社会中共同美分析论文

没有阶级性的共同美和共同美感是存在的。我认为妨碍一些人承认共同美和共同美感的主要原因是：混淆了美与善；否认了自然美的客观性；缺乏对艺术美的具体分析；夸大了审美差异以及不能正确解释共同美感形成的根据等。本文想就上述几个问题，谈点粗浅简略意见，请大家指正。必须区别美与善美善混淆，由来已久。以下是小编精心整理的《社会中共同美分析论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

社会中共同美分析论文 篇1：

科学社会主义视阈下计划与市场关系思想沿革

摘要：新中国成立之初，中国开始以苏联为模板建设社会主义，计划经济逐步确立和发展；改革开放以来到本世纪初，实现计划经济体制向完善的社会主义市场经济体制的转换，成为中国改革的主要内容。这个转换过程并非一帆风顺。重温、讨论和检视马克思、恩格斯、列宁、斯大林、邓小平关于“计划与市场关系”的思想，有利于廓清认识迷雾，在历史考察中坚定对中国社会主义市场经济的理论自信，真正做到中共十八大报告所要求的“坚持社会主义市场经济的改革方向”。

关键词：过渡时期；社会主义；共产主义；计划与市场关系

文献标识码：A

马克思在批判地研究资本主义经济运行的基础上，提出了社会主义社会经济“处于人的有意识有计划的控制之下”[1]，社会占有生产资料，消灭私有制，消除商品生产和货币的前景设想；列宁首先提出了“计划经济”[2]124概念，斯大林在社会主义建设实践中逐步确立起实行计划经济的“苏联模式”。在理论和实践上，“计划经济等于社会主义、市场经济等于资本主义”[3]370的思维模式在资本主义国家和社会主义国家牢固树立起来。中国改革开放后逐步实现向社会主义市场经济体制的成功转换，离不开邓小平关于计划与市场关系创新性思想的指引。

一、马克思、恩格斯关于商品货币与计划市场的思想

在科学社会主义研究中，不能固守马克思、恩格斯的某些论断而忽视他们的研究方法，否则“就会抽掉马克思主义的活的灵魂，就会破坏它的根本的理论基础”[4]。马克思研究共产主义社会总的方法是唯物辩证法。[5]运用好这个方法，具体地分析马克思、恩格斯提出特定论断的情境，才是对待马克思主义的正确态度。

（一）发展阶段论是马克思、恩格斯研究商品货币与计划市场问题的基础

1.逐步形成了较完备的向共产主义社会过渡的理论。

空想社会主义者魏特林在《和谐与自由的保证》中就曾讨论过“‘可能的过渡时期’以及‘对于过渡时期的准备’”[6]。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中产生了过渡时期的思想萌芽，①①“而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的行动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”（马克思，恩格斯·马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：232.） 在1847年《共产主义信条方案》中明确提出“过渡时期”概念，在1848年《共产党宣言》和1871年《法兰西内战》中做了进一步阐述，在1875年《哥达纲领批判》中完整表述道：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”[7]445

2.如何使用“社会主义”和“共产主义”概念。

一般地，马克思、恩格斯所用“社会主义”是“共产主义”的同义语，社会主义社会不是指共产主义社会第一阶段，而是指完整的共产主义社会。[8]111-112当然，有的时候为了与庸俗的社会主义相区别，他们也使用“科学社会主义”或“共产主义”。有学者提出：马克思、恩格斯的“社会主义”、“共产主义”内涵有历史变迁，在多数情况下，“共产主义”高于“社会主义”，二者存在区别，且恩格斯在1875年开始使用“社会主义社会”概念表示共产主义社会第一阶段。[9]马克思、恩格斯在对两个概念的理解上经历过变迁，但就此认为恩格斯把社会主义社会理解为共产主义社会第一阶段是难以成立的，因为事实上，逐步把这一认识明确起来的是列宁，而首提者是罗莎·卢森堡。[10]

3.研究社会发展阶段的必然性和必要性。

恩格斯肯定“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”是“一个伟大的基本思想”[11]，社会主义社会不是一成不变的社会，“而应当和任何社会制度一样，把它看成是经常变化和改革的社会”，并指出“它同现存制度的具有决定意义的差别当然在于，在实行全部生产资料公有制（先是国家的）基础上组织生产。”[12]马克思在1875年《哥达纲领批判》中写道：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质”[7]436，阐明了生产决定分配的原理，鲜明地提出了“共产主义社会第一阶段”和“共产主义社会高级阶段”。其依据是生产力水平和个人全面发展的程度差异，区分的标志之一是分配方式由“按劳动分配”（承认权利不平等）到“各尽所能，按需分配”的转变。

马克思、恩格斯的社会发展阶段分析是研究逐步深入的结果，在与资本主义社会的对比分析中，得出共产主义社会不同阶段具有不同特点。

（二）马克思、恩格斯关于商品货币与计划市场的思想

马克思、恩格斯坚持唯物辩证法，在批判资本主义制度基础上，提出的关于共产主义社会的一般原理包括：共产主义社会的必然性；存在向共产主义社会转变的“过渡时期”的必然性；共产主义社会高度发达的生产力前提等。这些一般原理是能够得到理论界认可的。但是，对他们关于商品与货币的思想却存在不少争议，理论界在20世纪80-90年代曾经掀起过关于“马克思、恩格斯是否预见到社会主义阶段存在商品生产”的热烈讨论，①①纪宝成和李世华持肯定观点，其依据是马克思、恩格斯对过渡时期采取措施的设想，而把他们所理解的“社会主义阶段”纳入“过渡时期”里，刘鹏和姜法瑞等批评者提出商榷。参见纪宝成.马克思恩格斯是否预见到在社会主义一定阶段上存在商品生产[J].教学与研究，1986（1）.李世华.马克思恩格斯预见过社会主义阶段存在商品生产[J].党校论坛，1989（2）.刘鹏.马克思、恩格斯预见过社会主义阶段存在商品生产吗？——与李世华同志商榷[J].党校论坛，1989（5）.姜法瑞.马克思、恩格斯预见过社会主义社会存在商品生产吗？[J].党校论坛，1990（1）. 其背景是中国当时市场化取向的改革实践，关节点在于对“社会主义阶段”或“社会主义社会”的理解存在差异。

马克思、恩格斯所称的“社会主义社会”是作为完整意义上的“共产主义社会”而不是其第一阶段出现的。在这里，社会主义社会并不是一个独立的社会发展阶段或一个独立的社会形态。因此，把马克思、恩格斯过渡时期理论理解成“大过渡”②②所谓“大过渡”即是把马克思、恩格斯所称的“共产主义社会的第一阶段”即卢森堡和列宁之后的人理解的“社会主义社会”包括在“过渡时期”之内的一种理论观点。 不符合马克思、恩格斯原意，因而是难以成立的。

马克思、恩格斯并不否认过渡时期即从资本主义社会向“社会主义社会”或称“共产主义社会”（包括第一阶段和高级阶段③③按照德文原文以及对应英文的两种汉译都应该把“高级阶段”理解为“一个较高的阶段”更准确，第一阶段和高级阶段之间没有对应关系，而只是一种比较。（王怀超，秦刚.科学社会主义基本理论[M].北京：中共中央党校出版社，2003：144.） ）转变过程中存在商品货币的必要性。

《共产党宣言》关于未来国家的措施中，有“剥夺地产，把地租用于国家支出”、“征收高额累进税”、“通过拥有国家资本和独享垄断权的国家银行，把信贷集中在国家手里”[13]等条目，这些条目表明马克思、恩格斯并不设想一下子“消灭私有制”，而逐步消灭私有制的举措除了国家强制性一面外，也有利用“地租”、“高额累进税”以及“国家资本”、“国家银行”等市场化的一面。这些思想也散见于《共产主义原理》、《资本论》、《法德农民问题》等篇章中。

马克思、恩格斯贯彻彻底的唯物辩证法，对共产主义社会及向它转变的过渡时期的经济运行做了原则设想，认为共产主义社会是建立在公有制基础之上的，经济的组织方式摆脱无政府状态而有计划地进行，消灭了商品货币，分配方式会随经济成熟程度发生变化。当然，他们没有正面提出“计划经济”，而是“通过批判旧世界发现新世界”。过渡时期，指的是资本主义社会向共产主义社会（社会主义社会）的过渡，即通常所说的“小过渡”，虽然马克思、恩格斯估量到了过渡时期的长期性和任务艰巨性，认为可以利用商品货币关系。但即便这样，他们对过渡时期长期性的设想还是不够充分；如果对比经济文化落后国家率先走上社会主义道路的实际，显得尤为如此。但是，正如邓小平所说：“绝不能要求马克思为解决他去世之后上百年、几百年所产生的问题提供现成答案。”[14]

