类型演变视角下世界文化论文

内容提要雅斯贝斯的“轴心期”理论从提出之日起，就不断有各种批评，这些批评在很大程度上表明了这一理论的问题所在。与此同时，也有不同领域的学者尝试在本学科内结合这一理论，对其作进一步推进，而这样的研究同样也可能存在各种问题。本文即是基于这些问题所进行的思考。下面是小编整理的《类型演变视角下世界文化论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。

类型演变视角下世界文化论文 篇1：

世界文化线路遗产特征与价值研究

摘 要：世界文化线路遗产是世界遗产中出现时间晚、内容复杂、规模巨大的一种类型，在阐述世界文化线路遗产要素和判定指标的基础上，对世界文化线路的空间分布、主题类型划分进行探讨。结合13项世界文化线路遗产及32项欧洲文化线路遗产，分析文化线路遗产的普世价值以及具有的以城镇景观、艺术设计、文化文明等为代表的继承价值和以经济开发价值等为代表的额外价值，并指出额外价值有逐渐被重视并超过继承价值的趋势及因此而带来的问题。最后，对国内世界文化线路研究进行展望，指出迫切需要对文化线路空间组织等方面予以更多的关注，以助于国内文化线路的申遗与研究。

关键词：文化线路；构成要素；价值；特征

0 引言

文化线路是20世纪90年代以来世界文化遗产保护领域的新理论，这与国际文化遗产保护的整体化、动态化趋势密不可分。伴随着全球性“遗产运动”的兴起，遗产内涵的概念与外延得到不断发展，其定义经历了由“父亲遗留下来的财产”发展为“人类发展历史的见证”以及向“人类祖先遗留下来的属于全人类共同的文化财富”的内涵转变过程，其外延概念也从一般物质性质的财富，逐步衍生为“物质遗产”、“非物质遗产”、“世界遗产”、“自然遗产”“文化遗产”等系列遗产诠释[1，2]。同时，由于遗产的研究由“部分”到“整体”、从“静态保护”到“静态与动态保护相结合”以及涵盖“点、线、面”的线性遗产研究理念出现的作用，文化线路遗产成为关注的热点类型。

文化线路①作为一种文化遗产类型从最初的交通线路，进而演化成为文化交流融合的通道，最终演变成一个具有多功能、多层次的时空复合性的遗产概念[3]。其实际是一个动态叠合遗产概念，不仅是时间上的累加，也是空间上的叠加。文化线路的概念演化及认知也有完整的发展脉络，可分为四个阶段[4-7]（表1）。

在文化线路概念内涵与外延不断扩展的同时，国外学者研究的视角也拓展到环境背景[8，9]、景观研究[10-12]、价值界定[13-15]以及旅游开发[16-18]等四个方面，逐步跳出遗产概念界定、类型划分、项目认定以及传承与保护研究，转而开始深入到遗产认定对当地经济及社会发展的影响的趋势研究中[19]。目前，对于文化线路的空间结构、空間格局、多类型空间形态等方面的研究尚显不足，进一步探析世界文化线路遗产特征与价值对于文化线路理论拓展及遗产保护具有现实意义。

1 世界文化线路遗产要素与主题类型

1.1 文化线路遗产要素与判定指标

根据《文化线路宪章》中的对于文化线路辨识的解释，文化线路组成要素主要包括：满足明确的具体功能、存续时间、文化相互促进所带来的遗产的物质和非物质价值；结构构成、地理和历史环境、自然和文化环境（城乡景观）、相应的特色环境价值；象征和精神意义，具体表现为构成文化线路的不同类型的遗产有形要素及无形要素[20，21]（表2）。

文化线路的判定指标包括：一是带来相邻区域不同文化群体之间交流的动态的社会、经济、政治和文化进程的表现；二是被历史纽带联系起来的不同地理和文化地区之间共享鲜明的特征；三是各民族或不同文化的少数民族群体的迁徙及相互关系的证据；四是根植于不同社区文化的具体文化特色；五是文化遗产和文化习俗，比如典礼、节日和宗教庆典等，代表了与线路意义和功能相关的某个文化和历史地区内不同社区共享的价值。而以上指标均属于文化线路遗产筛选的基础性约束。

1.2 世界文化线路遗产的主题类型

截止到2016年，《世界遗产名录》共收录世界遗产总数达到1052项，其中世界文化遗产达到814项。而文化线路类型遗产项目仅有13项，世界文化线路遗产的发展现状与世界文化遗产发展的趋势与进度是完全不相符合的（表3）。作为时空复合型遗产的文化线路，在地域分布方面，存在分布不均衡、区域代表性不足的现象。仅欧洲、亚洲两个区域的文化线路已经占到这类遗产总量的三分之二以上，非洲和大洋洲地区甚至没有一项被录入名单的文化线路遗产。而在地区内部同样也存在分布不均衡的情况，在丝绸之路和京杭大运河申遗成功之前，亚洲文化线路主要集中在西亚地区，东亚地区仅仅只有日本一处。欧洲文化线路在西欧和北欧地区分布也相较于欧洲其他地区要显得更突出一些。

在线路主题方面，主要可以分为运输线路、贸易线路、宗教线路和线型遗产等四种不同类型。且绝大多数线路为混合主题，其中主要包括贸易、城镇景观、军事、科技、宗教、文化等几类主题，南美洲的印加路网就是一条商业贸易与战场主题混合的线路，仅有少数线路可以归纳为单一主题（图1）。在线路类型方面，主要以陆路线路为主，在已有的13项文化线路遗产中，除法国的米迪运河和中国的京杭大运河是水路线路以外，其他11项均是陆路文化线路遗产，而这其中又以山地丘陵类型的居多。

2 世界文化线路遗产的特征研究

遗产既承载着地方社群的情感与记忆，又往往是具有地方符号意义的景观，文化遗产则更是创建和延续地方认同的载体[22]。作为文化遗产的文化线路是跨区域历史文化地理现象，是历史剖面在不断延伸的地理空间内积累、叠加的产物，是对一个地理区域联系着一个历史活动事件或文化特质的表述，这不仅体现了文化线路的载体功能，更表明文化线路是一个把相关的历史联系和文化遗产整合统一的动态系统。其实质为在一定历史时间阶段内与人类迁移、交往相联系的路线，可以视其为凝聚了人类历史活动过程中不断形成的丰厚文化积淀、充分代表和反映其所代表的文化地理区域文化要素的整体[5]。因而具有系统性、时空叠合性的文化线路遗产会呈现出诸多特征。

2.1 文化线路遗产构成的多元性

文化线路构成主体可分为中心理念、核心象征、符号特征以及活动主体等几个部分[23]。文化线路各个构成要素都有其对应的内容及特点（表4），总之，正是这些不同性质与特点的部分相互组合并融合，才最终形成了具有复杂、叠合以及多元化特征的文化线路。

以斯特鲁维地理探测弧线为例，它是一个横跨欧洲十国、全长2820公里三角测量链。原始弧线包含258个主要三角形及256个测量点，这其中的34个原始测量点在2005年被列入世界文化遗产名录。其是一条以“点线结合”为特点的科技协作线路，主要目的是利用三角测量技术来测度地球的确切大小和形状。通过斯特鲁维地理探测弧线的线路构成要素的分析（表5），我们把中心理念、核心象征和符号特征视为文化线路的客体，那么人则是文化线路的主体。从物质性的遗产遗迹到精神性的地方认同、文化记忆再到社会性的制度、社会风俗这一系列的内容都是围绕着人来展开的，人是文化的创造者，从根本上说，文化就是人化，文化线路出现及演化与人的主观能动性是密不可分的。

