加强民主和自由的法制建设，深入研究和探讨周恩来的宪政思想对于我们建设社会主义民主法治具有重要的指导意义。

关键词：周恩来;民主;法治;自由

收稿日期：2011-03-11

作者简介：朱绍明(1988-)，女，内蒙古鄂尔多斯人，北京师范大学法学院在读硕士，研究方向：法学理论;李石(1985-)，男，吉林公主岭人，解放军西安政治学院在读硕士，研究方向：马克思基本原理。

宪政主义是西方政治思想史上一种主张以宪法体系、规定 的 或 。关于什么是宪政，周恩来不曾直接谈论过，但作为新中国的缔造者之一，周恩来民主、法治和自由的宪政思想深深地影响了中国的社会主义法治建设进程。

一、周恩来的民主思想

民主是宪政主义的根基，没有民主就不可能有宪政。周恩来的民主思想表现在以下三个方面：

一是充分重视人民群众的主体作用，人民民主专政。人民民主的事业是人民群众自己的事业，争取民主的斗争必须发动群众，依靠群众的力量。这一观点是“五四”时期周恩来民主思想的基本点和主要的特征。一九一七年五月，他在文章中写道：“人民国家之主人也”，明确地把人民群众置于国家主人的地位。”鉴于“人民”在不同历史时期具有不同的内涵，周恩来对社会主义时期的人民界定为：“拥护社会主义和参加社会主义建设的各民族、各民主阶级、各民主党派、各人民团体和各方面的爱国人士，也就是说按照宪法享有公民权的一切人。”[1](P.623)新中国成立后，周恩来提出“我国公民享有广泛的民主自由权利。随着我国社会主义建设事业的发展，这种权利日益扩大并且日益得到充分的保障。”[1](P.615)要充分认识和尊重人民的主体作用和平等地位，“社会主义是以工人阶级为领导的全体人民的共同事业，社会主义国家必须而且能够吸引最广大人民群众来参加国家事务的管理和监督。”[1](P.622)这是因为“我们的国家政权是人民民主专政”，这种国体决定“我们的国家机关是属于人民群众的，是为人民群众服务的”[2](P.87) ，社会主义事业是全体人民共同的事业，只有不断扩大民主，提高民主意识，加强民主政治建设，才能吸引最广大的人民群众来参加国家事务的管理和监督，达到建设社会主义国家的目的。

二是积极发挥民主党派的政治协商作用，建立统一战线。中国共产党领导的多党合作和政治协商制度是我国的一项基本政治制度，是具有中国特色的社会主义政党制度。周恩来认为，只有实行共产党领导下的多党合作制，才能扩大社会主义民主的基础。“在共产党领导下各民主党派和无党派民主人士共同参与国家管理工作的办法，能更好地团结全国人民，调动一切积极因素来建设社会主义。”[1](P.620)“新民主义的议事精神不在于最后所谓表决，主要是在于事前的协商和反复的讨论。”这是民主平等的体现，也是实现民主决策、科学决策的前提。关于互相制约，周恩来认为这也是发扬民主的一个表现，他说：“长期共存、互相监督的方针，实际上是扩大民主，我们是六亿人的国家，要把六亿人的生活搞好，建设社会主义，没有互相监督，不扩大民主，是不可能做得好的。”这是充分发挥民主党派在政治协商、民主监督和参政议政中的职能，以发扬民主、化异为同，达到不同利益的互补统筹，不同是非的明辨统一。

三是充分实现少数民族的区域自治制度，实现自我管理。中国是个多民族多文化的国家，基于多民族国家这一基本国情，周恩来主张在我国实行民族区域自治制度。他提倡建立起我国宪法上所要求的各民族真正平等友爱的大家庭，这样有利于各民族在共同发展、共同繁荣的基础上合作互助。他同时批驳了在民族问题上的大汉族主义.指出：“肯定地说，民族自治权利必须受到尊重。凡是宪法上规定的民族自治权利，以及根据宪法制定的有关民族自治权利的各种法规、条令，统统应该受到尊重。”

二、周恩来的法治思想

周恩来的法治思想的精神十分鲜明地体现在其宪法思想上。在制定宪法的过程中，周恩来不仅深刻分析了宪法的产生、科学揭示了宪法的内涵、清晰阐释了宪法的作用，而且他也重视宪法的制定和实施，主张制定宪法要从实际出发，采取慎重、科学的态度。1953年1月，周恩来在中央人民政府委员会第20次会议上作报告《全国人民代表大会应该有自己的法律——宪法》，这个报告集中反映了周恩来的宪法思想。关于宪法的地位，周恩来认为宪法是“国家的根本法律”，是“法律的法律”。关于宪法的内容，周恩来认为“应包括我们国家的国家制度、社会结构、人民权利三部分”。在宪法的性质问题上，当时有两种看法，一种是制定社会主义性质的宪法，另一种意见是制定社会主义类型，但过渡时期的宪法。针对有些人提出“召开全国人民代表大会，是不是马上搞社会主义?”的疑问，周恩来解释说：我们国家的经济发展，是要增加社会主义成分的，这是共同纲领里规定的，但我们现在还是新民主主义阶段，我们还是根据共同纲领的精神办事，只是把共同纲领里的东西吸收到宪法里面去。[3](P.7)在宪法的修改问题上，周恩来认为，宪法不是永恒不变的，“宪法上只是规定了现在要做的事情，由此可以看出，我们的宪法也是现阶段的宪法，将来还会提高”。[4](P.310)这一系列宪法观点为我国第一部宪法的诞生作出了重要的贡献。

