我国现代美学动向论文

2022-04-20

摘要：本文就“音乐美学”这一学科在西方产生和发展的历史背景及近三十年来在汉语学术界的研究历程中呈现的样态，论证这一发端于西方18世纪中期的学术系统正日趋呈现出“中国化”（或称“华化”、“汉语语境化”）的趋势，并试图分析这一学术动向的内在原因。今天小编为大家推荐《我国现代美学动向论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。

我国现代美学动向论文篇1：

从和谐美学看和谐社会

内容提要本文认为社会主义和谐社会的构建，一方面为现代和谐美学的发展提供了物质基础，另一方面它本身就是这种新型和谐美的现实展现。社会主义和谐社会是人与社会、人与自然、人与自身、主体与对象高度和谐统一的社会，从和谐美学看，和谐社会就是更新、更美的社会。本文通过生产劳动、日常生活背后的人与社会、人与自然、人与自身和谐关系的发展，分析了新型的社会美、自然美、人自身和谐美和艺术和谐美的新特点。和谐精神点亮了社会主义和谐社会整体的美，也点亮了我们社会中一切个体的美。

关键词和谐美学和谐社会和谐关系和谐人格

党的十六届四中全会在《关于提高党的执政能力》的决定中，提出了构建社会主义和谐社会的伟大任务，这为和谐美学的发展提供了很大机遇，也给和谐美学提出了新的研究课题。

和谐美学认为“美是和谐”，而和谐是历史的、动态的，它由古典素朴的和谐美，经近代对立的崇高美，向现代更高、更新的辩证和谐美发展。社会主义和谐社会的构建，一方面为现代和谐美学的发展提供了物质基础，另一方面它本身就是这种新型和谐美的现实展现。社会主义和谐社会是人与社会、人与自然、人与自身、主体与对象高度和谐统一的社会，从和谐美学看，和谐社会就是更新、更美的社会。黑格尔曾说古希腊是一个和谐的社会，是“一个美的时代”，但那是古代人未充分发展的一种和谐，是一种不完满的完满，是无法与今天全面发展的现代人与现代和谐美相比拟的。现代社会主义新型的和谐社会，既超越了古代农业社会田园牧歌式的和谐，超越了历代儒家期盼的太平盛世和大同世界，也超越了毕达哥拉斯数的和谐宇宙、柏拉图的“爱情”世界和“理想国”。这个新的和谐社会，是在现代科技基础上，在知识经济和信息的时代，在中国特色社会主义的建设的过程中构建的,它的形成将意味着从近代开始一直在主体基础上对立、分裂中演进，不断向现代、后现代极端化发展的动荡不安的时代将逐渐成为过去，而新的和谐社会将开辟出一个新的美的时代，它将总结和超越过去一切的和谐社会，它将是一个自觉的充分发展的和谐时代。

如生产劳动过去被狭隘地理解为只是改造世界的客观活动，而从和谐美学看来，它应是一个人与自然相互作用、相互和谐的关系性的概念，劳动实践的涵义非常丰富，它不只是人类创造工具、使用工具，作用于客观世界的物质性活动,而且是创造和推进人与自然和谐关系不断发展的活动。但迄今为止生产劳动的和谐却是有限的，原始劳动的和谐是素朴的，是在强大自然威力压抑下唤醒的神话式的和谐。农业社会的劳动是依附于自然、依附于土地、田园牧歌式的和谐。工业社会的劳动，一方面是异化的劳动，是物对于人的奴役和控制；另一方面是主体的膨胀，借助工具理性粗暴地征服，摧残自然，导致生态失衡与自然的分裂对立。只有到社会主义和谐社会的生产劳动，人与物、人与工具才逐步走向新的和谐，才真正开始全面实现马克思所说的人们的劳动也是“按照美的规律来创造的”，人们才在劳动对象、劳动产品、劳动过程中，创造并感受到和谐，体验到快乐，劳动才超越了生存的需要，升华为一种人生的享受。同样在社会主义和谐社会中，不但生产活动是和谐的，产品的流通、交换、消费的活动也不只是一种商业行为，而同时是一种审美活动。人们购物不但是为了满足使用的需要，同时越来越重视产品的审美含量,购物的过程变成一种观照体验快乐的过程。买方与卖方也不单是交易的关系，而且是一种互助合作的关系，交易的过程也变成在互动中不断提高彼此审美素养的过程。

物质生产和精神生产、艺术生产的关系也发生了重大变化。1959年我在《马克思关于艺术生产与物质生产发展的不平衡规律，是否适用于社会主义文学》一文中曾说：“马克思关于艺术生产和物质生产发展不平衡规律”，“已逐渐失去作用，正在被艺术生产和物质生产发展相适应的新规律所代替”^①。当然，适应不是没有矛盾，不是没有不平衡，而是社会主义社会能自动调控物质生产与艺术生产的关系，使之在动态中不断达到新的适应，新的协调，更高的平衡。构建社会主义和谐社会的要求和实践，必将进一步把物质生产和艺术生产，以及一切精神文化生产，在动态中平衡、有序、全面地协调起来。我们更应该在新形势下，进一步深入地研究艺术生产、精神生产与和物质生产相互适应和谐发展的新规律，以有力地促进物质文明、政治文明、精神文明的协调发展。