二、列宁、斯大林关于计划与市场关系的理论

列宁尤其是斯大林不仅是马克思主义理论家，而且还直接领导了建设社会主义的实践，他们对社会主义社会的理解已经不同于马克思和恩格斯，而是以列宁的说法为基础的，“通常叫做社会主义，而马克思称之为共产主义的第一阶段”[15]32。

（一）列宁关于计划与市场关系的理论

首先澄清“商品经济”、“市场经济”概念。“商品经济”是苏联政治经济学教科书使用的词语，改革开放前后更为我国熟知。从内涵看，通常认为比较发展的、社会化达到相当高度的商品经济就是市场经济，或者认为商品经济根据产品是否通过交换进入消费这种外部表征来界定经济体制，而市场经济则从社会资源配置方式这种内在特征的角度界定经济体制。一般认为，有商品就有市场，商品经济和市场经济是同义词。[3]62、40、65关于列宁是否提出过社会主义阶段存在商品经济的思想，1986年就有学者撰文指出“列宁对社会主义社会有无商品经济的认识前后是有根本变化的。”[16]这种说法符合实际。

1.十月革命以前，列宁在理论上对社会主义经济的预想以马克思、恩格斯的著作为依据，认为社会主义等于消灭商品和货币。

1893年，列宁指出：“轰动一时的‘市场问题’的（流行的）提法本身就含有许多荒谬见解。……仿佛市场是一种与资本主义无关而独自存在的东西，是资本主义发展的某种特殊条件。”[17]1906年，列宁提出“只要世界上还存在着货币权力和资本权力，就不可能平均使用土地。只要还存在着市场经济，只要还保持着货币权力和资本力量，世界上任何法律都无法消灭不平等和剥削。只有建立起大规模的社会化的计划经济，一切土地、工厂、工具都转归工人阶级所有，才可能消灭一切剥削。”[2]1241908年，列宁指出：“至于社会主义，那么大家知道，它就是消灭商品经济。……只要仍然有交换，谈论什么社会主义就是可笑的。”[18]

2.十月革命以后，由于严峻的战争环境，苏维埃政权实行“战时共产主义”，加速取消商品货币，实行直接分配。

列宁后来反思道：“当时设想不必先经过一个旧经济适应社会主义经济的时期就直接过渡到社会主义。我们设想，既然实行了国家生产和国家分配的制度，我们也就直接进入了一种与以前不同的生产和分配的经济制度。我们设想，国家的生产和分配同私营商业的生产和分配这两种制度将互相斗争，而斗争所处的环境是：我们将建立起国家的生产和分配，逐步夺回敌对制度在这两个领域中的阵地。我们说，现在我们的任务与其说是剥夺剥夺者，不如说是计算、监督、提高劳动生产率和加强纪律。这是我们在1918年3月、4月间说的，但是当时根本没有提出我们的经济同市场、同商业的关系问题。”[15]275列宁认为市场、商业是社会主义的对立物，即便利用商品货币，也是为了更快的消灭商品货币。战时共产主义政策的失败使列宁开始反思，1921年3月，俄共（布）第十次代表大会通过了向“新经济政策”过渡的决议。

3.1921年，列宁开始考虑在过渡①①这里的过渡指的是向社会主义社会（列宁所说的）的过渡。 时期利用商品货币关系。

从肯定商品交换到“由国家调节商业和货币流通”[15]283国营经济实行经济核算，“在容许和发展贸易自由的情况下，这实际上等于让国营企业在相当程度上改行商业的即资本主义的原则。”[15]299列宁最后的书信和文章中着重论述的观点之一，就是在向社会主义社会过渡和在建设社会主义过程中，可以利用国家资本主义、利用商品货币关系，但还不能说列宁有一个明确的建立社会主义商品经济的设想。

列宁对社会主义的理解已经明显区别于马克思、恩格斯，建立无产阶级专政是社会主义制度确立的标志，向社会主义社会的过渡一定程度上与建设社会主义社会的过程重合，认为社会主义社会是一个充满变化和变革的社会、是一个分阶段逐步成熟的社会，但他没有就“初级形式的社会主义”、“发达的社会主义”等关于社会主义社会发展阶段的范畴作出专门论述。[8]184他的离世使他的探索没能被一以贯之的坚持下去，但是他关于建设社会主义利用市场的思想成为后人不断探究的对象。

（二）斯大林关于计划与市场关系的理论

列宁去世后，斯大林很快确立起在苏联的统治地位，领导这个国家进行了30余年的社会主义建设实践，他的理论观点既有适合于历史情境的创新，也有富于争议的对马克思、恩格斯、列宁思想理论的修正。

1936年，斯大林认为：“我们苏联社会已经做到在基本上实现了社会主义，建立了社会主义制度，即实现了马克思主义者又称为共产主义第一阶段或低级阶段的制度。这就是说，我们已经基本上实现了共产主义第一阶段，即社会主义。（长时间鼓掌）大家知道，共产主义第一阶段的基本原则是‘各尽所能，按劳分配’这一公式。”[19]

有学者反思道，事实上，第一，这是“放弃生产力标准而谈社会主义制度的实现”。第二，“在经济结构上，他用‘国家的即全民所有制’+‘集体农庄的所有制’的公式，代替了马列说的‘消灭私有制’，实行‘社会所有’。”第三，“在阶级结构上，斯大林用‘工人阶级+农民阶级+知识分子’的公式，代替了马列说的‘无阶级’。”第四，“在商品货币问题上，斯大林用‘特种商品生产’论代替了马列的商品货币消亡论。……将商品货币的消亡推到共产主义高级阶段”。第五，“在政治国家问题上，斯大林用工人阶级专政制度‘保留’论，代替了马列的国家的消亡论。”[20]当时苏联处于马克思、恩格斯所说的“过渡时期”，承认这个事实不是“向后转”、倒退到资本主义，也不会导致阶级斗争激化，而有利于防止超阶段地刮“共产风”，实事求是地从本国实际出国建设社会主义。

该学者还提出，列宁把共产主义第一阶段的社会主义称之为“发达的社会主义社会”，“完整的社会主义”，“完全的社会主义”，而把走向它的过渡时期叫做“没有牢固基础的社会主义”，“带有小农占人口多数所造成的种种特点的社会主义”，既然列宁可以相对于共产主义高级阶段把第一阶段叫做“不是完全的共产主义”，那么就可以把走向共产主义第一阶段即社会主义的过渡时期叫做“不是完全的社会主义”，总结提出过渡时期就是走上社会主义道路、建设社会主义的时期，既以建设社会主义为目标，又是一定意义上的社会主义。这样就较好地说明了过渡时期与社会主义社会之间的联系。

该研究认为计划与市场关系问题是“斯大林社会主义经济模式中的核心问题，”“形成了比较完整的计划经济理论。”斯大林把计划经济看作社会主义经济制度的本质特征之一，第一次明确提出，社会主义社会存在着有计划按比例发展的规律并设计了整个国民经济体系实行计划化的框架。斯大林关于市场问题的认识对其计划经济思想体系形成有“直接关系”。

关于商品经济，斯大林认为因为存在两种所有制形式，商品生产和流通具有必然性，但又是不同于资本主义商品生产的“特种商品生产”，因为生产资料所有制不同，反映的经济关系不同，生产范围也不同，劳动力不是商品，商品生产限于个人消费品，生产资料只保持商品的“外壳”，消灭商品生产和流通向产品交换转变，这是社会主义向共产主义过渡的任务内容。

关于货币理论，否定应该取消货币，但认为货币是资产阶级的工具，在社会主义经济活动中，货币的作用即计划经济的核算工具，它存在到社会主义发展阶段的完成时止。

关于价值规律理论，由于存在两种所有制之间的商品经济，价值规律的存在是不可避免的，只在商品流通领域发挥作用，不能起生产调节者的作用。

由此，在制度层面，斯大林基本上把计划经济作为社会主义制度的特征，而将市场经济作为资本主义制度的特征。

在运行机制上，中央高度集权的计划运行机制成为主导。从历史发展趋势看，市场、商品及货币、价值规律等范畴将会随着社会主义制度日益成熟而日益萎缩，以至消亡，市场经济消亡之时即是共产主义制度的建立之时。

在实践中，对苏联工业化加速实施起了“决定性作用”，但是也造成了“计划主体的领袖崇拜”、“中央高度集权的行政计划管理体制”。

斯大林关于计划与市场关系的理论核心思想是计划经济，遵从了马克思、恩格斯对未来社会的预想，但是没有非常准确地判断苏联当时所处的社会发展阶段，急于宣布建立了社会主义社会并向共产主义社会过渡，又囿于时代局限，没能批判地继承当时资本主义世界的优秀理论包括经济理论成果，而在实践中，形成的中央高度集权的计划经济管理体制逐渐僵化，这些理论和实践对当时刚建立的新中国形成了极大的影响。