2.2 文化线路遗产的多层性

从文化线路的概念到内涵以及线路的内容，都能够反映出文化线路的另一特征——时空叠合性。文化线路这类遗产不仅是简单的时间上各个遗产要素的横向组合，更是纵向空间上的各个要素的叠加，具体可理解为线路空间的多层性[24，25]。

按照文化线路空间性质的不同，可以把文化线路空间分为环境本底空间和社会生产空间（图2）。环境本底空间作为文化线路构成的环境基础，地理环境决定了文化线路的基本架构。基于特定的地理环境，文化线路的形态和走向也是因其而异，同时，对于作为交通线路的文化线路而言，其连接的不同地理单元又有着形态各异的文化环境，这些文化环境决定了文化线路的氛围和文化景观的共性和个性表征，丰富了文化线路的文化内涵。正是基于这样的特殊性，地理环境不仅是文化线路的重要组成部分，亦是影响文化环境形成的重要因素，其既为文化环境的形成提供物质与精神来源，又决定了文化环境风格的特殊性。可以理解为：自然本底空间决定了它的路径、形态；文化本底空间则是文化线路有形和无形要素形成和发展的框架与基础，是理解文化线路内涵的关键。社会生产空间按照物质、精神、社会三种性质来划分又可分为遗产文明空间、文化记忆空间以及生活管理空间。虽然这三者是相互作用甚至可以说是互为依存的，但由于空间性质的原因使得这三者之间仍存在着一定的差异性。物质性的遗产文明空间表现为文化线路中的古迹、遗存等实体空间，这是文化线路物质性生产的明显特征，它既是我们认识文化线路的平台，亦是线路内物质与精神、生产与生活、连接与交往的平台；文化记忆空间则是文化线路空间精神性生产的代表，是物質性空间的文化凝结，体现的是文化线路带给我们的群体记忆和身份认同等具有文化象征的多元形态；生活管理空间的主体体现的是线路空间的社会性，例如线路中出现的一些制度、风俗等。而这种社会性则是来自于线路的活动主体—人，人的社会性赋予文化线路空间的社会性，具体表现为文化线路生产生活功能、社会阶层的出现与更迭、社会形态与秩序的复杂化。

与此同时，文化线路空间的多层次性还体现在文化线路在功能、时间、空间三个维度上演绎的相互关联的动态演化[26]（图3）。基于以上分析，鉴于文化线路空间分类研究对文化线路的重要性，因而对诸如环境本底空间、遗产文明空间等此类实体空间与文化记忆空间、社会管理空间等非实体空间的保护及优化是极其有必要的。

3 世界文化线路遗产的价值分析

3.1 文化线路遗产的普世价值

世界文化线路遗产的发展是基于世界遗产运动蓬勃发展的背景下进行的，而后者又从属于世界文化遗产，因此世界文化线路遗产在申报时同样按照界定世界文化遗产的6项标准进行相应操作[27]。

对于世界文化线路遗产的普世价值分析，可以从欧洲文化线路委员会、国际古遗址理事会、世界遗产委员会三大机构对“文化线路”概念的定义来看（表6）。首先，根据其定义的关键词及侧重点可以发现：欧洲文化线路委员会的界定是从社会属性出发，强调文化线路对社会发展的意义；而后两个机构是从线路遗产属性出发对文化线路界定，更多的是考量遗产本身的价值[28，29]。在欧洲文化线路名录中（表7），更多的是将文化线路作为整个欧洲交流和认知或是推动经济发展的一种工具，以此彰显欧洲在人权、文化民主和文化多元性及包容性方面的突出成就。这种独特的认知其实就是源自于对于文化线路的定义与内涵的最初理解的分歧与差异，但是都不影响对文化线路遗产的普世价值的认识。

3.2 文化线路遗产的继承价值

遗产具有继承价值和额外价值，文化线路遗产同样也不例外，根据遗产特性及其价值评定标准，其继承价值包含了城乡景观价值、杰出设计及艺术价值以及文化文明见证传播价值：

（1）城乡聚落景观价值。城乡聚落是与文化线路有形要素和无形要素的载体聚集的地方，是文化线路上文化环境与自然环境的集中见证[21]。例如在内盖夫沙漠城镇线路中，相关城镇堡垒和农业景观分布在通往地中海熏香之路两侧。复杂的灌溉系统、城堡、城市建筑和商队旅馆等遗迹，反映了自公元前3世纪起到公元2世纪间从阿拉伯南部到地中海地区乳香和没药贸易的巨大繁荣景象，见证着条件艰苦的沙漠发展成为贸易和农业定居点的过程。正因为城乡聚落景观是文化线路的不可或缺的一部分，因而其价值的重要性不言而喻。

（2）杰出设计及艺术价值。有关文化线路的中杰出的设计及艺术价值，文化线路中的建筑风格与形式、城镇空间结构等是对于该类价值的最为形象的反映。最早被认定的文化线路是圣地亚哥德孔波斯特拉朝圣路线，该朝圣之路最早于9世纪就已出现，发展成为在伊比利亚半岛和欧洲其他国家之间的双向交流文化进步起到了至关重要的作用。在线路已经出现的大量的文化遗产中，其标志是沿途所拥有的1800座建筑，这些建筑中包括了教会及世俗建筑，既有罗马式艺术的体现，也有哥特式建筑、文艺复兴时期和巴洛克风格的建筑特点。同时还是基督教信仰征服社会各阶层的人和全欧洲人的见证。

（3）文化文明见证传播价值。文化线路的核心是不同文化在同一空间中的交流和融合或者是一种文明的传播扩散的过程。南美洲的世界文化线路遗产——印加路网是对独特的印加文明传播的见证，整个路网在不同位置和区域背景下诸如道路、台阶、路边的沟渠、污水管道以及与独特的施工方法等都具有很高的相似性，不仅仅表明印加路网修建过程的标准化，更是印加文明借助这样一条文化线路在安第斯山脉传播扩散的反映。

与此同时，随着时间的推移，遗产的继承价值会因为各种诸如时间跨度、自然灾害、人为破坏等不利因素而使逐渐丧失，再加上本身文化线路的时空叠合性，活动主体多元化等共同作用，遗产的额外价值逐渐超越继承价值并不断为人们所重视。此时，诸如权力、技术、资本等要素便都会进入到文化线路中来，这在对文化线路价值进行研究分析时得到了很好的论证，可以把文化线路的价值分为主要价值和特殊旅游价值两大类。这其中主要价值又包括科学性价值、线路特有价值、重要经济价值和可保护性价值四个小类；特殊旅游价值包括实用性价值和旅游产品附加价值两个小类。可以看到无论是主要价值中的重要经济价值还是另外一类的特殊旅游价值，都是额外价值在文化线路中的具体表现。价值研究对于线路额外价值的不断倾斜，就会出现诸如为了满足旅游市场而消解遗产继承价值意义、因多利益介入形成的复杂关系而产生诸多矛盾等现象。这些现象归结起来就是线路各利益主体对额外价值的争夺问题，而问题的根源在于对文化线路遗产的额外价值的追逐及重视程度超过了继承价值，对于文化线路空间的认识与研究不足使得遗产的继承价值与额外价值的界线逐渐模糊。这对于文化线路遗产的发展来说是具有致命威胁的。