物质生产与精神生产是为了满足人们日益增长的物质与文化需要，而当前人们的一切日常生活也正在朝和谐适宜、协调有序的方向发展着。食不只是胃肠的需要，而且是一种精神的享受，我国古代晏子早就有“和如羹”、和五味的思想，并且认为和羹有“君子食之，以平其心”的作用，中国的饮食文化始终体现着一种中和意识和趣味。现在各种食品更讲究造型的独特、色彩的搭配、口味的调和，使人们吃出一个和谐来，吃出一个美来；衣着不单是遮体御寒，已越来越注重个性化、人格化和亲和力，注意新颖而得体，时尚而靓丽，让人们穿出一个和谐来，穿出一个美来；房屋不单是为了居住，追求实用而美观、温馨而舒适的美化装饰，已渐成为家居的普遍风气，它为人与环境、物理空间与心理空间的和谐创造了更多的物质条件。一位美学家曾形容审美的愉悦像坐在家里那样自由自在，这种自由自在的家居正在中国大地兴起，让人们住出一个和谐来，住出一个美来；行也在蕴酿着巨大的变化，不但自行车王国正逐步为轿车所挤占，而且逐步追求快捷、便利、舒适和惬意的出行，逐步让人们行出一个和谐来，行出一个美来。总之日常生活正在审美化、和谐化、人文化。但我这里所说的生活审美化，与有些同志所说的“审美生活化”不同。“日常生活的审美化”是把生活升华到精神的审美的高度，而所谓“审美日常生活化”是让审美与生活看齐，把理性的精神的审美降至感性的物质的日常生活的水平，实是把审美感性化、快感化、生理化，越来越淡化了其人文精神和理性内涵，这是后现代消解和否定审美与日常生活差别的一种反映。审美自然包括感性的快感，但它又必须超越感性，使感性与理性、生理感受和心理体验和谐地统一起来，才能达到真正的审美境界。

生产劳动、日常生活的背后是人与对象、人与人的关系，和谐社会的理想归根结底就是要实现人与人、人与社会、人与自然、人与自身的现代和谐，推动“社会的全面进步和人的全面发展”。原始时代也曾产生过一种团结互助的关系，但那是未分裂的、素朴的和谐。我国古代儒家也曾设计过人与社会和谐的方案，如在家庭讲父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随、举案齐眉；在国家讲君明臣忠，将相谐和，君民同乐，长治久安；在社会上讲睦邻友好，交友诚信，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的和谐关系。但这种和谐的社会关系，一方面是为适应宗族关系和封建等级秩序的需要，另一方面，又表现为主体依赖于客体、个人依附于社会、心理意识服从于道德律条的不自由。古代梦想的和谐社会是片面的、虚幻的，甚至冲淡和掩饰了阶级对立的现实。近代资本主义社会突破和扬弃了古代的和谐，把一切社会关系置于利害对立的基础上，二元对立也成为西方现代、后现代文化的根本特征，西方现代、后现代文化一直是在经验主义和理性主义、人文主义和科学主义的二元对立中嬗变的。荒诞是二元对立极端化的产物，它一方面把对立推向两极，另一方面又与“无差别”相关联，消解和抹杀一切矛盾、差别，是一个矛盾的悖论。在这个悖论中，前期的荒诞侧重于向两极对立的极端发展，后期的荒诞，特别是其近来的动向，更侧重于走向消解和抹杀矛盾，甚至走向另一极端，否认和消解一切差别。诞生于后现代语境中的生态主义和生态美学（西方称环境美学），强调人与自然的“整体和谐”，同样表现了这种消解矛盾否认差别的思潮。因为在这种“整体和谐”中，侧重强调人是自然的一部分，人是自然界生态发展的一个环节，人与动物是平等的。在反人类中心主义的旗帜下，人与自然的差别，人的社会性、主体性、能动创造性消失了，以人为本不见了，而突现出来的实是以自然为本，实是人统一于自然的整体和谐，人与自然无差别的整体和谐。新的和谐社会关系，将结束近、现代的绝对对立，吸收、融合后现代趋向和谐的有益观念，重新创造一种和谐自由的社会关系。这种和谐的社会关系，是现实的规律性的真实存在，远远超越了古代虚幻、片面、素朴的和谐。它以新的互助互爱、团结合作、互利共赢的新关系代替利益对立和相互争夺的旧关系，开创了人类和谐处理自身关系的新时代。社会美是人与社会的和谐，社会主义和谐社会新型的人与社会的和谐关系，将创造一种更新、更高的社会美。