三、邓小平关于计划与市场关系的创新性思想

中共十一届三中全会后，在纠正文化大革命“左”的错误和推动实行改革开放的历史进程中，计划与市场的关系问题开始受到政界和理论界的关注，邓小平对此作了探索。

1979年11月26日，邓小平在同美国不列颠百科全书出版公司副总裁弗兰克·吉布尼等谈话时提出社会主义也可以搞市场经济的思想。指出实现现代化是一场新的革命，目的是解放和发展生产力，外资是资本主义经济，份额有限，改变不了中国的社会制度。社会主义的特征是搞共同富裕，它不产生剥削阶级。说市场经济只存在于资本主义社会，只有资本主义的市场经济，这肯定是不正确的。社会主义为什么不可以搞市场经济，这个不能说是资本主义。我们是计划经济为主，也结合市场经济，但这是社会主义的市场经济。[22]这一时期，一类是资本主义社会的学者，他们赞美资本主义，反对社会主义，认为市场经济这种好东西只有资本主义能搞，社会主义是搞计划经济的，不能搞市场经济。另一类是社会主义社会的学者，立场相反，论据相同，社会主义只能搞计划经济，计划经济是社会主义的本质和优越性。龚育之认为邓小平的论述是在持“社会主义只能搞计划经济”观点的人的观念中“敲开了一个缺口”。

1981年6月，中共十一届六中全会通过的《中共中央关于建国以来党的若干历史问题的决议》中指出：“必须在公有制基础上实行计划经济，同时发挥市场调节的辅助作用。要大力发展社会主义的商品生产和商品交换。”比起只承认计划经济而排斥市场调节有了进步。1982年9月，中共十二大延续了这个提法。

1984年10月22日，在中共中央顾问委员会第三次全体会议上，邓小平指出，经济体制改革决定的文件好，就是解释了什么是社会主义，有些是我们老祖宗没有说过的话，有些新话。过去我们不可能写出这样的文件，没有前几年的实践不可能写出这样的文件，写出来，也很不容易通过，会被看作“异端”。[23]1008强调了坚持马克思主义必须发展马克思主义，实践第一。在中共十二届三中全会通过的《中共中央关于经济体制改革的决定》中指出要建立自觉运用价值规律的计划体制，发展社会主义商品经济。但同时指出不是那种完全由市场调节的市场经济。肯定商品经济，但避免市场经济提法：世界上并不存在完全由市场调节的市场经济。

1985年10月23日，在会见美国高级企业家代表团时，邓小平指出，社会主义优越性最终体现在生产力能够更好地发展上，吸收资本主义中一些有用的方法来发展生产力，这样做没有违背社会主义的原则。[23]1090-1091邓小平在这里提出了生产力标准，以此评价计划经济和市场经济。

1987年10月，中共十三大正式提出社会主义经济是公有制基础上的有计划的商品经济，经济运行机制总体上来说应当是“国家调节市场，市场引导企业”的机制。1989年6月9日政治风波平息后，邓小平讲话指出十三大制定的政策没有错、都不变。[23]1279-1280

1990年12月24日，邓小平在同江泽民、杨尚昆、李鹏的谈话中指出：我们必须从理论上搞懂，资本主义与社会主义的区分不在于是计划还是市场这样的问题。社会主义也有市场经济、资本主义也有计划控制。不要以为搞点市场经济就是资本主义道路，没有那么回事。计划和市场都得要。[23]1323

1992年2月28日，中共中央把邓小平在武昌、深圳、珠海、上海等地视察期间的谈话要点作为中央1992年第2号文件下发，在第二部分指出：计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。[23]1343

经济文化落后国家率先走上社会主义道路是国际共产主义运动的现实，这与马克思、恩格斯预想的不一致。马克思、恩格斯所预想的社会主义社会（共产主义社会）不存在商品货币关系的前提是：第一，无产阶级革命要在若干工业发达国家同时取得胜利；第二，胜利后的无产阶级面临的生产力水平很高；第三，无产阶级胜利后可以立即采取措施把全部生产资料变为社会共有。[24]

我国坚持马克思列宁主义，把理论贯彻到底。列宁把共产主义社会的第一阶段称之为社会主义，那么，由于现实的社会主义国家，只是全球中的少数且处于资本主义国家的包围之中，同时经济文化仍处于落后状态，实事求是地从本国实际出发建设社会主义的话，应该正确认识我国所处的社会主义初级阶段。

一方面，我国已经建立了人民民主专政的政治制度，确立了社会主义社会的政治前提，并且在社会主义改造时期消灭了原有剥削阶级，那么可以说我国已经是社会主义社会；另一方面，还不是完全的社会主义，还面临着马克思、恩格斯所称的“过渡时期”的任务，需要利用市场经济、利用商品货币关系来建设社会主义，我国建设社会主义社会的过程即是不断完善社会主义以推动其向新的更高的阶段发展的过程。

把这种经济文化落后国家走上社会主义并建设社会主义的形态归结为一种新的形态，即“后发展国家社会主义”，有其道理。

需要指出的是，马克思、恩格斯所称的“过渡时期”任务异常艰巨，应该充分估计到它的长期性。具体到后发展国家社会主义，存在利用资本主义文明发展生产力以准备雄厚物质基础的任务，社会主义时期也将是长期的，并且是分阶段逐步发展成熟的。

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[22]中共中央文献研究室.邓小平年谱（1975—1997）：上[M].北京：中央文献出版社，2007：580-581.

[23]中共中央文献研究室.邓小平年谱（1975—1997）：下[M].北京：中央文献出版社，2007.

[24]冯玉忠.论计划经济与商品经济[J].辽宁大学学报，1985（1）.

责任编辑：陈文兰

作者：刘爱章

社会中共同美分析论文 篇2：

共同美四题

没有阶级性的共同美和共同美感是存在的。我认为妨碍一些人承认共同美和共同美感的主要原因是：混淆了美与善；否认了自然美的客观性；缺乏对艺术美的具体分析；夸大了审美差异以及不能正确解释共同美感形成的根据等。本文想就上述几个问题，谈点粗浅简略意见，请大家指正。

必须区别美与善

美善混淆，由来已久。这是妨碍人们承认阶级社会中共同美存在的一个原因。

有些论者否认存在着共同美。为了证明凡美都有阶级性，他们把美说成一个政治的、伦理道德的观念。也就是把美和善混为一谈，认为善的事物的“形象”就是美，凡善的事物就是美的事物。还有另一种情况：某些人追求美而忘记了真和善，譬如找对象只图外貌美不问品德，搞艺术创作只图形式美不顾真实性与思想性。为了纠正这种偏向，就出现了如下常见说法：美不仅在外表，更重要在于“精神美”、“心灵美”、“内在美”等等。总之，是指“美德”。这样，美和善实际上没有区别了。这也就使对于共同美的认识增添了困难。鉴于此，就有必要精确地阐明美与善的联系和区别。

从人类审美活动的起源和人们的审美活动实际来看，美和善有密切关系。这是事实。但是，作为一门独立科学的美学所要研究的特殊矛盾是美与丑，而不是善与恶。所以，凡是带有“美”的字眼而实际上属于善的范畴的那些概念（如美德等），都应置诸美学研究对象之外。

要科学地区别美与善，比较可靠的途径，是研究美感的特征。我们感知一个对象美或不美，既不是依靠逻辑推论，也不是依靠仪器测量，而是依靠视听感官与对象的接触；只有当对象直接刺激视听感官时，美感才可能发生；对象消逝，美感也随之消失。美感活动必须与对象的感性形式联系在一起。这是不仅为古典美学，而且也为现代心理学所证实了的美感的基本特征。在这个意义上，确定了什么样的心理活动属于审美的，什么样的心理活动不属于审美的，就能确定善与美区别的一般特点。

人类一般的审美心理过程，是迄今尚未弄清楚的心理学问题。不过，有一点大致可以肯定：审美过程是由不同的阶段构成的。康德认为审美感受可划分为单从纯形式着眼的和涉及对象内容的两种。日本艺术理论家黑田鹏信认为美感的过程是先起感觉，后入感情。他认为美感分为“材料感情，形式感情，内容感情三者”，逐级深入。(注1)这个看法不甚科学，但与康德一样都道出了审美过程的阶段性。实际上，在康德描述的两种审美感受中，涉及对象内容的审美感受必须经由对对象形式的审美感受才能发生。