在司法和执法上，周恩来同样有十分精辟的见解。周恩来于1954年9月在第一届全国人大所作的报告中指出：“随着中华人民共和国宪法的颁布，我们的革命法制将要日趋完备。今后所有我们国家机关的工作人员都必须严格遵守宪法和法律，成为守法的模范;同时还必须教育全体人民遵守宪法和法律，以保证表现人民意志的法律在全国统一施行。我们的宪法和法律越有威力，我们的公安机关、检察机关和审判机关越有威力，人民的权利和利益就越有充分的保障，而人民的敌人就越要受到严厉打击。[2](P.86)这段话已经充分体现了周恩来法律至上和法律面前人人平等的法治思想。

三、周恩来的自由思想

自由是宪政的目的，没有自由的宪政不能称之为真正的宪政。周恩来都一生都是在为中华民族的自由、中国人民大众的自由而不懈奋斗。

周恩来在《新旧战争》中提出：平民政治、平等、自由、解放、真义、自知、自决、组织为目前最应该注意的八项新事业。[5](P.437)又在《〈觉悟〉的宣言》中提出：“凡是不合于现代进化的军阀主义、资产阶级、党阀、官僚、男女不平等界限、顽固思想、旧道德、旧伦常……全认他为应该铲除，应该改革的。”[5](P.465)所有这些思想主张充分体现着周恩来平等、民主的自由精神。周恩来指出：“我们认为欲实行宪政，必须先实行宪政的先决条件。我们认为最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由;二是开放党禁;三是实行地方自治。人民的自由和权利很多，但目前全国人民最迫切需要的自由，是人身居住的自由，是集会结社的自由，是言论出版的自由。人民的住宅随时可受非法搜查，人民的身体随时可被非法逮捕，被秘密刑讯，被秘密处死，或被强迫集训，人民集会结社的自由是被禁止，人民的言论出版受着极端的限制和检查，这如何能保障人民有讨论宪政发表主张的自由呢? ”[6]在此，周恩来将自由视为实现宪政的先决条件，认为自由是民主的保障，是人民的一项基本权利，可以看出其对实现人民自由的愿望之强烈。周恩来曾说，“只要不是反动思想，其他思想都可以存在。不仅是进步的社会主义思想、共产主义思想可以存在，就是相信宗教的思想也可以存在。除了反动的思想不允许宣传外，其他言论、出版、集会、结社都是自由的。”[7](P.341)他认为，只要接受共产党领导，积极为社会主义建设服务，“要根据不同的情况，允许有不同的意见，这才是社会主义的自由”[8](P.325)周恩来允许批评自由，反对压制民主的“一言堂”。1961年6月，他指出：“现在有一种不好的风气，就是民主作风不够。我们本来要求解放思想，破除迷信，敢想敢说敢做，现在却有好多人不敢想、不敢说、不敢做。”[7](P.323)这些思想都体现了周恩来保障和落实人民自由权利的本质理念。

四、研究周恩来宪政思想的现实价值

1954年宪法是新中国历史上第一次行使制宪权的立宪行为，其为新中国宪政体系的建立提供了统一的基础，并且新中国六十年的法制建设中，宪法的修改也都建立在这个基础之上。而在此宪法的制定和宪政的创设及发展过程中，周恩来的宪政思想发挥了重要的作用。历史浪潮滚滚东流，然而我们可以从中借鉴到的有益的现实价值仍在熠熠生辉。

首先，在宪法理解和适用过程中，应注重宪政的目的性价值，而非仅考虑其工具性价值。尽管周恩来关于宪政思想的论述大都散见于其诸篇文稿、报告、讲话中，然而，认真研读这些著作，却能使人悟出许多关于宪政建设的真谛。笔者认为，周恩来宪政思想中的民主思想、法治思想和自由思想，从不同角度环环相扣地阐明了民主权利的表现形式，揭示了民主与法制的辩证关系。宪政能够保障民主政治制度的运行，民主政治既是政治文明的核心，也是宪政的基础，而宪政的最终目标不在于民主形式，而在于民主的自由、平等等实质性内容。通过对法治机制和民主程序的确立和完善，宪政将权力配置与权力运行规范化，使民主政治有规则、有秩序地运转，并随着公民参与政治的广泛和深入而更加广泛、廉洁、高效，实现民主的自由和权利。

其次，充分保障人民的民主权利和自由。周恩来在其宪政思想理论中，全面地阐述了人民参与管理国家和社会事务的权利和平等地位，以及民主权利的表现形式和自由的实现途径等，这些理论不仅具有操作性、实践性和独创性，而且成为中国民主政治的重要思想原则，对于营造浓厚的宪政氛围、推动民主权利和自由的实现，具有十分积极的推动作用。正如近代著名法学张君劢曾说的：“一个国家对于自由与权利，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一不能运用自如。一个人自由寄托于国家身上，国家权利亦依赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。”按照周恩来建国初期的观点，实现自由，首先要推进民主建设。如今，宪法经过四次修改，已经赋予了人民言论、出版、集会、结社、游行、示威，以及宗教信仰的自由和民主权利。但是沿着周恩来的足迹，我们还有很长的路要走，这条路由中国近百年民主革命的漫漫征程开辟而来，为了先人们的精神遗愿，我们应该把它坚定地走下去，直到目标实现。

[责任编辑：杜红艳]

作者：朱绍明,李石