人与社会的和谐离不开人与自然的和谐。马克思恩格斯早就指出人是自然的一部分，自然界又是人的无机躯体，自然与人的和谐在实践中产生与发展。没有人与自然的和谐，没有人口、资源、环境的协调，人与社会的和谐就没有物质基础，人与社会的和谐就难以实现。当然人与自然的和谐又依赖于人与社会的和谐才能完成，正像马克思所指出的：只有“社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”^②。没有人与社会的和谐，也就难于实现人与自然的和谐。环境学家诺曼·万尔顿曾说，“只有与地球和谐相处，才能使人与人之间和谐相处”，“而只有人们之间和谐相处，才能做到与地球和平相处”^③。人与自然的和谐是自然美和生态美，社会主义和谐社会推动人与自然向更高的和谐发展，也将不断促使自然生态日益变得更新、更美。人与社会、人与自然和谐的落脚点是人，人与自身的和谐是人与社会、人与自然和谐的关键与核心，只有人与自身的和谐，只有人自身全面和谐发展，人与社会、人与自然的和谐才能落到实处，才能真正实现。试想社会上每一个人都身心畸形、灵魂与肉体分裂、理性与感性失衡，哪里能谈到人与人、人与社会、人与自然的和谐呢？

构建和谐社会的关键是人，是以人为本。构建和谐社会的出发点，是为了人；构建和谐社会实践要落实到人，而构建和谐社会的归宿也是人，都是为了要实现“社会全面进步和人的全面发展”。这种全面发展的人，在构建和谐社会的实践中造就，在构建和谐社会的过程中不断发展和成熟，和谐社会是现代和谐人的摇篮。现代和谐人既富有突出的个性，又把人与人、人与社会、人与自然等一切社会关系和谐自由的内涵内化为自己的真正的人的本质。他是感性与理性都充分发展，而又和谐统一的人。现代全面和谐的人远超越了古代人，古代人的和谐是原始的未充分发展的，是单纯的、不丰富的、有限的。他也超越了西方近代、现代、后现代人，从近代开始人们就在理性与感性、灵魂与肉体二重性格的裂变和斗争中备受煎熬，而随着现代、后现代人文主义和科学主义、技术理性和价值理性对立的极端发展，一方面现代科技的高度发展，使理性虚构了自我迷信，理性主体的妄自尊大，无度的粗暴的征服和摧残自然，陷于自然的无情报复之中；另一方面人文精神的丧失，感性主体的膨胀和沦落，人或异化为“甲虫”、非人，或裂变为“单面人”、碎片人，或成为无家可归的流浪儿。和谐社会为后现代无家可归的流浪儿构建了美好的精神家园，无家可归的流浪儿有家可归了，人类漂泊无依的时代也将成为过去。和谐社会的构建，将是非人时代的终结，将是理性妄自尊大时代的终结，将是真正现代自由人的新生。他把必然升华为自由，把受动转化为主动，具有充分的创造活力，成为最有主体主动性、历史创造性的现代人，成为既有主观目的又合“客观目的”的真正的历史的主人。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年草稿）》中指出：“人类全部力量的全面发展”就是人类历史的“目的本身”^④，从根本上说这也是构建和谐社会的“目的本身”。现代社会主义的自由人，将是和谐全面发展的人，将是社会美的核心和主体自身，将是自然美的创造者，艺术美的立法者。艺术美源于现实美又高于现实美，艺术和谐美是社会主义和谐社会的艺术概括和审美创造，是新型的现代和谐自由人，以及人与社会、人与自然的新型和谐关系的典型反映和理想的表现，它也将随着和谐社会、和谐人格的不断完善，不断发展，日益走向至真至善至美的境地。

总之，和谐社会的精神是把社会和谐化、审美化，从美的本质上说和谐社会就是美的社会，和谐的关系就是美的关系，和谐的人就是美的人。和谐的精神照亮了我们社会整体的美，也点亮了我们社会一切个体的美。当然这是我们的理想和目标，我们现在和这个理想还有不小的距离，但可贵的是和谐社会的提出和构建，已朝这个目标迈出了坚实的步伐。只要我们坚持不懈地努力，这个光辉理想一定会逐步变成明天灿烂的现实。

①周来祥：《马克思关于艺术生产与物质生产发展的不平衡规律，是否适用于社会主义文学》，原载《文艺报》1959年第2期。后收入《周来祥美学文选》（下），广西师范大学出版社1998年版，第1253—1265页。

②马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1963年版，第122页。

③诺曼·万尔顿：《最终的安全：政治稳定的环境基础》，王正平、金辉译，上海译文出版社2001年版，第68页。

④《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1999年版，第486页。

（作者单位：山东大学文艺美学中心、美学研究所）

责任编辑宋蒙

作者：周来祥

我国现代美学动向论文篇2：

移植还是嫁接?