同时，还存在审美心理过程两阶段的划分。用现代心理学术语来说，审美心理过程的两阶段，就是指审美知觉和审美情感。有人认为，两个阶段的关系是：“美的情感是在美的知觉的基础上发生的，并且同美的知觉形成一个不可分割的整体。”(注2)这意味着，只要所说的是审美心理活动，那么，第一，它最低限度必须具备知觉的品格；第二，它不仅不能超脱知觉，而且必须保持（在整体的意义上）审美知觉所特具的精神性愉悦。

作为高级社会情感之一的审美情感，往往是审美知觉与其它高级社会情感——道德政治感、理智感、劳作感——的结合。道德政治感是指由善或恶的对象所引起的情感体验；理智感是指人在认识活动中求知欲得到满足或发现所追求的真理时所产生的情感体验；劳作感则是指人们在体力的和脑力的劳动过程中肉体与精神活动的艰苦努力获得成功时的情感体验。康德在分析对于所谓“附庸美”（主要指艺术）的欣赏时指出，这种欣赏不仅有审美的愉快，而且还有理知或道德的愉快，是“鉴赏和理性的统一”，“美和善的统一”。有的心理学著作也认为：“美感体验的产生是与反映在艺术作品中的那些生活面的内容相适应的。可是生活现象也是我们的道德评价与道德感的对象，因此我们的美感就作为和道德感的统一体而出现。”(注3)事实上，美感可以离开道德政治感等等。但假如没有以视听感官的快感作为基础的审美知觉，则道德政治感等就与审美活动毫不相干。

根据上面简略的分析，我们不难区分善和美。其基本点就是看对象是否引起主体的审美知觉——视听感官特殊的精神性愉悦。符合这个要求的是美，不符合这个要求的不是美。“真”、“善”只有当它们具有能够唤起审美知觉的形式时，才与审美活动有关。并非凡善皆美。这是论证共同美问题必须确立的前提之一。

自然美就是共同美

妨碍人们承认共同美存在的第二个重要原因，是对美、特别对自然美是否具有阶级性的不正确看法。长期以来，我国美学界很少有人对美的阶级性持怀疑态度。主张美是意识、不是客观存在的人们，把美的阶级性当作不言自明的“公理”，作为立论的根据；而咬定美有阶级性、否认共同美的人们，则这样或那样地维护美是意识的主张。例如，有人认为，“美产生于美感”，“美和美感，实际上是一个东西”；并理直气壮地说：如果不这么看，“那还有什么美的阶级性，美的历史性呢？”还有人说：“如果不把美看成主客观的统一，我们就很难说美具有阶级性或思想性。”由此看来，美的客观性问题不解决，美的阶级性问题就难以解决；美的阶级性问题不解决，共同美问题当然无法解决。

争论集中表现在对自然美的看法上。自然美究竟是客观的还是主观的，是美学上最棘手的问题之一。有一种意见认为，自然美的本质在于“人化的自然”，是社会属性（内容）和自然属性（形式）的统一。通常称之为“社会说”。另一种意见认为自然美是自然客体提供的美的形式和审美主体提供的美的内容的统一。通常称之为“主客观统一说”。也还有一种意见直接断言自然美是意识的产物。我们不能同意这些看法。

就拿“社会说”来说，“社会说”的拥护者认为，“人化”包括把未经改造的自然现象引入社会关系，从而使自然界的素质获得社会意义，以及借助想象赋予自然现象以人的内容。这些都是对马克思原意的歪曲。人的一切审美活动，都是属于意识范畴。自然之作为审美对象与自然的“人化”、“人的本质力量的对象化”，是根本不同的。马克思所说的“人化”、“对象化”，都是指劳动的对象化，总是和物质生产活动联系着。否则，自然物只有“理论地”作为人类认识对象的意义。不错，恩格斯是讲过“只有人才给自然界打上自己的印记”。但这指的是物质生产实践，依靠的是手和工具，决不是仅仅依靠感觉和思维器官就能办到的。毫无疑问，人类诸感觉器官的发展，其中包括使审美活动成为可能的视听感官的“人化”，是在改造自然的长期劳动过程中逐步实现的。但决不能把人类审美能力的产生问题同现实中审美客体的存在及其本质问题混为一谈。

我们认为，自然美是客观存在的，是指自然物具有一种不以审美主体主观意识为转移的、能引起人们审美知觉的客观属性。这种客观属性就称作自然物的审美属性。诚然，美这个概念在生活中往往是作为对客体的一种评价出现的。但要知道：任何感情实质上和感觉一样，都是对客观世界的反映。那么，自然物的审美属性是什么呢？它不是象重量那样的自然属性，但又离不开自然物的某些自然属性。理解自然物的审美属性的困难在于：它必须是肉体感官可以直接感知的，又不能对它提出某种固定的规定性。谁要为他无法从自然物中提取某种“美素”而苦恼，我们一点也不能帮他的忙。

承认自然美是客观存在，和承认欣赏自然美是一种社会现象，二者并不矛盾。自然美的社会性，指的是自然物的某些自然属性只有在人类社会产生以后才具有作为审美属性的意义。应该把这种社会性和“社会说”所谓自然美具有“社会内容”区别开来。

“社会说”认为，自然美在不同时代对不同民族和不同阶级具有不同的社会内容，不同自然物的不同的美来自它们与不同的社会生活的联系，从而断言自然美有阶级性，反对共同美的存在。例如，有的认为红色的美来自与热血的联系，绿色的美来自与庄稼的联系。这是十足的牵强附会。

红也好，绿也好，任何一种颜色本身，都谈不上美与丑的问题。它们仅仅可以给人不同的感觉——根源于电磁辐射的不同波长，如此而已。如果主体感到绿色安静，想起田园、休息；感到红色热烈，想到战斗、革命，那是联想、想象的结果。但不能把观照自然物时主体的联想和想象的结果当作“内容”强加于自然物。即使比颜色复杂的花如梅花，也没有什么“社会内容”。

由于历史、文化发展的结果，梅花确实能够比较普遍地引起人们的审美知觉。虽然现在无法考究梅花是在何时何地、又是怎样地成为人们的审美对象的，但长期以来，当人们处于大致相近的心境状态（比较轻松、愉快、闲适的时候，或专门持着审美的态度）中时，梅花一般地能够引起人们的审美知觉，给人以一种精神性的愉悦。而这决不是由于梅花有什么虚无缥缈的“社会内容”在起作用。车尔尼雪夫斯基说：“美的物象所产生的印象确实会因回忆而增强，然而美的欣赏并不是经常带有这样回忆的；讨论到自然美对艺术美的关系之时，我们便会看到：对自然美的悠然神往的欣赏往往会赶走我们的一切回忆，我们简直没有想到甚么，只想到眼前欣赏的对象而已。”（《美学论文选》）“社会说”把欣赏自然美时的联想、想象和艺术家形象思维的结果，都记到自然物账上，从而把人们意识的社会性、阶级性当作了自然美的社会性、阶级性，并硬说后者是“客观”的。

承认自然美的社会性，和自然美之为无阶级性的共同美，也毫不牴牾。具有社会性者，不必具有阶级性。应当承认，自然美所引起的不同人的审美知觉，并没有很大悬殊。又是车尔尼雪夫斯基说的：“单是有教养者所喜欢而普通人却认为不好的风景，是没有的。”（《生活与美学》）中国古话也说：“山水之美，古今同谈。”

当然，如果深入观察不同时代、不同阶级的人们欣赏自然物时可能联想些什么，想象些什么的话，那么，由这些联想和想象以及当时的心境所引起的审美情感和审美评价，就往往呈现出差异，要带着时代的、民族的或阶级的烙印。只是这种“自作多情”与自然美没有必然联系，毫不影响自然美之为共同美这一论断的正确性。

艺术中的共同美

在艺术领域，是否也有共同美呢？有的同志认为，艺术的形式美属于共同美范畴。然而，艺术的形式美指什么呢？

在内容和形式这一对范畴中，形式是指内容总体的结构或表现方式等。与内容密不可分的、使一事物之所以成为该事物的形式，事物内部的结构，称为“内在形式”；事物还有不同于内在形式的“外在形式”。后者不与内容发生密不可分的关系。艺术的所谓具有相对独立性的形式美，应指的是外在形式美。从一定意义上讲，自然美相当于艺术的外在形式美，或者说，艺术的外在形式美相当于自然美。——它们都是没有阶级性的共同美。