4 我国文化线路遗产研究展望

2014年“丝绸之路”和“大运河”作为文化线路遗产类型申遗成功，使得我们在13项世界文化线路遗产中独占2项，在文化线路研究与发展上有着一种后来者居上的趋势。新出台的《中国文物古迹保护准则》（2015版）也把文化线路作为新型遗产类型纳入到了我国文化遗产体系中（表8），这一系列事件表明文化线路这一遗产保护理论在我国得到认同并成功实践。

从国内文化线路遗产的研究过程分析，可归纳为概念引入学习阶段[41]、案例结合分析阶段[30]、理论衍化阶段[31]、成果深化阶段[32]这四个阶段。从研究的学科视角分析，主要集中在地理、旅游、规划、景观生态等视角；从研究内容方面来看，相对集中在理论内涵的研究、遗产保护与开发、申遗与区域合作、生态环境保护等方面。并呈现出整体性、时空性、多元化的趋势转向。然而，一个不可回避的事实是：对于文化线路的研究涉及诸多领域并取得很多研究成果，但是少有学者涉及对文化线路空间的研究，即文化线路空间的解构与重构、空间的生产模式、空间的整合发展等内容，这也成为一个需要深度學术关照的问题领域。

文化线路遗产无论是从遗产体量、遗产要素类型以及遗产价值方面都是其他遗产所不可比拟的，因而针对文化线路遗产组成部分的多样性，在对文化线路进行研究分析的同时，需要对其各个组成部分有着清晰的定位与认识，从背景环境到社会文化环境，从中心理念到活动主题，各个部分所投射的空间我们要展开更为系统的分析。这样对于遗产的全面认识也是为未来文化线路遗产申遗打下坚实的基础。

其次，文化线路具有的时空叠合特性需要我们对文化线路空间研究转向更多的关注。目前，文化线路空间的理论与实证研究涉及较少，而以与之相关的旅游地空间、历史名城名镇空间、文化空间为研究对象借助文化空间理论、场所理论、在空间生产及认同理论等相关空理论的空间研究则要更丰富一些[33-35]。通过对旅游地空间、历史名城名镇空间等研究的最终目的分析可知，其主要是从空间研究视角出发，在厘清文化遗产保护与开发之间关系的基础上，找到文化遗产保护与开发的可持续发展路径。这对于文化线路的研究来说，同样是如此，这反映的是文化遗产研究的一种发展趋势，加强对文化线路空间相关内容的研究以便于国内文化线路遗产更好地融入到整个遗产保护体系中。同时，还需要注意对文化线路的空间性质、空间类型等进行进一步的探讨，既要认识到“点、线、面”的实体空间重要性，也要重视“精神性”、“社会性”等非实体空间的研究与理解。从而能够以新的研究视角重新诠释文化线路的本质及发展脉络，对文化线路理论研究深化以及申遗方面开辟新的路径和提供新的动力。

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Key words： cultural routes heritage； composing elements； value； characteristics

作者：刘科彬 沈山

类型演变视角下世界文化论文 篇2：

“轴心期”理论的困境与进路

内容提要雅斯贝斯的“轴心期”理论从提出之日起，就不断有各种批评，这些批评在很大程度上表明了这一理论的问题所在。与此同时，也有不同领域的学者尝试在本学科内结合这一理论，对其作进一步推进，而这样的研究同样也可能存在各种问题。本文即是基于这些问题所进行的思考。文章包括四个部分：一、“轴心期”理论自身的困境：从批评“排他”到回归“排他”;二、“轴心期”理论遭遇的困境：从典范向度演变为类型向度;三、困境的延伸：以“突破”为例;四、可能的进路。其实，我们大可不必以一些概括性的认识，如超越性、批判性、反思性等观念自限。总之，像“轴心期”这样的理论，其所牵扯的内容复杂，问题众多，绝非一个概念可以囊括，也绝非两句批评可以解决。我们只有耐心地进入其理论深处，在纷繁的头绪中厘清真正的问题所在，包括在共同性中寻找差异性和在差异性中寻找共同性，如此方能期望逐渐积累起进展。

关键词雅斯贝斯轴心期理论困境进路

〔

雅斯贝斯（Karl Jaspers）的“轴心期”理论从提出之日起，就不断有各种批评，这些批评在很大程度上表明了这一理论的问题所在。同时，来自不同领域的学者也试图赋予“轴心期”以新的视角或新的解释并由此获得推进，但这一工作似乎也存在着各种问题。罗哲海教授的《轴心时代新论》一文比较概括地谈到了这些问题，①本文即打算循此线索专门梳理“轴心期”理论所面临的主要困境以及可能的进路。

一、“轴心期”理论自身的困境：从批评“排他”到回归“排他”

“轴心期”理论的第一个困境来自其理论本身。我们知道，雅斯贝斯阐述“轴心期”理论的一个目标或目的就是力图跳出“排他主义”或“西方中心论”。按罗哲海的说法，雅斯贝斯明确反对黑格尔和兰克的“东方”观，要求突破“封闭的西方文化圈自然等同于世界历史”之类的看法（Jaspers 1953，69），否认“世界精神”从落后的中国上升到开化的希腊。在雅斯贝斯看来，“普遍历史的语言”必须避免“排他主义”这一“西方的灾难”（Jaspers 1953，20）。②然而，雅斯贝斯的“轴心期”理论却仍被一些学者批评为“排他主义”或“西方如阿莱达·阿斯曼指出，雅斯贝斯所选择的“反思性”标准恰恰源自其所反对的“欧洲的傲慢”。而扬·阿斯曼则直截了当指出雅斯贝斯“过于忽视轴心时代之前的世界”，例如埃及。⑥罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。的确，雅斯贝斯在其《历史的起源与目标》一书中就将埃及、巴比伦等前“轴心期”文明排除在了正史之外。按照雅斯贝斯的说法：古代文明乃是史前和正史之间的世界。⑤[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第21、9页。这就难怪扬·阿斯曼在《文化记忆》一书中“反驳”道，古代埃及国家涉及的职能已经包括保证和平、秩序和公正，并且，古代埃及人已有“玛阿特”即“德行”这个语词或观念，用于指称公正、真理和秩序。④[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第181、191页。而从伦理角度说，神庙构成了祭司们生活并身体力行神圣法规的场所。④毫无疑问，这是雅斯贝斯或“轴心期”理论所必须面对的问题。

我们知道，雅斯贝斯的“轴心期”理论其实是在寻找一种人类精神的根基，这种根基是奠立于某些被他视作“共同因素”之上的。但我们又必须注意的是，作为“共同因素”的根基如果深掘，就一定会触及不同文明的多样性问题，或者说一定会触及不同文明自身的方向选择与经验问题。假如忽视这一点，那么失误就不可避免。我们这里可以再从雅斯贝斯“虚构”的一个“典范”例子来看他是如何坠入“西方中心论”的。这个例子在《历史的起源与目标》第一章“轴心期”中，它可以说是雅斯贝斯“轴心期”理论中一段十分经典的论述：

神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真實形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。⑤