摘要：本文就“音乐美学”这一学科在西方产生和发展的历史背景及近三十年来在汉语学术界的研究历程中呈现的样态，论证这一发端于西方18世纪中期的学术系统正日趋呈现出“中国化”（或称“华化”、“汉语语境化”）的趋势，并试图分析这一学术动向的内在原因。在此基础上，结合我国历史上佛学华化的历史参照，对汉语语境下，音乐美学和音乐学其他子学科的关系、在音乐学体系中的地位、未来拓展的空间和需要解决的问题等学科发展态势进行思考与探讨。

关键词：音乐美学；汉语语境化；华化

一、音乐美学的“华化”

音乐美学是以美学的方法来研究音乐现象的学科，其构成要件有二：一是作为对象的音乐（以及将一切以音乐为研究对象的学科总称为“音乐学”的观念与范畴），二是作为基本学科方法的美学。就汉语学术界的音乐美学传承而论，作为其基本研究方法的美学是从西方古典时期（尤其是18世纪）以来的学术传统中延伸而来的，在中国传统学术文化语境中并无对应物（尽管我国古代有较为发达的关于音乐艺术的思想和关于其他艺术门类的文艺理论，但并未从形而上学的角度将这些思想统摄为有关艺术感知问题的“美学”）。在19世纪后半叶，浪漫主义音乐文化的语境中（同时也伴随“音乐科学”[德语：Musikwissenschaft]这一概念的产生），音乐美学作为音乐学的一个分支，主要基于德国古典哲学美学的思辨方法在西方学术界确立起来。

但在20世纪以来的学术进程中，尤其是近三十年来汉语学术界的音乐美学研究历程中，音乐美学这一发端于西方学界的学科日趋呈现出“中国化”（或称“华化”、“汉语化”）的趋势，这就文化传播与中西学术交流的角度来看是一件极为重要的事件。就音乐学的各众多组成分支而言，音乐美学是思辨性最强和方法论意识最强的子学科之一，和音乐史学、民族音乐学（音乐人类学）同属于“综合理论”学科。相对于较晚进入我国、在方法论和理论视阈上基本依赖西方学术理论输入支撑的音乐人类学，以及研究方法更多由研究对象性质所决定的音乐史学来说，汉语语境下音乐美学的现状相当耐人寻味，在一定程度上体现了中国学者固有的学术观念与西方传入的学科内容的结合。一方面，从20世纪80年代初国内音乐美学研究起步开始，经过90年代深入发展的时期，直至近年来学科框架的基本完成，汉语语境下的音乐美学注重“综合”的学术旨趣日趋明显，即将研究对象界定为有关古今中外一切音乐文化现象的审美感知过程，在研究方法上，倾向于在西方经典哲学-美学理论之外，借鉴中国传统文化中的音乐思想与审美观念，引入音乐学其他子学科的理论工具；另一方面，汉语音乐美学的基本范畴与概念，均是百余年来西学东渐的成果，且成分复杂——在1949年前有较大影响的19世纪浪漫主义文艺理论与音乐观念（如青主的乐论）；解放后、文革前又引入苏联式的马克思主义哲学-美学理论，其基础性地位直至1990年初依然存在；自改革开放后，各种西方人文学科的新思潮又扑面而来，涵盖哲学、美学、社会学、心理学、语言学诸多领域，成为此后中国音乐美学学科建构的重要砖瓦。值得关注的是，这些20世纪重要的西方人文-社会学科理论，都在音乐美学界几次大规模地争鸣和我国学者的美学作业中，不同程度地被汉语语境消化吸收（尽管可能是文化学上的某种“误读”），并转换生成了一批可观的学术作品，使我国的音乐美学研究在理论原创性和自身话语系统上似乎遥遥领先于音乐学中某些同样具有强烈西学背景的子学科。

如何得出这样的认识？首先，从音乐美学这一学科在西方学术界的发展而论，在1980年以后呈现出日益式微的现状，音乐美学的基本方法和理论范畴在西方音乐学的研究视域中趋于消解，并有被“音乐哲学”取代的趋向（最明显的例证就是在2001版的《新格罗夫音乐和音乐家辞典》中“音乐美学”这一词条消失了，其相关内容被纳入了“音乐哲学”条目中）。

究其缘由，笔者个人猜想是：一是在20世纪实证主义学风影响下，19世纪晚期以来崇尚思辨的音乐美学研究受到音乐心理学、音乐社会学和民族音乐学等新兴学科的冲击，而和音乐美学原先同时产生的音乐史学在这一时期又注重史料考据和技术分析，西方音乐美学日趋受到分析哲学的影响，其感性成分逐渐消解（或成为其他音乐学子学科——如音乐心理学——的研究范畴）；二是在20世纪80年代以来，“新音乐学”在西方学术界对崇尚实证的传统发起了挑战，但经过“新音乐学”洗礼的西方音乐学界并未重新拾起具有美学观念特质的方法论体系，而是出现了新趋势：部分音乐史学家的研究转向文艺批评式的阐释；而其他学科则更多地接受20世纪各种新兴的人文学科思想的影响，也没有重新回归美学范畴（尽管“审美的”视角始终存在）。当然，这两点表面原因背后，是有着深刻而复杂的社会文化原因的，绝不仅仅是由学者们的主观愿望与研究兴趣来决定的。