一定的色彩、线条、音响的某种组合，可能形成各种形式的外在形式美。在造型艺术、含有造型因素的综合艺术（戏剧、电影等）和音乐艺术中，可以看到这样一种现象，即单靠它们的外在形式因素便可以引起审美知觉。诚然，艺术的外在形式美归根结蒂是与内容有关的。但是，如果认为艺术作品中一切形式因素、一切细节不管怎样都是在直接地为表达作品思想内容服务，那就荒谬了。尤其是在造型艺术中，许多外在形式因素的目的只是为了在感性上造成一种真实感，如此而已。而在建筑、书法、图案等艺术样式中，许多作品（不是全部）的审美属性，基本上只是一种外在形式美。象汉斯立克那样根本否认音乐美与表达思想感情的关系，自然是不对的。但也要看到，许多器乐作品的美是外在形式美在起主要作用的。某些舞蹈或舞蹈片段，也主要依靠外在形式美打动人，如《鱼美人》中的珊瑚舞。斯坦尼斯拉夫斯基批评表现派的舞台艺匠式表演说：“这种创作是美丽的，但并不深湛。这种创作与其说是有力量的，毋宁说是有声有色的；它的形式比内容更令人感到兴趣；它对视觉和听觉的影响甚过对心灵的影响——所以这种创作与其说能使你感动，毋宁说能使你喜欢。”(注4)这里所说的，是舞台艺术外在形式美相对独立地发生作用的情形。事实上，正象有的同志所指出的：任何艺术，它都应有一定的装饰性。我们补充一句：这种装饰性，也构成了一切艺术都必须具备的外在形式美因素。

在艺术整体中，内在形式对于内容具有相对独立性，具有反作用；可是，对于艺术美来说，艺术作品的内在形式就不具有相对独立的审美意义。艺术美是建立在艺术作品内容和形式统一基础上的美。在这里，可以清楚地看出艺术美与自然美的质的区别。

人们在欣赏自然美时可能产生联想和想象。但这种联想和想象带着很大的偶然性和主观随意性。艺术作品则不同。莱辛说：“绘画在它的空间中并列的结构里只能运用动作中某一顷刻，所以就要选择最富于生发性的顷刻，使得前前后后都可以从这一顷刻中了解得最透彻。”（《拉奥孔》）从主观方面说，欣赏者在循着莱辛所说的这某一顷刻去设想“前前后后”的过程中，在审美知觉基础上，一方面由于作品的思想内容激起了道德政治感、理智感，另一方面又由于领略到了艺术家的才思和自己理解作品的能力而产生了劳作感，从而引起了审美情感。艺术讲究“含蓄”、“留有余地”，就是为了“让想象可以自由活动”。这种“自由活动”是激发审美情感的关键因素。然而，欣赏艺术美时的“自由活动”和欣赏自然美时的“自由活动”截然不同。艺术这个概念的本意就是手工、技艺、人造；它的一切形式结构都象电影的蒙太奇一样，是艺术家预先想好要“用来强制地、周密地引导观众的思想与联想的”(注5)。我们固然不能说欣赏者的一切联想和想象的内容恰好完全是艺术家预先估计到的，但也得承认欣赏者的联想和想象（至少就其主要方向而言）同作品的内容、艺术家的构思应当基本上符合。费尔巴哈说，艺术家并不想也不能创造美感，“他只能培养美感，只能给予美感一个一定的方向”(注6)。对照之下，自然美根本没有这种“给予美感一个一定方向”的能力。而艺术美之所以有这种能力（也可说是一种强制性），就因为它建立在内容与形式统一之上。艺术美并没有什么美的内容和美的形式之分。没有什么单独的内容美。

我们否定艺术美有它的内容美和形式美的区分，可是不否定艺术的描写对象本身不仅有善恶之分，还有美丑之分。然而，现实生活中的美丑和艺术上的美丑虽有联系，却属于不同范畴。应特别指出：劳作感在美感中起着特殊重要的作用。这种作用对于理解现实中的善恶美丑与艺术中的善恶美丑之间的区别，理解为什么人们总强调真实性对于艺术创作的重要性这些问题，关系极大。

别林斯基说过：“暗杀或死刑底奇观，不是本身能供人快感的事情，在一位伟大诗人底作品中，读者欣赏的不是暗杀，不是死刑，而是诗人用以描写某一事象的圆熟的手腕，从而，这喜悦是美学的，……”(注7)。描写客观事物的圆熟手腕所引起的就是劳作感。有了它，现实恶和现实丑就可能被转化为艺术美。

现实恶通过艺术典型化仍旧是恶，而且比它在现实中更恶。但却不能说它是艺术丑而不是艺术美。艺术丑这个概念本身与艺术描写对象是善还是恶无关；它指的是失败的艺术表现。一般说来，现实恶只能激发人们否定的道德政治感。而艺术欣赏中审美知觉和劳作感等会赋予否定的道德政治感（对现实恶的痛恨）以一种与发生在现实生活中（如当场捕获一个坏人时）的类似体验有所差别的新的色调——也就是通常所说的艺术

欣赏中的心理距离。

有必要强调指出，除了建筑等艺术样式中的一些作品，艺术是不仅仅诉诸审美知觉的。只有从理论上分析艺术的社会功能时，才分别指出它具有思想的、认识的和审美的三种教育作用；才分别指出艺术可以引起审美知觉、道德政治感、理智感、劳作感——而我们则把四者的总和（事实上它们是难以分割的），即人们在艺术欣赏过程中的心理状态，称作审美情感；把引起审美情感的那种属性，称作艺术美。——这样的艺术美一般说来是有阶级性的。这是指艺术美从属于、服务于艺术作品的思想内容而言；而内容一般地是具有政治倾向性的。但这并不排斥共同美的存在。

审美差异并不排除共同美感

古往今来，流传着不少有关审美差异（即人们对同一个审美对象的不同评价）的谚语：“情人眼里出西施”、“一片心境就是一片风景”、“趣味无争辩”……。它们似乎对于论证共同美的存在十分不利。加上庸俗社会学伪造、夸大不同阶级在审美上的对立和分歧，更使共同美和共同美感的存在成为疑问。因此，对审美差异的根源作出正确的解释，是论证共同美和共同美感的又一个前提。

社会状况、经济地位、家庭环境、教育程度、个人经历、职业分工乃至年龄性别等各方面的不同，对人的心理特征产生全面的影响，自然也导致审美的差异。

如人们的不同心境对于感知什么客体和怎样感知客体，确实有很大影响。这在审美上表现得很明显。首先，不同的心境可以促使不同的联想和想象的产生。某个人心境是压抑、痛苦时，会把黑夜想象成丑的恐怖的象征。而在莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》里，黑夜则被朱丽叶称为“朴素的黑衣妇人”，“温文的夜”、“柔和的夜”，简直美极了。这是她和罗密欧约会的喜悦心境所致。其次，心境影响人们的审美态度。这个道理，古人就懂得。《吕氏春秋》说：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；……”再次，强烈的心境状态会使人产生幻觉或错觉，因而影响审美评价。杜甫诗中有“感时花溅泪，恨别鸟惊心”两句。“溅泪”、“惊心”其实都是诗人的幻觉。幻觉的产生与否及其内容如何，主要决定于主体的心境状态，和对象没有内在必然的联系，只是主观的体验。但不能因心境不同引起的审美差异而否定共同美的存在。

人们之所以觉得审美差异严重，怀疑共同美的存在，主要是因为囿于艺术作品表现出来的艺术家个人的审美意识这一现象。艺术家如果没有创造想象，就创作不出任何作品。在描写自然景物的诗文中，可以遇见非常奇特的联想和想象。如杜牧的《晚晴赋》形容松树如“冠剑大臣，国有急难，庭立而议”；辛弃疾的《沁园春·灵山齐庵赋》形容山峰“似谢家子弟，衣冠磊落；相如庭户，车骑雍容。……”但怎么能根据这样的艺术想象去推断一般人欣赏同类自然物时的心理状况呢？

在诸社会原因中，阶级的差异并不是造成审美差异的唯一原因。在许多情况下，审美活动中的阶级差异甚至是非常不显著的、次要的；时代的、民族的差异，倒可能比较地显著。譬如，随着时代的变化，每个民族对服饰、发式、家具的美的看法也不断变化；有些民族出于某种特殊原因而讨厌被其它民族普遍欣赏的自然物，憬颇族人民不喜欢攀枝花和雄鹰就是一例。即使在欣赏艺术作品时所表现出来的差异，也并不都根源于阶级的对立。鲁迅先生说到对《红楼梦》的看法的分歧时写道：“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”。其中除有的革命家以外的四种人，大抵同属一个阶级。造成艺术方面审美差异的另一个原因，是艺术心理学家所说的不同的心理感受类型。它可以造成即使同一阶级、具有近似文化教养的人，在审美问题上也表现出或隐或显的差异。