雅斯贝斯这段话中提到了先知也就是犹太，同时又提到了希腊、印度和中国，显然是将其所说的各轴心区域“一网打尽”，企图用一杆标尺解释所有文明。雅斯贝斯这段话的要义大致可归结为：所有这些地区呈现出理性反对神话，而后发展出普天归一的上帝，并取代不存在的恶魔，其最终导致宗教伦理化，由此神性的威严得到增强。雅斯贝斯这里实际上是将两个毫不相关的“典范”拼凑在了一起，即希腊典范与犹太典范。其中理性反对神话是希腊典范，而出现上帝、取代恶魔、宗教伦理化以及神性威严得到增强则是犹太典范。然而很显然，这样的典范根本就不“适应”于中国。中国早期理性反对的并不是神话而是巫术，之后也并未出现上帝。与此同时，恶魔即巫术也并未被替代或驱逐，无论是宗教伦理化或者伦理宗教化在中国都没有出现，自然，与一神教密切相关的神性威严得到增强也根本不会在中国出现。而且我们同样可以认为，这样的典范也不“适应”于印度。事实上，雅斯贝斯说的这两个典范同样不存在内在的“钩连”。作为希腊典范的理性反对神话根本没有导致上帝及后面所有环节的出现，而作为犹太典范也根本不是建立在理性反对神话这个起点或起因之上。因此，从雅斯贝斯所提供的这个“典范”就可以看出，它不具有普遍的“真实性”和“适应性”，换言之，它是雅斯贝斯“虚构”的一个“典范”。

罗哲海说，雅斯贝斯也承认“人类的历史性”总是“多元的历史性”，但其更重视“多元顺从大一（the One）的律令”（ Jaspers 1953，247）。⑥我以为这正是雅斯贝斯的失误所在，因为如上述例子所见，这种“大一的律令”就是一杆以西方历史建立起来的标尺，或者就可以说是“西方的律令”或“西方的典范”。而就哲学史和历史学理论而言，我们会注意到这样一种“西方的律令”或“西方的典范”的提倡者都是德国人，所以或者也可以将这样一种“大一的律令”视作是一种“德国式”的理念、“德国式”的教条，黑格尔如此，兰克如此，雅斯贝斯同样也不例外。然而，恰恰是这样一种“多元顺从大一的律令”禁锢了“轴心期”理论的初衷，其将雅斯贝斯美好的愿望、真诚的态度、精心的设想都一并化为乌有。因为遵从“典范”，结果陷入“排他”。

二、“轴心期”理论遭遇的困境：从典范向度演变为类型向度

“轴心期”理论遇到的第二个困境来自后续研究者对这一理论或问题方向上的改变，罗哲海称之为规范性视角被描述性视角所取代，本文概括为从典范向度演变为类型向度。

罗哲海教授在《轴心时代新论》一文中为雅斯贝斯辩护时指出：在雅斯贝斯看来，轴心时代的世界-历史意义在于证明，互相独立的人类在相似的境况之下有能力在精神上超越自身以及自身的文化，并且这一点也是与他人进行交流的基础。换言之，轴心时代与其说是以社会学的方式加以描述的事实，倒不如说它构成了“永恒精神的统一王国”（Jaspers 1953，xv），它让人想到一个古老的人文主义观念：对一切时代的“高尚心灵”进行无限的“探讨”（Brogsitter 1958）。这就是雅斯贝斯的立意：轴心时代的精神是同时发生的，偶然性中体现了必然性，即对普遍原则的共同追求。为此罗哲海还具体指出：“我们需要注意到，雅斯贝斯之所以认为把轴心时代压缩到公元前五世纪前后的几个世纪很重要，原因有二。第一，他要找到一个比较早的时期，这时在几大文明中心之间传播思想依然还是不大可能的，这样，我们就可以从相互独立的进展中看出人性的内在统一。第二，雅斯贝斯所追溯的轴心时代之所以不包括基督教的形成时期，那是因为他怀疑宗教内容是可以普遍化的。”②③罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。按照罗哲海的看法，这就是雅斯贝斯的视角：典范性，即轴心时代的“典范性”。

然而罗哲海还指出，雅斯贝斯的“轴心期”理论提出之后，包括哲学、历史在内的人文学科领域的反响似乎比较冷淡，倒是社会科学领域的反响相对比较积极，其主要是指社会学和人类学，而这首先要归功于艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）。但“社会科学在对轴心时代理论做出贡献的同时也带来了负面的影响。”这其实是指“轴心期”思考路径的“修正”或“偏离”。因为，在社会科学领域，雅斯贝斯的规范性视角已经大体上被一种解释性与描述性的视角所取代，即关注全人类的“精神”起源的视角被关注伟大“文明”之多样性的视角所取代，而面向未来的视角则被代之以回溯历史悠久文明类型的形成过程的视角。在下面的论述中，罗哲海还说道：后来轴心时代理论的发展其实“在相当大的程度上丧失了最初的理论内涵，已经蜕变为一种历史-社会学功能主义的解释工具”。即“轴心”已不再强调典范性，而是关注“轴心”是形成不同文化进程的历史时刻，这些不同的文化进程形成了长期发展的多元基本模式，这种多元性最终又产生了具有鲜明文化差异的“多元”现代性（Eisenstadt 2001，332）。简而言之，就是后续关于“轴心期”问题的讨论，学者们更多地不是再关注雅斯贝斯所强调的人类精神的“典范性”，而是代之以关注不同文明的“差异性”即“类型性”，这就使得“轴心”进路成了变相的文明比较研究。②

罗哲海还指出在文化学科中也是如此，而这方面的功劳要更多地归于马克斯·韦伯或韦伯兄弟而不是雅斯贝斯，因为马克斯·韦伯常常被视为轴心时代理论的真正鼻祖（e.g.，Arnason 2005;Thomassen 2010），尽管他明确阐述的乃是一种对比性的“理想典型”而非适应性的比较（Weber 1991，19）。的确，在社会科学或文化学科，人们经由雅斯贝斯“轴心期”这一理论实际找到了这一理论更好的替身：韦伯兄弟的学说。③这便是罗哲海所担心的：“社会科学在对轴心时代理论做出贡献的同时也带来了负面的影响。”

不过在我看来，罗哲海教授的这样一种“取代”说或“变相”说似乎有失合理，与此相应，其担心也是多余的。

首先，客观地说，上述这种状况其实是与不同学科几十年来的发展趋势相吻合的。我们知道，随着殖民时代的崩解和远离，文化多样性日益为社会及人文学科领域的学者所关注，相关理论日益受到重视。而雅斯贝斯“轴心期”理论中多元框架的意义与社会科学领域文化或文明多样性认识实际存在共振的关系，由此为这个或这些学科结合自己的所需而加以“利用”就十分正常。与此同时，二战以后，社会及人文学科受英美话语的影响，总体是刮实证之风：哲学历史化，思想材料化。因此，雅斯贝斯这种“德式”宏阔思维的文明观或历史观就不为主流方式所器重，类似的还有斯宾格勒的《西方的没落》，甚至包括黑格尔。何况社会科学研究与哲学研究的性质本不相同，规范性视角本不是其核心观念。

其次，更重要的还在于应当看到，“轴心期”问题虽然由从事哲学的雅斯贝斯提出或引发，换言之，尽管雅斯贝斯认为“轴心期”的主要成果在于理性或精神的进步，但是，“轴心期”并非是哲学的专利。不僅如此，假设我们取用雅斯贝斯审视“轴心期”的另一个重要标准——“突破”（这里是指突破传统的意义上，而非精神突破的意义上）——那么，思想或哲学甚至根本不处于“轴心期”问题的核心层。就“突破”传统来说，希腊的社会与知识形态、犹太的宗教形态都不属于思想或哲学，这其中也包括伦理与道德现象。换言之，思想或哲学其实并非是论证“轴心期”“突破”的最合适范例，因为就“突破”的形式而言，思想或哲学其实并非典型，其具有更多的模糊性和复杂性。