其次，在我国，“音乐美学”却在某种意义上实现了和中国当下社会文化环境中知识分子的个人意识及其中所隐含的传统文化背景与当代学术直觉的对接。就学科本身的发展而论，“音乐学”这一大学科在1980年代之后在中国有了长足的发展与进步，基本上在中国学人当中建立起了一个完整而系统的音乐学学科架构，这为作为其分支的音乐美学的发展奠定了重要基础；当然，就未来的发展而言，中国音乐美学的拓展空间和需要解决的问题还相当巨大繁多，尤其是在与中国传统哲学思想体系的衔接和中西音乐美学思想的整合上，似乎还有待深入；而立足于音乐美学基础理论研究，大力开展音乐批评实践，也是对中国音乐美学家们的重大挑战与机遇。

相对于音乐学中的其他分支学科，音乐美学得到了中国学者的特殊关注（当然这一关注背后也是有其特殊的文化背景的），取得了很大的学术成就，这突出地表现在将西方古典音乐美学的基本观念、对象、内涵、范畴、方法等要件以中文的形式加以表达并在中文的语境中加以理解，中国学者开始比较自如地运用当代西方哲学、社会科学的方法（如现象学、存在主义哲学、符号学、释义学）来看待并解释音乐美学当中存在的问题（包括音乐美学的元理论的问题和对西方经典作品的感知层面的理解）——这是西方学者所没有触及到的，换言之，中国学者接过了西方古典音乐美学的传统，将其在汉语的学术语境中加以延续，并在一定程度上与我国古代故有之音乐思想相接续。在这一过程刚开始之时，“西学为体，中学为用”，汉语音乐学者通过翻译、引进西方音乐美学方面的重要典籍和基本理论，对音乐美学的核心内涵进行具有中国特点的理解和辩证，并在这一过程中逐渐构筑起自身的话语体系，而当语境的转化完成之后，产生了“新中学”——汉语音乐美学，后来之西学便为之所用了。在这一过程中，和许多西学华化的例证一样，存在“移植”与“嫁接”之辩。即音乐美学究竟是从西方语境中“移植”到中文语境，还是和中国学术系统中固有的成分进行“嫁接”？如果是“嫁接”，那么是否已经成功？其华化过程是否已经完成？如未完成，则汉语音乐美学界应该如何应对？外来学术系统以嫁接的方式实现其语境的汉语化并非偶见，中国古代佛学从印度传至中土的“华化”过程中早已有所体现。并足以为理解“音乐美学的华化”问题提供参考与借鉴。

二、佛学华化的启示：语境转化与学理建构的过程

佛学是一种外来宗教思想体系，通过历代传译与讲习，逐渐填补了中国古老思想体系中

没有的内涵，从而成为中国古代哲学重要组成部分的学说。“中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化、不断发展，最后形成了自己特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展者的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另一方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是汲取了印度学说所构成的一种新说。”这从2世纪中叶佛学初入中土、直至7世纪中叶基本华化的历史过程可以得到确证。

后汉桓灵之世，经过西域佛学家的传译，佛教经典首次以汉语的形式出现，如安世高在桓帝时于洛阳翻译小乘佛教说一切有部法相宗经典（僧佑《出三藏记集》称其：“讽持禅经，略尽其妙”）而与其同时期的另一位西域人士支娄迦谶则致力于大乘经典的译述，将《道行般若经》包含“般若”这一印度佛教重要概念的著作介绍过来。魏晋乱世，盛极一时的两汉经学趋于凋零，王、何玄学思想兴起，为印度佛教哲学的华化奠定了精神土壤。三国时，西域支谦自中原去建业翻译经典，不仅将佛学传至江南，而且其所译之《维摩诘经》、《大明度无极经》、《法句经》等著作进一步推动了西晋之世以老庄解释氏的思想潮流。而值得注意的是，佛教传入中土之时，也正是道家神仙术流行和玄学开始兴盛的时期，佛学思想在中国流传尚浅之时很容易与玄学发生关联融会，除了从梵语音译之外（如“般若”），还借助玄学的观念、范畴、术语来实现语境的“华化”，同时也不断扩大自身的影响力。可以认为，东汉末年至西晋，佛学小乘、大乘系统的理论同时传入中土，而中国佛教徒已经从自身观念和语境出发作出了倾向性的选择，即更重视以般若学为中心的大乘佛教，这为两晋玄学性佛教的盛行奠定了基础。

两晋之世，随着佛教在中土的继续流行，佛经翻译也更为繁盛。西域月氏佛学家竺法护从武帝泰始至怀帝永嘉间，译经超过150部，将《法华经》等大乘部重要经典译介至中国，并对之前支谦等人的译本进行重译；《光赞般若经》的译成对两晋般若学的流行贡献极大。佛学思想的盛行对中土旧有之宗教思想构成了冲击，尤其是在汉末作为民间宗教流行、东晋开始逐渐体系化的道教，对外来之佛教产生了反动。据传产生于西晋的《老子化胡经》即是佛、道论战的产物（这也算“西学中源”观念的最早体现吧）。但佛学仍以其更为严密和深刻的哲学内涵成为魏晋南北朝隋唐五代中国思想的主流，并实际对道教思想的最终形成发生了巨大的作用。佛、道冲突的过程，也是作为外来宗教和哲学系统的佛学艰难而顽强地融入中国文化和汉语语境的另一个侧面。