在审美上也是异和同的对立统一。异中有同，同中有异，同和异相互依存，相互转化。审美差异不足以动摇美的客观性和共同美感的存在这个事实。

马克思讲到希腊神话至今仍然能够给我们以艺术享受，既指的不同时代的人们有共同美感，也包含不同时代不同阶级的人们有共同美感的意思。毛泽东同志说：“有些政治上根本反动的东西，也可能有某种艺术性。”也就是指它们要千方百计地引起人们的美感，而且往往能够达到目的。

那么，共同美感是怎样形成的呢？为了回答这个问题，需要探索美感的起源。

普列汉诺夫是试图运用马克思主义观点探索人类美感起源的第一个人。他认为，人类的生理本性使他能够进行审美活动，而人类的社会条件使这种可能变成现实。有人称普氏这个观点为“二元论”。这是不公允的。普氏观点的缺陷，在于他没有指明，所说的是处于哪一个发展阶段上的人：是正从类人猿分化出来的原始人，还是文明人？如果是指后者，那是正确的。

在《艺术论》一书中，普列汉诺夫用大量事例证明了从人类审美意识的历史发展的角度看，以功利主义（善）的观点看事物，一般讲来是先于以审美观点看事物的。这无疑也是正确的。

审美活动起源于功利的事实不仅不妨碍，反而有利于对共同美感的形成原因的解释。在原始社会，共同美感是无须证明的。进入阶级社会之后，不同阶级有不同的生活方式和生活需要，也仍旧有着某些共同的生活方式和生活需要。就是说，在功利这个词的广泛意义——有益、有用、有效——上，不同阶级的人也有某些共同之处。拿碗来说，同一个实用目的决定了各种碗基本相似的造型，决定了碗的造型美，也在一定程度上决定了富人和穷人关于什么样造型的碗才是美的这种观念。对于许多工艺和工业产品的造型都可以这样说。因为这里有一条规律：从技术上说形式最合理的对象就会是最美的。正是由于美起源于功利，共同美和共同美感的存在才有可能。这是古今同理的。

起源于功利的审美意识，经过漫长的岁月，会不会在人类大脑生理结构上留下某种痕迹，而后遵照遗传——变异的法则一代一代地保存、发展下去呢？回答是肯定的。这种使人类审美活动成为可能的生理因素，是历史的产物。儿童心理学告诉我们，婴儿的大脑构造具有不同于动物的人的本性。这种本性为人的审美活动提供了生理根据。四至五个月的乳儿，都普遍地喜欢色彩鲜艳的玩具，对歌唱有愉快的情绪反应。到三周岁左右，儿童就能掌握“漂亮”这样的词。当然，两、三周岁的儿童对“美丽”、“漂亮”这些词的掌握，还没有从作为一般肯定评价的“好”完全分化出来。而这些现象，是不论哪个阶级的儿童所共有的。共同美感也就在这个基础上发展了起来。

毋庸置疑，决定幼儿审美能力进一步发展的是成人和周围环境；在阶级社会里，他会被打上阶级的烙印，逐渐显露出审美的阶级差异。但阶级地位的不同不能够彻底地制约、影响审美意识的一切阶段、一切方面、一切表现形式。成年人的审美意识，有同也有异。受他们影响的儿童也就大体近似地发展起来。人类经过很长时期的无阶级社会。审美意识在原始社会已经产生，并随着生产力的发展而发展。一切基本的所谓“美的规律”，如比例、对称、和谐、韵律感、节奏感等等，早已被原始人类所发现并广泛运用于装饰和工艺品、艺术品之上。出现阶级分化的时候，它们并没有消失（因为与功利目的的紧密联系），而是更进一步地发展和丰富。与此相应的是共同美感的更进一步的发展和丰富。

以上就是我认为的要论证共同美所必须解决的几个问题。对于共同美和共同美感的理论探索的重大意义，或许尚未被我们充分地认识到，但它将随着研究的深入而日益显示出来。

(注1)黑田鹏信：《艺术概论》，第82页。

(注2)阿·阿尔捷莫夫：《心理学概论》，第167页。

(注3)姆·雅可布松：《情感心理学》，1958年俄文版，第225页。

(注4)《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，第二卷，第38页。

(注5)普多夫金：《论电影的编导、导演和演员》，第45页。

(注6)《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，第55页。

(注7)《别林斯基选集》，第二卷，第416页。

作者：蔡师勇

社会中共同美分析论文 篇3：

张东荪退出中共上海发起组以后

当社会主义刚刚在中国成为一种时尚的思潮时，张东荪就是其中最著名的宣传者，这使他在五四运动后最早参与中共上海发起组。可是，他的社会主义并非归属于马克思的科学社会主义，这又使他最早退出上海发起组。从此，他便与中国共产党保持着若即若离、时亲时疏的关系，但在总的趋势上，他是中共所信赖的朋友。

最早参与和退出中共上海发起组

1917年初，张东荪接任《时事新报》主笔，直至1924年春辞职。经他改版后的《时事新报》，直面中国的政治、经济和社会问题，发表了许多有影响的文章。1918年3月4日，他又在《时事新报》设《学灯》副刊，致力于宣传新思潮，与同是宣传新思潮的《新青年》齐名，所不同的是，《新青年》对旧的东西采取了势不两立的批判态度，而《学灯》对旧的东西则是“不骂不破坏”。他这样解释：“我们若认定中国今天既需要新道德、新思想、新文艺，我们就该尽量充分地把他输入，不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战，因为他自然会消灭的。”

五四运动时，《学灯》在介绍和宣传新思潮方面，并不亚于《新青年》，它与《民国日报》的《觉悟》副刊、《晨报》副刊《星期评论》，并称为五四时期的三大副刊。当时，曾被他以《时事新报》名义派去苏俄采访的俞颂华说，《时事新报》和副刊《学灯》，“对于介绍新思想是很有贡献的。在五四运动时读过他的报和杂志的人，想必还都肯为我这话作证”。

1919年9月1日，他又创办《解放与改造》杂志，旨在致力于“改造中国与世界”。至于怎样改造中国，他说必须要“依第三种文明的原则来改造”，何谓“第三种文明”，那就是社会主义，这是人类发展的必然，“我们现在应当准备着，以待大改造的临头”。还在4月28日，他就在《学灯》上开辟“社会主义”的征文，无论赞成还是反对，只要是介绍社会主义的文章，且又是“朴实说理”的，都可以发表。

这期间，《学灯》和《解放与改造》发表的颇有影响的介绍社会主义的文章有《劳动与资本》《河上肇博士关于马克思之唯物史观的观察》《社会主义之进化》《马克思社会主义之理论的体系》《社会党泰斗马克思之学说》《社会主义两大派之研究》《社会改良与社会主义》等。

他所撰写的文章《为什么要讲社会主义》，在当时最具典型意义。文章说，社会主义发展到马克思，已经具有了“科学基础”，而社会主义又“不单是马克思一人的学说”。

马克思专注于物质生活的改造，要推翻“全地球的旧制度”。这种社会主义恰是他所不能认同的。张东荪的社会主义“不是从物质方面破坏现在的制度入手，乃是从精神方面传播一种新思想、新道德、新人生观、新生活法入手，也就是先从打破现在社会的资本主义的习惯入手”，就是致力于文化运动，让社会主义制度水到渠成、瓜熟蒂落，要慢慢地过度，而不是通过暴力革命，这才是社会主义“浑朴的趋向”，也是“唯一的趋向”。

当时的中国，正如瞿秋白在《饿乡纪程》中所说：“社会主义的讨论，常常引起我们无限的兴味。然而究竟如俄国十九世纪四十年代的青年思想似的，模糊影响，隔着纱窗看晓雾，社会主义流派，社会主义意义都是纷乱，不十分清晰。正如久雍的水闸，一旦开放，旁流杂出，虽是喷沫鸣溅，究不曾自定出流的方向。”至于张东荪所津津乐道的“浑朴的社会主义”，与马克思的科学社会主义，有着怎样的本质区别，人们也没有时间和实例去辨别，只知是社会主义，是对现行制度、体系挑战的异端。

他就这样成为宣传社会主义的著名的风云人物。1920年4月，共产国际远东局代表维金斯基等人来到北京，通过北大的两名俄籍教授，与李大钊多次交谈，表示要帮助在中国建立像苏俄那样的政党。据张申府回忆，李大钊当即写信介绍维经斯基等人“到上海去见陈独秀，要陈独秀建党”。