三、困境的延伸：以“突破”为例

而“轴心期”理论的困境似乎还不止于此。客观地说，一种理论一经产生，其影响、成功以及困境就可能不限于该理论本身了，这就是创造与再创造的关系。从某种意义上说，理论困境或困惑越多，也就意味着其张力越大。“轴心期”理论即是如此。

下面不妨就选择上面所提到的“突破”问题再加以深入考察。在《历史的起源与目标》一书中，雅斯贝斯反复谈到“突破”问题。例如“根据各民族对轴心期突破的反应方式，他们中间出现了一道深深的分界线。”“有些古代文明的伟大民族，他们早于实现突破的民族，甚至与他们同时存在，但却没有参与突破。”“尤其在埃及，仿佛是突破就要开始，接着又什么也没有发生。”“中国和印度居有与西方平起平坐的地位”，“因为它们实现了突破。”②③[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第62～64、66～66、72页。“所有民族都被划分为在突破世界中有其基础的民族，和与突破世界保持距离的民族。前者是历史的民族，后者是原始的民族。”“一旦产生轴心期的突破，在突破中成熟起来的精神一旦被思想、著作和解释传送给所有能倾听和理解的人，突破的无限可能性一旦变得可以觉察，由于掌握了突破所具有的强烈和感受到了突破所表达的深度而跟在轴心期后面的所有民族，都是历史的民族。”“伟大的突破就象是人性的开始”，“在它之后，只有开始展现人性的个人和民族才是在正史的进程之内。”②“西方有不断的突破。在突破中，各种各样的欧洲民族轮换地拥有其创造时代。然后，从突破中，欧洲整体获得了它的生命。”③由此，这也引起了一系列关于“突破”的讨论，如精神的突破、哲学的突破、制度的突破，其中也包括由“突破”这一语词和概念引发出的另一个语词和概念——“超越”，如时代的超越、精英的超越、内在的超越。我将相关讨论概括为以下几个方面。

第一，哲学的突破，这是帕森斯的直接用语。之后，史华慈、彼得·瓦格纳、余英时等沿着这一路径加以思考，并使用“超越”這一语词。如史华兹《超越的时代》（The Age of Transcendence）一文中认为，轴心文明的相同之处，就在于都表现出“超越”。而“超越”的英文表达就是：“Standing back and looking beyond”，这被译作“退而瞻远”或“撤身向后与远眺前瞻”，其实就是对现实采取一种反思和批判的态度。余国良：《轴心文明讨论》，《二十一世纪评论》2000年2月号;罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。而余英时则在其《论天人之际——中国古代思想的起源试探》一文中专门谈到了“儒家的突破”“墨家的突破”“道家的突破”。也可见余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年。应当说，轴心时期出现了普遍的反思与批判也即出现了哲学是毫无疑问的，但问题是，哲学的出现能否被称作是“突破”，或能否被称作是“超越”。如果一种思想的出现就可以被视作“突破”，或一个学派的出现就可以被视作“突破”，那么“突破”真是无所不在，它还有何重大意义？这自然涉及对于“突破”一词语义的理解问题，之于哲学，用“产生”或“出现”比用“突破”更加清晰和准确。吾淳：《轴心时期：是否存在“哲学的突破”》，《学术界》2017年第4期。

第二，社会或制度的突破也即革命，这是艾森斯塔特的观点。按照艾森斯塔特的观点，雅斯贝斯、史华慈以及沃格林（Eric Voegelin）等人都没有系统说明“轴心文明的一连串革命到底是如何冲击着人类社会与历史的组成的”。而艾氏的关注点主要在于：探寻轴心文明的超越视野的制度化条件，特别是知识精英在其中所发挥的作用。余国良：《轴心文明讨论》，《二十一世纪评论》2000年2月号。艾森斯塔特关于社会或制度“革命”即“突破”的认识要优于帕森斯、史华兹等人关于哲学“突破”的认识，因为就词义而言，制度“突破”要比哲学“突破”更加确切。与此同时，艾森斯塔特也特别关注和强调知识精英也即我们今天所说的知识分子在制度变革中的作用，余英时也明显受到艾氏这一观点的影响。应当说，从各轴心期的经验来说，知识精英在其中所体现出的重要作用或巨大意义是毋庸置疑的。不过，知识精英显然不是“突破”的先决条件或关键因素，古代埃及与巴比伦一样有知识精英，但并未导致“突破”;欧洲中世纪教会也由精英构成，同样与“突破”无关。可见精英并非是“突破”的首要条件。

第三，中国的“突破”问题。按照罗哲海的说法，中国成为了检讨轴心时代理论是否正确的一个重要经验实例。然而尽管雅斯贝斯将中国与西方并列，但一些学者已经看到或指出中国与西方的差异性。如朔特兰德认为发生在希腊的某些东西“看起来和在中国与印度所发生的并无二致”，但实际上“没有可比性。”他认为“在希腊和东方形态的关系上”的差异比雅斯贝斯所承认的要“更为深刻”（Schttlander 1949，97）。又如沃格林与布劳耶都强调中国“突破”的不完全性，也即不彻底性。沃格林认为中国只有“不完全”的突破，和希腊不同，中国停留在“宇宙论文明”之中，政治秩序和宇宙秩序的“同质性”和“共同延续性”并没有遭受质疑（Voegelin 1956，35、39;Weber-Schfer 1968，22）。⑤罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。布劳耶也认为中国并没有打破融万物为一体的“本体论连续统”，只有犹太文化和希腊文化同时抛弃了这一观念。因此布劳耶认为更应该把轴心时代理解为“朝着不同方向的文化转型”（Breuer 1998， 101、105）。⑤这实际使得“轴心期”理论受到质疑。

第四，雅斯贝斯本人对“突破”的理解。需要指出的是，雅斯贝斯的“突破”其实与德国历史学界对“突破”问题的理解有关。如阿尔弗雷德·韦伯在叙述19世纪与20世纪之交的世界情势时就使用了这样的标题：“C.大战结束时的历史情势与突破”“Ⅰ.突破”“Ⅱ.突破的深刻之处”。并说“如今，每个人都在谈论突破及其重要意义。”[德]阿尔弗雷德·韦伯：《文化社会学视域中的文化史》，姚燕译，上海世纪出版集团，2006年，第368页。这很容易让我们联想到那个时代的共同话题。而兰克则更明确地指出：运动变化是确定历史之成为历史或“正史”的标准。按照兰克，革命“是欧洲世界的一个部分。”⑧[德]列奥波德·冯·兰克著，[美]罗格·文斯编：《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学的著作选》，易兰译，复旦大学出版社，2012年，第58、334～335页。与此形成对照，“东方民族国家是永恒静止不变的，这对探求世界历史的内在运动的历史学家而言毫无意义。因此，这些东方民族国家不是世界历史研究的对象。”⑧这几乎成为西方历史学理论的信条或圭臬。应当看到，兰克或西方历史学理论对于“突破”及运动变化的看法并非不合理。但如果仅将“突破”作为唯一衡量历史的尺度，或仅将西方具有跳跃性的历史视作“正史”，除此之外别无“正史”，那就是有问题的。而这也延及或关乎“轴心期”理论。