东晋十六国中原版荡之际，佛学的华化进程却未中止。公元4世纪之前活跃在中土的佛教理论家和翻译家绝大多数都是来自西域、通晓华言的胡人；而在东晋中期（北方前秦时代）却产生了首位重要的华人佛学家——道安（312-385年）。作为十六国前期西域大德浮图澄的弟子，道安在当时不仅门墙雾列，受到前秦苻坚和东晋孝武帝的尊重优礼，而且在校注经典、阐发经义方面作出了杰出贡献，可以算是第一位重要的出身中土的汉语佛学家，这对于佛学的华化显然具有标志性意义。道安为大量佛经撰写的序文实际上是汉语佛学家对印度佛教哲学进行独立阐释的较早尝试；而他对译经提出的“五失本、三不易”原则也是对梵文佛典汉语语境化的重要提示，对后世影响深远。道安门下对“般若”的“格义”之解，其实是中土僧人对这一基本范畴还未深解之时的一种“误读”，但亦是中国佛学家对佛教义理进行汉语阐释的一种努力。比道安稍晚的龟兹人鸠摩罗什（344？-419？年）在凉州和长安进行了译经活动，进一步将天竺佛教哲学的重要核心理论移植到了汉语语境之中，提高了汉语佛教理论家的认识水平，成为“中国佛教从移植期转向成长发展期的原动力”。罗什在姚秦世译经达300部之巨，将般若部和中观派的经典系统地引入汉语佛学语境，从罗什的学生僧肇（被乃师誉为“秦人解空第一者”）的论著来看，中土佛学家对于“般若”的理解已经发生了质的飞跃。罗什与道安传人慧远（334-446年）通信结集的《大成大义章》体现了当时印度型佛教思维与中国型佛教思维的对照。而此后东晋南朝僧侣对《涅磐经》和《华严经》的译传则为汉语佛教哲学的研究注入了新的因素。

南北朝150年间，是对东晋十六国时期大量传入中土的佛经进行消化、吸收、再创造的时代，随着佛教在南、北朝均受到帝王和朝廷的重视，官方宗教的性质日趋强烈（梁武好佛与《洛阳迦蓝记》所记录的洛阳佛教兴盛之景是其表征），在民间的信徒达到空前程度（北朝后期，佛教僧侣近300万人，占全国人口十分之一）。佛学在与道教、儒家思想的斗争中继续发展（如在北魏太武帝和北周武帝时发生的灭佛事件是佛、道斗争的结果；南朝齐梁之际的神灭、神不灭之争则反映了佛教徒与儒士的思想对立），中土佛教的诸学派（如涅磐、成实、地论、摄论诸派以及禅宗、净土宗和律宗的出现）开始形成，尤其是成实论诸法师的研究（《成实论》在印度本为小乘经典，与大乘诸派对立；而进入中土后却和大乘学说互相扶持影响，几成为大乘佛教的附庸），已经能在印度佛经的基础上进行独立的哲学创作了；大量伪经的出现亦表明佛学语境已逐渐中国化。佛教思想成为中国文化的有机成分，佛教哲学思想向着最终“华化”的目标迈进。

隋唐是佛学华化最终完成的阶段。隋朝虽历年短促、二世而亡，却是佛学实现语境中国化的重要关键。隋文帝灭陈，统一全国，造成了南、北佛学的融会贯通，此后，北方的实践性佛教（如净土宗、律宗）和南方的思辨性佛教（如天台宗、华严宗）的结合，造成了基于对南北朝佛教思想进行扬弃的隋唐新佛教诸宗派，从而使得此后的汉语佛学成为“独立创造出来的中国人自己的新佛教。”尤其是三论宗吉藏（549-623年）运用逻辑推理对于佛性的深刻阐发（“破邪显正”的《二谛论》），表明中国佛学者已经能在汉语语境中对佛教的基本内涵进行哲学创造了。而在中华文化兴盛发扬的唐代，佛学也达到了辉煌的顶峰。经过玄奘（602-664年）、义净（635-713年）等杰出僧侣的引进和再造（玄奘西游17年，最后在长安大慈恩寺共主持译经75部、1300余卷；义净留居印度10年，回国后在洛阳译经56部、230卷），同时期印度佛学的精华（主要是瑜伽学说）被中国佛学家完整地吸收融化，并与汉语佛学已有的成果相结合，形成了影响深远的各个学派（法相宗、密宗、禅宗等）。在将佛教哲学从梵文语境最终华化的唐代佛学者中，玄奘是具有代表性的。他在曲女城“称扬大乘，立真唯识量，序作论意，示一切人。若其间有一字无理能破者，请斩首相谢。竟十八日，无敢论者。” 唐太宗尝称其：“词论典雅、风节贞峻，非唯不愧古人，亦乃出之更远。” 玄奘及其门生窥基所开创的法相宗（又称唯识宗、慈恩宗）是汉语语境下佛教哲学极盛时的翘楚，其“相从之人物，非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代佛徒之精华” ；他们所发扬的“唯实论”就是以汉语的形式去表述梵文佛经中存在的基本问题并给予新的阐发。在这一过程中，以玄奘为代表的汉语佛学家特别注重正本清源、对天竺佛学的研究成果加以学习和继承。西天取经，就是为了取回中土残缺不备的瑜伽宗经典（如《解深密经》和《瑜伽师地论》）并向印度学者深入学习其要义，最终将其译为华言，在汉语的语境下对“万法为识”的要义其加以解读。特别是玄奘的《成唯识论》，“陶甄诸义之差，有叶一师之制”（窥基语），这已经不是简单的翻译，而是在梵文经典之上的建构了。《成唯识论》所提出的“八识”理论，以严密的思辨方式对主观和客观世界进行名相分析，代表了我国中古思辨哲学的最高水平。