在上海，社会主义思潮的宣传确比北京激进得多，而开此风气之先的是《新青年》和《学灯》《觉悟》《星期评论》三大副刊。维经斯基找到陈独秀，有意通过上述副刊的影响，聚集起一代社会主义的知识青年，成立一个类似苏俄的政党。维经斯基就组党问题与陈独秀多次交谈，参加交谈的就有张东逊、沈玄庐、戴季陶等。据与张东荪关系颇深的周佛海回忆：“有一天，我和张东荪、沈雁冰去环龙路渔阳里二号，去访仲甫（陈独秀——笔者注）。当时有第三国际远东代表吴庭斯基（维经斯基——笔者注）在座。吴庭斯基当时讲话的大意是：‘中国现在关于新思想的潮流，虽然澎湃，但是第一，太复杂，有工团主义，有社会民主主义，有基尔特社会主义，五花八门，没有一个主流，使思想界成为混乱局势；第二，没有组织，做文章，说空话的人多，实际行动，一点没有。这样决不能推动中国的革命。’”

显然，维经斯基在讲话中排斥所谓“五花八门”的社会主义，而这其中就有张东荪推崇备至的基尔特社会主义。在当天的讨论中，维经斯基正式提出中国已到了组党的时候，而张东荪却认为中国不具备建党的条件。据周佛海回忆：“当天讨论，没有结果，东荪是不赞成的，所以以后的会议，他都没有参加。”张东荪后来谈到此事时也说：“我和陈独秀先生来往甚多，彼时他们虽明知我是赞成社会主义，但在组织共产党的时候却不敢来约我，因为他们亦未尝不知我反对在这样工业未发达的中国鼓动阶级斗争的罢工与怠工。所以我始终是一个‘非党派者’。”

这样，在维经斯基召集的组党人员中，他最早退出中共上海发起组。他虽退出发起组，还是不遗余力地宣传和介绍社会主义，却又从不主张实际的社会主义运动，一句话，他的社会主义是“温和型”的，而不是主张阶级斗争的社会主义，这就必然与陈独秀等早期的马克思主义者产生分歧，一场思想冲突和笔墨官司也就难以避免了。

大讲开发实业和增加富力

1920年10月，英国著名哲学家罗素来华演讲，张东荪对此所表现出的热情以及对社会主义的批评，更使那些朋友惊诧。他由罗素的演讲而重新审视自己所宣传的社会主义，认为“中国的惟一病症就是贫乏，中国真穷到极点了”，要改变中国的状况，不是名目繁多的主义，而是要“开发实业”，“一言以蔽之，就是增加富力”。可是，究竟怎样开发实业，怎样“增加富力”，他也没有具体的意见，唯一具体的就是由大讲社会主义，而批评社会主义的宣传是“空谈主义”了。

李达最早发表批评文章，称张东荪是个“无主义无定见的人”，只会“学时髦”，“说几句言不由衷的滑头话”。陈望道也发表批评文章。紧接着，邵力子又发表文章，明确了与张东荪分歧的关键所在。文章不反对“增加富力”和“开发实业”，而是提出“在于用什么方法去增加富力、开发实力”。文章深信只有“在社会主义下面的开发实业，方才能使一般人都得着‘人的生活’”。

在受到这些朋友的批评后，张东荪又发表《大家须切记罗素先生给我们的忠告》。他引述罗素在中国讲演时的话：“中国第一宜讲教育，使无知识的有知识，使有知识的更进一层。第二是开发实业救济物质生活。至于社会主义不妨迟点。”当然，罗素的话也就是他的意见，这些意见引起老友陈独秀的关注，在致张东荪的信中提出了两个极为实际的问题：“（一）社会的工业有没有成立的可能性？（二）先生所谓在通商口岸与都会得着‘人的生活’的，到底有多少人，这班人属何阶级，他们是否掠夺他人之劳力与（获）得比较好的生活？”这就是马克思主义的阶级分析的方法，而这正是他所缺乏的。

他没有正面回答陈独秀的问题，陈独秀又致信指出：“先生所谓人的生活，自然是专指必不可少底衣食住等生活费。按资本生产制一面固然增加财富，一面却增加贫乏，这是稍有常识的人都应该知道的。欧洲机器初兴资本初发达的时候，失业者众多的恐慌，这种历史的事实，无人能够否认的。就是现在有名的伦敦神户的贫民窟，正是资本生产制的必然现象。”

针对他提出的“开发实业非资本主义不可，集中资本非资本家不可”的言论，陈独秀反驳说，这正是他们之间“重要的争点”。陈独秀认为：中国可以用社会主义开发实业，无需非资本主义不可。“中国资本家都直接或间接是外国资本家底买办，只能够帮着外国资本家来掠夺中国人，指望他们发达起来能够抵制外国资本家，能够保全中国独立，再过一两个世纪也没有希望。”陈独秀深知张东荪“既不赞成用革命手段集中资本来实行社会主义的生产制”，而中国的资本家“向有不愿以财产充资本之习惯”，依靠他们开发实业又是不可能的，所以，陈独秀断言：“先生等所迷信的资本主义，仍是一个空中楼阁。”

他不接受陈独秀的观点，长文《现在与将来》便是他对“社会主义论战”的最终的态度。文章把中国的现状，概括为“四病”交加，即：“无知病”，人民没有知识；“贫乏病”，人民多困于生计；“兵匪病”，兵连匪结，民不聊生；“外力病”，外国列强恃势欺凌中国。这些都是当时中国的实情，遗憾的是他没有深入地分析产生这些现象的社会本质是什么。

他认为要根治“四病”，只能对劳动者进行改良，只能“开发实业”，“增加富力”。这就要依靠渐起的“中产阶级”，他称之为的“财阀”。他说：中国没有真正意义上的无产阶级，除“少数工厂有工人以外，简直是没有”。他们“人数又少，直不能有何势力”，“人民贫乏太甚，求食不得，不能久持”。处此背景条件下，如果高喊“劳农主义”，那必定是“伪劳农主义”。他老调重弹，中国目前不可能实行社会主义，更不可能组织无产阶级政党。

他认为，中国若实现社会主义，是不能超越资本主义的阶段，在这个过程中，我们只能“静待”，只能做这样一些工作：一是普通的文化事业；二是推行广义的教育事业；三是切实研究社会主义学说；四是协社的实行，也就是实行合作社的方法。这些才是将来实行社会主义的基础性的准备工作。应该说这些思想是切近中国的现实，然而他的主旨思想是取消建立共产党，不同意建立社会主义和无产阶级专政，当然是那一代的共产党人所无法容许的。

1922年7月，中共二大就未来的中国革命设立了最低纲领和最高纲领。最低纲领是实行民主革命，而不是社会主义革命，是“消除内乱，打倒军阀，建设国内和平；推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立；统一中国为真正的民主共和国”。最高纲领是实现共产主义。中共把自己的奋斗目标分为最低和最高两步走，尤以最低纲领切近现实，不能不说是以陈独秀等为代表的共产党人，在社会主义论战中所得到的一些有益启示所致。

中共二大后不久，陈独秀给张东荪去信，提出发展中国实业应该是“国家社会主义”的途径，实际上就是国家资本主义。他看到陈独秀已经正视中国的现实，在回信中又再次劝告这位中共领袖，不要将革命的矛头对准资产阶级，打倒军阀才是时下的当务之急，如果军阀不除，“劳动阶级即把资产阶级完全打败，也是不相干的，还是仍在十八层地狱里么”。

这时，他还将鼓吹基尔特社会主义的人，集中到《时事新报》副刊《社会主义研究》的麾下，公开亮出基尔特社会主义的旗帜，以表明与陈独秀、李大钊等马克思主义者的不同，这就是20世纪20年代的中国社会主义的分野——科学社会主义和民主社会主义（或社会民主主义）。张东荪所追求的是后一种社会主义。

不赞成对共产党加以非人道的待遇

1932年8月20日，张东荪发表《阶级问题》，集中批评马克思主义的阶级、阶级斗争和无产阶级专政的理论。他说，马克思“阶级”的阐释，本身就“是一个极不清楚的概念”。社会学定义的“阶级是广义的，而马克思派的阶级是狭义的”。按照马克思的“一部人类史乃是一部阶级斗争史”的说法，那岂不是说“历史是人类相斫书”，“是打仗的记录而已”。他不同意战争的阶级属性的说法，认为战争是人的贪婪、掠夺和占有的天性所为。“国与国的战争，人种与人种间的虐杀，若都是以阶级斗争论，则阶级的意义便不明了”。

他说，中国既不是封建社会，又不是资本主义前期，如果非要套用马克思的“五种社会形态”，那“实在是一种拙笨到万分的事”。马克思的公式只“不过是欧洲各国的历史的共相，而决不能当作一个普遍的范畴，亦不完全适用于我们东方”。他承认阶级的存在，却不赞成将阶级明确分为“无产阶级”和“资产阶级”。他认为，马克思之所以这样划分，是出于“战略”的考虑，为了进行社会革命，即“以一个阶级为基础来抢政权”。这样，夺取政权就具有合理性，“其命意是在于立在一个阶级上，把这个阶级作为一种力量来夺取政权”。这就是以“阶级利害为政治运动的出发点与原动力”。他坦率地说，马克思的阶级理论引用到中国就是一个错误，暴力革命的“红军”，既不是农民，也不是工人，只是“军阀的散股与土匪的化身”。中国农民从没有什么阶级的意识，工人也不是什么独立的政治力量。共产党进行的革命，决不是什么“无产者的革命”，而是与历史上的农民起义一样，“依然只是中国历史上的揭竿而起的老套子”。