显然，以上这些方面都在不同方向和不同程度上给“轴心期”理论增加了困境。

四、可能的进路

如此，讨论似乎已经进入了一个诡异的闭环也即怪圈之中。在这个闭环中，“轴心”或“中枢”其实都是建立在西方历史学理论基础之上，因此围绕它的运动都是向心的，而非离心的，只要身处这个闭环，就不可能跳出“如来的掌心”。以德国历史学界为例，广义地说，黑格尔是在这个闭环中，兰克是在这个闭环中，布克哈特是在这个闭环中，马克斯·韦伯是在这个闭环中，阿尔弗雷德·韦伯是在这个闭环中，雅斯贝斯也是在这个闭环中。这个闭环对于一位西方学者或德国学者是再正常不过的事情。因为西方的历史就是他们所看到的这样一幅图景。由此研究似乎陷入困境。那么，“轴心期”理论的出路究竟何在？

由雅斯贝斯所揭示的轴心“多元性”，或起源“独立性”，或进而言之就是历史“平等性”无疑仍是最具价值的一个思考方向，這是雅斯贝斯的初衷，也是冲击“西方中心论”的一个有效突破口。罗哲海认为：轴心时代理论必须转变为一种现代性理论，而“多元现代性”乃是目前对雅斯贝斯的轴心时代假说最具影响力的阐发。援引轴心时代就不得不接受它的标准，也就是说，在一个“现代的”、全面交流的向度上超越自身的历史与文化框架。“多元现代性”理论把现代性内在地与“扎根”于不同“轴心”的不同文化类型联系起来，试图绕开轴心时代所面临的主要挑战：援引过去、传统、“根源”或“起源”都需要按照可普遍化的标准进行合理性的证明。罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。虽说雅斯贝斯最后仍难免“西方中心论”或“排他主义”的泥沼，但只要能坚持他“轴心期”理论的初衷，就能够避免重蹈覆辙。

“典范性”也仍是思考“轴心期”问题的重要维度，并且“典范性”同时又是与起源问题密切相关的，对“典范性”问题的思考实际也就是在追溯各轴心区域的“精神”源头。然而“典范性”也即“起源”问题必须在关注共同性的同时注意不同区域的多样性或差异性。客观地说，“轴心期”的时间线索较之雅斯贝斯的认识有着更大的张力。在此，不能使用欧洲或西方也即希腊或犹太作为标尺来“一刀切”。以中国哲学为例，其对道德问题的自觉反思早在商周之际已经开始，而其自然哲学或观念还可以追溯到更为久远的年代。另外，“轴心期”与此前的文明之间是保持着密切联系的，就此而言，将早期文明全然排除是不可取的。如希腊与犹太就都受到周边埃及、巴比伦及波斯等诸大文明的刺激或影响，而中国与印度“轴心期”的观念同样也无法与之前自身的观念相割断。

“轴心期”理论由典范向度衍生出类型向度并非是“偏离”，而是“发展”。事实上，应该看到，雅斯贝斯的《历史的起源与目标》一书已经蕴含了这种类型向度，对此我们只需看一下其章节标题就一目了然，如第一篇第五章之四：“西方历史”;第六章：“西方的特殊性”;第七章：“东方和西方，东方世界和西方世界”。这样的安排显然同样具有文化类型描述与比较的特点。这也包括以下这样的具体论述：“在这数千年变迁中，西方世界以中国和印度所不了解的方法，向前迈出了决定性的步子。”③[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第69、76～77页。雅斯贝斯指出：“西方给例外以活动的余地。”“西方是一个永远把自己引向一个普遍原则、但不被任何普遍原则封闭起来的世界。”“因此，西方具有不屈不挠的特征，即决心把事物带到极端。”③在这里，能够清晰感受到雅斯贝斯的类型思考向度。

自然，类型向度首先值得关注的就是马克斯·韦伯的研究路径。对于马克斯·韦伯或韦伯兄弟的研究与“轴心期”研究的关系，学者有不同的认识，如罗哲海就担忧“轴心”进路因此有可能成了变相的文明比较研究，并且罗哲海还认为，“韦伯以社会学方式丰富并重构了与黑格尔一模一样的看待非欧洲文化的观点，后者正是雅斯贝斯所要批判的。”罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。然而问题或许没有如此简单。在我看来，马克斯·韦伯的学说不能也不应只从消极意义或视角来理解。其实马克斯·韦伯提供了一个始于轴心期信仰分化的极有价值的研究范本，这包括印度教、佛教、儒教、道教以及犹太教。尽管其中有些资料或许并非十分可靠和准确，但韦伯的洞察力令人惊叹，他对以上信仰形态做出了“传统主义”与“祛魅”也即“革命”的类型划分，我认为这是合理的，简单地认为韦伯是重构黑格尔历史观的看法过于武断。

与此相关，也应当结合关注张光直的路径。如我们所知，张光直的“连续性”“突破性”理论是对西方史学界的普遍识见所作的正面回应，当然它直指的主要是亚细亚理论。虽然张光直的工作与“轴心期”问题表面上看几无任何“牵连”，但是考虑到西方文明与东方文明是“轴心期”理论的核心问题，也是张光直“连续性”“突破性”理论的核心问题，因此这两者之间实际就有了密切的“交集”。其实，这同样关系到东西方文明或文化的比较问题。如上所见，这也是韦伯兄弟所关心的问题，而广义地讲，包括黑格尔、兰克、布克哈特在内的一干德国思想家和历史学家其实都普遍关注这一问题，只是他们用的都是西方的标准或尺度，这是一种“单边”的尺度，而张光直所提供的则是一个“双边”的尺度，这是目前回应西方传统历史学理论的最有效理论框架。

此外，“突破”问题作为“轴心期”理论的一个重要语词或核心概念，它理应值得深入研究。这不仅在于它是“轴心期”理论或世界历史理论中的核心语词，也是因为由于不同学科学者的使用大大增加了它的复杂性或歧义性。应当注意，“突破”这一概念其实是西方历史理论的“支柱”，也可以说是“西方中心论”的支柱，因为西方历史最具备“突破”的特征。兰克、布克哈特、马克斯·韦伯、阿尔弗雷德·韦伯以及雅斯贝斯等的历史学理论无不是建立于“突破”这个基石之上的，并用它来对比和评价东方。中肯地说，西方历史学对于“突破”的理解不乏合理之处，但面对20世纪之后新的“世界观”，这一历史观必须加以“调整”，包括其准确含义，否则无法客观叙述和评价一部人类完整的历史。而这也正是张光直“连续性”理论的意义所在，它赋予东方以进入历史或“正史”的合法性。

张灏说，今天从人类文化长程的发展去看轴心时代，“就其特征而言，我们必须不要以一些概括性的认识，如超越性、批判性、反思性等观念自限。”张灏：《从世界文化史看枢轴时代》，《二十一世纪》2000年4月号。我认为张灏言之成理。总之，像“轴心期”这样的理论，其所牵扯的内容复杂，问题众多，绝非一个概念可以囊括，也绝非两句批评可以解决。我们只有耐心地进入其理论深处，在纷繁的头绪中厘清真正的问题所在，包括在共同性中寻找差异性和在差异性中寻找共同性，如此方能期望逐渐积累起进展。