纵观唐中期之前，佛学在中土的流布，可以发现：发端于古印度的佛教思想（尤其是公元1世纪开始出现的大乘佛教中观部和瑜伽部的理论），经过历代佛教翻译家和研究者的传习，最终实现了学术语境的华化，而这种语境的转化并不是单纯的“移植”，而是以中国古代哲学思想为土壤的“嫁接”。这一过程就是不断从印度和西域输入佛教经典，并和中国故有的哲学观念相融合（有时一部佛经会被多次翻译，最后质量最高的译本便成为汉语语境下的最终形式——如南朝真谛所译《俱舍论》），最终成为中国哲学思想的有机组成部分（甚至是某一历史时期的主流）。唐玄宗时《开元释教录》记载汉译佛经1000余部、5000余卷。唐中叶后，中土佛教的发展就不再依赖印度和西域佛典的翻译与传布了（“教理昌明，组织渐完，……此则因本身之真价值，而不待外援也” ），并与中国文化习俗完全融合（过去佛教僧侣“沙门不敬王者”、“不拜父母”的习俗被官方取缔；管理佛教事物的国家机构也从鸿胪寺改为尚书礼部中的祠部），其500年的华化过程终告结束。7世纪后，大乘佛教哲学在印度开始趋于衰亡，至12世纪末最终灭绝，大量汉译佛经的原始文本消失；而中国成为佛教哲学最主要的传播基地与研究中心，并进而对日本、韩半岛的佛学产生了深远影响。而宋代以后的整个中国哲学体系中，佛教哲学的影响力亦从此难以消除：即使是在佛教的兴盛期之后，儒家思想重新取得中国哲学史的主流之后，佛教哲学的养料却成为宋代理学的重要来源，亦是其区别于两汉经学的重要原因。

三、嫁接而非移植——音乐美学的“华化”是否已经完成？

对照前述佛教哲学从印度梵文语境转换至我国古汉语语境，并最终成功的漫长历史过程，除去外部的社会文化因素和政治经济环境的作用，可以发现同一思想体系或学术系统在不同语境间转换并最终生成的几个步骤：

1. 以新语境和原语境中相关联的因素进行对接与理解（时常是某种“误读”）；

2. 对原语境中经典的较为系统、严谨而全面的翻译与介绍；

3. 由新语境对翻译后的经典（汉语语境化）进行解释与阐发；

4.原语境中的学术系统已经消失或发生重大转向；但新语境中的学术系统依然保留了原语境的基本内容、方法与范畴，并在这一新语境中进行独立的创造和传播。

如果说，音乐美学的汉语语境化并非简单地将西方音乐美学移植到中国，而是一种外来学术系统和中国固有的音乐思想观念成分的嫁接，则佛学“华化”的经验完全适用于音乐美学当下的处境。那么反观当下汉语音乐美学的学术状况，是否符合这几个要件呢？