他对阶级的划分自有独到的见解：“中国的社会阶级都具有东方的色彩。”即阶级“是指社会上由某一种利益与某一种机能而归类的人们而言”。通俗地讲，中国的阶级是以所从事的行业而划分的，一种行业，“而同时即是一个阶级”。中国有农、工、商三大类，自然也就形成三大类阶级。在这三大类阶级之外的，他将之定义为“余剩阶级”“游离分子”，说的不好听，就是“流氓”。他甚至得出这样的结论，中国政治之所以治乱相间，都是因这“余剩阶级”所致，当这“余剩阶级”增多，中国就必然要乱；当这“余剩阶级”大部分有了出路，中国又会入于治，归于暂时的平静。

早在五四时期的社会主义论战时，他就断言中国的实际决定了中国不可能出现“劳农专政”，即无产阶级专政。他把热衷于宣传这种理论的人，称之为“伪共产派”。他不承认所有的工农运动，断言：“我敢说中国决不会真赤化，但那伪赤化的可能性却非常多。”此时，中共已经建立10多年，且正蓬勃开展土地革命。他对此就是视而不见，并底气十足地说：“我敢断言真正的无产政党（共产党）在三四十年内是不会成立的。”就是不承认中共是真正意义上的无产阶级政党。

他对自己独创的这个“余剩者”，一直带有很深的成见。他说：政治主张一“不必建立在上述任何一个阶级上”；二“必须注重于所有的阶级”，尤其是“必不可建立在上述所谓余剩者（流氓）之上”。这些“余剩者”是极不可靠的，当你“想实行生产计划，必定感着极大的困难。因为他所率领的这些人们只能抢饭吃，却不能造产业”。这些“余剩者”只知打打杀杀，而不会安定生活，不去发展生产。他所说的这些都是有所指的，那就是对中共领导的工农革命的不理解不赞同，以至产生很大的抵触。

当然，他对共产党的批评，是与谴责国民党的一党专政，有着严格的区别。和所有的民主主义者一样，他对国民党的不满，远远超过了对共产党的理论不理解。他说：“老实说，我们对于国民党与共产党是这样分别对待的：即对于国民党的理论以为虽然不能说怎样好，然而其中所含的毒汁尚不算甚多；而一切罪恶却都在国民党的行动，因为国民党的行动与其理论本来是两回事。至于共产党，他的行为尚未大表现，我们不很容易下判断；只就其反对国民党一点而论，我们不但不反对他，却还可以赞成他。独有他的理论则以为其中毒素太重。倘使流毒于一代的青年则为可虑，如其道大昌，民族前途便不堪问了。所以我们总想从思想上纠正他，但除纠正其思想以外决不赞成加以任何非人道的待遇。这是我们一向的态度。”

耄耋老人自言自语：中美不能对抗

1935年8月1日，中共驻共产国际代表团在巴黎《救国时报》发表《为抗日救国告全体同胞书》，即著名的《八一宣言》，提出建立抗日民族统一战线的方针。这个宣言很快传到国内，张东荪阅读后，立即产生共鸣，最先响应《八一宣言》，并发表《评共产党宣言并论全国大合作》，表示：“我们历来不反对国民党与共产党而只反对一党专政，以为一切罪恶皆由此而生。”他在文章中暗示，自己属于“经济赞成社会主义”，“政治赞成民生主义”，而又“同情于共产党的人”。

1938年5月，他和他的学生叶笃义来到武汉，与中共领导人周恩来、董必武等就抗日问题交谈。此番谈话后，他受到一些启发，从而决定利用自己在燕京大学任教授的身份，回到北平与中共合作，为抗日救亡作出自己的贡献。12月，老友张君劢发表《致毛泽东先生一封公开信》，向中共提出“三个取消”的荒唐主张，即取消中共对八路军的领导，取消中共领导的特区，取消马克思主义。他看到公开信后，很不以为然，让去重庆的许宝揆转告张君劢：“不要向国民党靠拢，不要向国民党一边倒，要走中间路线。”

他为中共做了许多有利于抗日的工作。他回忆：七七事变后，中共华北局地下工作人员“与我联系，1938年我去汉口参加参政会，当时因为看到参政会并没有大作用，而且又怕后方苦且又丢不下家，于是自己觉得还不如回燕京来做一些切实的工作，当时我通过王君做了两件事情，一是送学生去解放区，一是送医药去”。

抗战胜利后，国共两党都表示在和平与民主的前提下，协商解决战后问题，建立联合政府。他对此极表赞同。可是，政协会议闭幕后，国民党就撕毁了政协决议，悍然发动全面内战。同时，又摆出“还政于民”的姿态，违背政协各项协议付诸实施后召开会议的前提，单方面决定于1946年11月12日召开国民大会。中共坚决抵制，拒绝参加。时为民社党中央常委的张东荪与党主席张君劢等产生分歧，坚决拒绝参加国民大会，表示不愿做国民党假民主的工具。他的理由是：“中共不参加，纵能保证通过政协宪草，宣布为国家宪法，没有对立的政党，制衡的力量，空凭条文，亦罔有实效。”

他既反对国民党的一党专政和官僚资本，又不赞同用革命方式推翻国民党统治及剥夺地主土地重新分配的做法；他认为中国应该折衷于资本主义与共产主义，建立“一个资本主义与共产主义中间的政治制度”，这就是“中间性的政制”，即“在政治方面比较上采取英美式的自由主义和民主主义，同时在经济方面比较上采取苏联式的计划经济与社会主义”。

他多次与北平军调部的中共代表叶剑英、徐冰等接触，并让叶笃义作为联系人，以保持经常性的联系。1947年3月，他和符定一还就时局问题，给毛泽东写了一封信。次年4月27日，毛泽东专门给中共北平市委书记刘仁一封指示信，让转告张东荪等：“我很感谢他们的来信，他们及平津各位文化界民主战士的一切爱国民主活动，我们是热烈同情的。”并请他和符定一参加筹备新政协。

平津战役开始，他多次劝说北平国民党军最高长官傅作义与中共谈判，以和平方式代替军事方式，不能让战火毁灭古都的灿烂文明。他的努力和奔走起到了一定作用，后来傅作义同意中共提出和平条件，北平和平解放。他对自己为此所作的贡献，深感自豪，自以为“生平著书十余册，实不抵此一行也”。

1949年1月下旬，在中共的安排下，他与费孝通代表民盟，来到石家庄，出席中共中央召开的民主党派会议。会后，他又来到中共中央所在的西柏坡。在这里，他就即将成立的联合政府的内外方针，与毛泽东交换意见。在谈到新中国的外交方针时，他力荐“中间路线”，既不亲美也不亲苏。毛泽东不同意这种主张。两人各执己见，互不让步。

在新政协第一届全体会议上，他为大会主席团成员，还当选为中央人民政府委员会委员。国家主席毛泽东还任命他为政务院文化教育委员会委员。他就是不理解亲苏反美的“一边倒”的外交方针。书生气十足的他甚至幼稚和可笑到企图冒险向美国方面表示，中国无意与美国为敌，美国千万不能把战火烧到中国。他还与同美国有联系的王志奇联络，让其将自己的意思转告美国，试图充当中国和美国的“调人”。事后才知这个王志奇是美国特务。在那个年代，他可谓闯了大祸，民盟内部对他进行了反复的批判，并将其开除出盟。在有人要以“叛国罪”将其逮捕法办时，毛泽东出来说了话，按人民内部矛盾处理，养起来。

他开始赋闲在家，虽是名义上的北大哲学系教授，可有着如此“恶劣”的前科，谁也不敢让他上课。整日是养花莳草，赋诗遣词，打发老年的无聊时光。在“文化大革命”狂飙袭来时，这种平静终被打破，1968年1月，一些人还是以所谓“特务”的罪名，将他与长子张宗炳一同逮捕。他被关在北京复兴门铁道医院。1973年3月，夫人在医院与他见了面。此时，距美国总统尼克松访华、中美发表上海《联合公报》已经一年有余。当他知道这一消息时，非常高兴，耄耋老人自言自语：“中美不能对抗，还是我对。”是年6月，老人走完自己的一生，享年88岁。○

责任编辑 马永义

作者：张家康