作者单位：上海师范大学哲学-法政学院哲学与跨文化研究所

责任编辑：王晓洁

作者：吾淳

类型演变视角下世界文化论文 篇3：

拓展地域文学研究的诗学格局

在当前全球化趋势下，文学的地域性研究，既坚持民族文化独立，维护文化多元的深远战略意义，又包含了对当下文学发展问题的思考。在20世纪60年代自欧美国家开始、后来影响至亚洲的“文化研究”概念中，地域文化研究是其涉及种族、性别、阶级、民族及差异性、女性文化和后殖民文化等众多研究意向的一部分。中国在进入80年代后，文学的地域文化研究始形成潮流。在这一领域里，人们或系统地描述一个地方区域的文学发展史，或对地域文化与文学的影响关联，对具体的地域文化文学现象、文学规律和作家作品、创作流派等进行论析和评价。同时，作为一个新兴学科方向，中国地域文化与文学的研究，无论学科理念还是应对范型，都还处在早期阶段。作为一个广泛涉及中国文学和历史学、哲学、民族学、人文地理学、宗教学等多种学科的研究领域，它以深厚的民族文化传统为依托，含纳着传统性与现代性、自然性与社会性、审美的时空关系、本土性与外来性等各种关系。当我们把这一领域的研究作为具有现代性“学科”来建构，便必然会涉及一些基本理论问题，比如有关地域文化和文学的概念、范畴的建立，其特色与核心价值的确认等，都必须进行深入的探讨、归纳和提升。同时，要应对领域内大量的文学创作实践，还应该有切合其内质的方法论系统，具体而言就是体现方法论思维上的科学性和开放性。而规律的概括和学理观念的提炼，在很大程度上也依赖于丰富多样的文学创作实践和文学批评及阐释的过程。

一

一个地区的自然地貌、人文地理环境，对这一方土地的文化人格、文学创造发生着重要作用。我国古人对此早已进行过观察和描述。20世纪初，学者刘师培的《南北文学不同论》，即是通过不同的地理条件、民风习俗来比较南北文学的差异，如其中论述“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。民崇实际故所著之文，不外记事、析理二端；民尚虚无，故所著之文，或为言志、抒情之体”（1），是近代较早阐明了地域自然环境与人和文学风貌紧密关系的论断。近二十年来，我国文学的地域文化研究兴起，正是文学理论思潮和文学研究观念、方法模式多次发生变化和转折的时期。80年代后，人们在文学理论和研究方法上，先是突破了过去长时间里“历史—社会学”主导观念和固定模式的束缚，提倡由过去对文学的“外部性”研究，“向内转”，走向文学自身的内部研究，将目光由外在因素转向主体性，由“历史”转向“文本”。世纪之初曾在西方国家盛行的结构主义、新批评，刷新着人们的感觉和视野，形成了以审美心理研究和作品细读为中心，专注于文学的叙事、母题、修辞、象征等内部规律的“纯文学”研究。后来随着时间的变化，又产生了大文化视野、大文学观的提法。实际上，在一定时期里发生的有关文艺观念、方法的转换与演变，往往会与历史上原有的观念与方法有着某些明显或潜隐的联系，而由于人们意识上的共鸣共通，中国和外国，东方与西方在不同时期里的观点，也仍会发生不受时间因素影响的相契合。比如主张以多学科为用的大文化观视野、文化研究的原则，重新认识到文学作为人类最活跃的思想元素，不仅有其自身的历史，而且以主动的姿态，参与了社会历史发展的进程，强调文学对社会、历史发言的能力。它与固有的历史—文学社会学方法，显然是体现了一种历史的螺旋式发展。而纯文学研究的形式主义细读，与我国古代讲究细致繁复地分析文体和言辞的文章学方法，也有不少不谋而合的相似之处。

我国现有的地域文学研究，由于在主体意识上是从“文化”即从许多具有不同质态的地域文化入手，多是在历时性的结构中去描述、阐释受地域文化影响的文学现象的生成、发展并去找寻其规律，或是探讨某作家、作家群体及创作与所在地方文化的关系，因此在研究方法与类型上，大部分是属于历史—文学社会学范畴并向着文化审美方向展开的研究模式。相对而言，就较少有着重从文学内部去深入开掘其现象特质的视角及体现。而对于反映了独特时空关系的地域文学来说，既需要有“纯文学”视角的精密的文本分析，也要把握其与社会、历史、民族和宗教等多样外在因素的关系。只有将这两类研究线索、角度进行完满的结合，才能对其处于特定时空结构中的文学内涵产生更为贴切、深入的抉发与对应。

地域文学的空间性，是历史与现实的许多因素共同构成的结果，大致离不开自然、种族、个人和时代的合力作用。而作家经由对地域文化的认同与选择，和其整体文化心理结构共同作用下产生的审美想象，特别是在相似的外部条件下地域文学形态的多样风貌与原创个性，是地域文学空间性的主体内容和重要表征。作家地理意义上的流动迁徙，则形成了地域文学的空间移动现象。这在人文地理学中被称为“空间位移”的情形，是地域文学重要的多维空间现象。中国古时的文人常会为交会文友而外出游历，或因赴官任、谋职、遭贬谪、避战祸等而迁居异地。20世纪文人作家的迁移或因“走异地”“求新知”，或由于战争和生存等原因，除了在国土区域内的流动，还不断有向台港地区、欧美等中国以外的区域的移迁，带有显著的时代特点。文人—文学的空间移动现象，一方面会给原有的地域性造成冲击，另一个可能则是由于异地文化、异质文化的加入和融汇淬炼，使那些以故乡地域记忆为文学出发地和生长点的作家，在创作心态和写作内容上拥有了更加丰富斑斓的层次和内涵。综合上述种种，从地域文化的角度研究文学，其一，必须关注文学时间性之外的作家作品产生的因素；其二，在作家的地域文化认同和其整体世界观、价值观与时代文化、外来文化的关联中，在其所创造的具体文学形态中，探察作家与地域的个性联系形式及其表现方式、审美特点。因此，在地域性研究中，我们既要关注、了解文学现象及其发展的社会经济、政治、文化等外部动因，也需要准确深细地把握其文学本体的内在机制和艺术构成特征，即其独有的精神和审美取向，叙事角度、技巧，母题的选择，修辞方式，象征譬喻的创造与偏好等等。

二

无论什么时候，社会文化的变迁总是缓慢于社会制度的变迁。前代文学必然会对后来的文学投下历史的光影。深厚传统的积淀，则是新的文学发生的不可缺的内源性因素。中国文学的源流古今一体，而地域文化所具载的特殊地理风物、人文内核更是亘古及今，风韵绵延。在研究中以古今贯通的思路，提升对文学演变的整体观照意识，是近年学术界研究方式变革的一个方向。这种方式无疑也会给地域文学的研究带来更为阔大坚实的阐释空间。

从古今演变的角度研究地域文学，应该着眼于地域的空间特质及其与文学的关系，和地域文化（文学）发展的特殊规律。首先，是地域差异与文学的多样性关系。不同地域的地理环境差异引起的人情风俗的差异，必然会反映到作家的创作意识中来，影响着其文学的内容和风格。这主要表现在，一是“不同的地域，有不同的文体孕育生长，从而使一些文体带有不同的地方特色，至少在形成后相当长的一段时间内是如此”（2）。再者，还表现于同一种文体，在不同的地区而具有不同的特点。此所谓“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”。这自然首先缘于不同地方的作家所受到的不同自然和人文地理方面的影响。同时在历史时期中，不同时期的文学亦存在着一定的特殊性和差异性。不仅时间的流变演示差异，从不同的地域空间来看，中国北方和南方、东部和西部的文学，从古至今都有着明显的地域差异。时间和地域空间差异使文学具有了多样性。在社会文明史中，地域的差异性渗入了社会生活的各个方面，进而构成了文化的内蕴生机和人文张力。现代历史的进程使地域差异在逐渐缩小，但其客观上一直不同程度地存在。通过各个时期作家不断融入的选择、判断和创造，地域的差异性在文学发展过程里一直有鲜明的体现。

关于地域文学差异性还必须看到其发展的不平衡。从我国文学而言，地域文学是整个中国文学的一部分，中国文学是一个大的整体，地域文学或可称作是它的一个子系统。然而地域文学的历史拥有着独立的发展规律，其独立性和特殊性主要缘于地域差异和在不同历史时期的发展不平衡现象。有关政治、经济、文化的环境条件，对于地域文学的发展虽有一定影响力，但却并不具备直接对应式的线性关系；而其与文学自身的内部因素交织重叠，表现为双重不平衡的复杂现象。地域文学史的不平衡性，则表现在它不是直线式的发展，只是间断性的出现繁荣景象。那么，面对复杂的、呈现不规则运动形式的文学现象，无论探究其整体演变趋势，还是阐明其具体发展中的某种现象或形态，用古今贯穿的视角，可在被中断或切割的时间里于历史的深层次寻求连通的脉络；加以前后时期进行多维比照、比较的方式，便更易于纵深勘察这一地域性的文学从古至今在艺术精神、文学内容和形式上的联系与变异。

另外，还要看到地域空间的恒定性和穿越性与文学审美传统的关系。山川土地、名胜景物等自然环境所造成的空间差异，在岁月的流逝中是恒久的存在，超越了朝代更迭、时世变换。这种穿越性意味着在同一空间中，不同时期的作家都在此生存和写作，而古往今来的作家对着同一空间的山水景物抒怀寄意，进行描写和表现，并对这种不变之变的时空天地生发着特殊的感悟和追忆。如此经过时间的层累，形成了深厚的空间文化积淀，自然景物拥有了深厚的人文意蕴。（3）作家与土地山川风貌、人文景观的这种关联，经历了漫长的时间演化，便由最初单纯的主客体关系生成为一种文化和文学传统。地域自然风物已不仅是作家文学作品的客观背景，而是构成其文学本身的重要的内在因子。同时，在地域文化的意义层面上，传统的形成并不只赖于自然条件与人文地理因素，文化在积累的过程中，还同时在不断地与其他因素相融合而生成其新质，丰富其空间层面，促进其传统性的生长与成熟。文化传统越是发展到后来，越是与人文素质、人文程度密切关联，形成某种比较稳定的人文精神和审美文化个性，传延后代。对于文学来说则显现为地域文学精神和独特审美意识的承传与延展。以齐鲁文学为例，作家对民间文化资源的汲取和借鉴，清代蒲松龄的《聊斋志异》创造了一个高峰。在他这部 “用传奇法，而以志怪”（ 鲁迅语）的“孤愤之书”里，记述狐鬼精灵，准神话、拟童话、仿寓言等文体繁多，闪现着前所罕见的瑰奇色彩。这种取撷民间素材、凸现民间叙事特征的文学传统，在20世纪30年代作家李广田等人的乡土文学里有过表现。到了21世纪前后的文学创作，这一久远的传统又在张炜、莫言等人那里，有了新的话语语境下不同风格的脉络体现。有评论家说：“张炜小说的叙事总是带有鲜明的民间叙事立场，含有民歌、传说、讲古、童谣杂糅在一起的特点，然而又不是简单的民间素材，它是一种知识分子强烈的当下性、批判性与民间叙事的复杂综合。”（4） 如果对此类原本属于不同时代的作家的审美活动与文学现象，进行从古至今的寻绎和分析，就会更清晰地了解到在长时间里文学演化的线索和样貌，了解其中所寓含的一些萌发于地域性的文学生长规律。

三

与研究路向紧密相关的是理论层面的考察。地域文化研究在全球语境下属于文化研究的范畴。中国地域文化与文学研究理论的生成，必须根植于中华民族自身生命与喘息的书写，并以此形成与世界文化的对话。

在当前文化中，经典性文学及其文学观受到很大冲击和挑战。在社会大舞台上，文学与其他艺术形式、文娱形式相互交渗。随着人们对文学的接受不再有固定的模式，经典的原有“灵韵”（本雅明语）及其重大吸引力被稀释、被消解。同时，在强调差异政治和身份认同的研究者那里，经典则作为话语权力的建构受到质疑。其实，无论其经典以什么形式存在，都是这种文化和它所折射的人性之最深刻力量的呈现，通常意义上大众文化一直是浮在社会的表面，经典则进入了不断滋生民族文化活力的传统文化系统。重要的是，文学研究不论采取什么方式，它的研究对象始终都是文学现象与文学历史本身。因此对于经典，应持有一种现代的守成态度，在反思和不断的重新阅读中，保持思维的张力和多向度的阐释生成空间。

再是在地域文化的文学研究和地域文学创作中，强调应作为积极的对话和解构的力量而存在，质疑和排拒宏大叙事。作为一种理论立场和反思姿态，这无疑符合世界文化批判的潮流。然而如果偏于一端，不正视我国与西方国家历史发展中差异性的存在，忽视中国文学历史上政治文化的合力作用，以及现代以来地域文学中的国家民族意识话语及主流话语，便无以对我国社会文化和历史各阶段的文学创作和文学研究产生真正的反思。中国进入近代社会以来,尤其是在20世纪后，“革命”成为中国文化的重要主题。革命意识形态与主流理论话语，与民主、科学等西方文化相交汇，展开了一场正是以颠覆为使命的文化转折。此间包括以乡土文学为代表的地域文学在内，产生了大量有多元取向的优秀叙事作品。“由于20世纪中国新文学与人民革命、现代化进程关系密切……中国现代文学的革命性、政治性、以及文艺的大众化、民族化取向，正是中国社会和文学现代化进程的应有之义。”（5）对自己国家这种具体时空状态，我们只有深深地锲入那特定年代的特殊文化语境，去进行细致的探察分析。而80年代后的文坛去大叙事倾向，则是随着社会变革、意识形态的统一性解体后出现的一种“矫枉”式文学现象。个人欲求、文化心理、内在的释放本能、命运的偶然性等成为文学叙述的基本动力。近年也有作家因不满文坛的现象而试图重续“诗史性”叙述。如果只强调日常性的哲学思考和日常表现，那么关于社会转型的宏观思索和架构应该在我们的文学中占什么位置？其又如何被表达？关于边缘与中心的悖论必然会长久存在。

注释：

（1）见郭绍虞、罗根泽主编：《中国近代论文选（下）》，北京人民出版社，1959年版。

（2））见袁行霈：《中国文学史·总绪论》，高等教育出版社，1999年版。

（3）参见李浩：《地域空间与文学的古今演变》，《中国文学古今演变研究论集二编》，上海古籍出版社，2005年版。

（4）陈思和：《张炜〈刺猬歌〉》，《文汇读书周报》2006年第3期。

（5）黄曼君：《新文学传统与经典阐释》，湖北教育出版社，2005年版，第109页。

（作者单位：山东社科院语言文学研究所）

作者：李少群