和音乐美学的另一个母学科——美学一样，中国古代思想文化系统中有着与之相关联的丰富素材与研究对象，但直到20世纪西风大量东渐之时，音乐美学才开始在汉语的语境中立足发生，这是因为：中国古代音乐思想中并无西方近代美学学科得以确立的诸多核心范畴、方法与视域，中国古代音乐的文化特质与音乐存在方式也与近代西方有着极大不同（不同于中国古代文学和美术），很难以美学的方式加以概括。质言之，尽管中西哲学思想和美学系统本身存在各方面的差异，而由于音乐文化上更大的鸿沟，使得中国古代音乐思想与西方近代音乐美学的差别更为明显。从理论上看，中国古代音乐思想是可以继续发展的（犹如中国古代社会一样），但由于种种外部原因，这种发展被必然性地中断了，其大量内容被新兴的汉语音乐美学这一新学术系统所接纳、收容与考察（这具体体现为中国古代音乐美学史——不是中国音乐思想史！——这一汉语音乐美学下的子学科）。然而，由于中国学术思想的近代化过程并非一边倒的“西化”，汉语音乐美学发展过程中，1980年代之前中国传统音乐思想的余脉亦与之发生反动并交锋（在1980年代出现的“音心对映论”大讨论其实正是这样的反应），犹如佛教传入中土时出现的神灭、神不灭之争一样，这样的交锋有效地实践了中国传统音乐思想系统与华化过程中的西方音乐美学系统中相关联因素的对接，最后以“交相胜、还相用”的辩证形式沉淀在了汉语音乐美学的学理机制之中，为这一学术体系的中国化打下了最初的印记。当然，中国社会本身（包括音乐文化）在发生剧烈的变化，作为上层建筑的美学必定会不断反映出这种变化，在西方事物大量进入中国的同时，中国传统音乐思想无可避免地将进入转型期，其被汉语音乐美学所接续至少在现今，已是某种事实。目前，至少在非音乐美学专业的音乐学者来看，音乐美学这一学科较为成功地（相对于音乐学其他分支学科）实现了与中国传统学术文化的融合与渗透，这表现在中国音乐思想史的丰富研究成果以及运用西方音乐美学的某些概念与范畴开展的针对中国当代新音乐作品的评论与思考，尤其是后者，成为音乐美学这一学科在汉语语境下具有强大生命力的重要支撑，并实现了学科研究对象的具体的形而下内容的文化背景的置换，这在一定程度上，也为中国当代音乐文化的发展奠定了学理性的基石。

就对原语境中经典的较为系统、严谨而全面的翻译与研究来看，汉语音乐美学是较为落后的（尤其相对于汉语世界中一般美学哲学的学科建设），这在很大程度上制约了其学术话语的建构和学理基础的稳固。即以《新格罗夫音乐和音乐家辞典》（2001版）“Philosophy of Music”）词条后所列的参考文献而言（该词条及其文献的规模在该辞典中远不能说是最多的），大多数都没有中译本（相当一部分著作的中译本还是作为一般美学哲学经典被译介的），相当一部分文献甚至没有在汉语音乐美学界被引介过（当下我国音乐学分科中，亦无“西方音乐美学史”或者“西方音乐思想史”的专业），像已故何乾三教授译伦纳德·迈尔《音乐的情感与意义》、于润洋教授的《现代西方音乐哲学导论》、杨燕迪教授译达尔豪斯《音乐美学观念史引论》这样的学术成果在汉语音乐美学界还是不多见的。相对于佛教哲学经典的翻译，汉语音乐美学界对于西方音乐美学经典成果的吸收就更觉有限了。造成这种状况的原因，当然不全怪我国的音乐美学家，而是由我国音乐学的整体研究水平所决定的。但在西方文献引入较为匮乏的情况之下，中国学者运用音乐美学理论研究音乐文化现象，就有可能出现道安门下“格义般若”的问题，最终仍不免发现“取真经”的重要性。因而，在当前的中国音乐美学研究中，加大对西方经典音乐美学著作的翻译（特别是18世纪后期和19世纪“音乐美学”占主流的时期）与对西方音乐美学史的系统研究应该是重要任务；而就此观之，音乐美学作为学术系统真正实现“华化”还处于进行时，而非完成时：玄奘的时代似乎还未来临。

最后，汉语音乐美学的学术系统其实拥有巨大的潜力与契机，一些学者的独立创作也取得了十分可观的成就（例如韩锺恩教授在《音乐意义的形而上显现并及意向存在的可能性研究》中对于“意向”作为音乐的意义的形而上显现的论述）；尤其是许多中国音乐美学家（往往也是音乐评论家）对中国当代音乐生活和音乐创作的关注，是音乐美学在中国具有巨大发展空间的重要保证。这也表明：审美——感知问题，依然是中国当今音乐学家无法回避的基础性学术方向。这也是“音乐美学”在西方语境中成为“音乐哲学”这一学科发展过程中的阶段性倾向，而在汉语语境下，却可能成为涵盖“思想”和“哲学”的音乐学基础性学科的保障。但对于当下的中国音乐美学家而言（此系局外观之），在学术研究中，却可能因为自身认知的问题，对“音乐美学”这一学科观念发生歧义：音乐思想、音乐哲学和音乐美学三者，能否统合在“汉语音乐美学”这一旗帜之下（或反之，三者能否完全独立，平行发展），实际上是西方语境下的音乐美学能否真正华化的关键之一，也是音乐美学能否从“西学”成为“中学”的基本前提。

此外，就西学华化的一般性过程而言，音乐美学的中国化还具有如下的必然性因素：首先原学科本身是具有很强经典性和自足性的，尤其是代表了西方从古典时期直至20世纪中期对音乐现象的基本原理的一般性思考；其次，这一学科在中国的兴盛有其特殊的文化语境，特别是与中国经历文革的巨大试验、改革开放以后以西方资本主义国家为模板开展现代化的历程相关联——在这一背景下，几乎所有学术领域都存在中西结合的问题；最后音乐美学这一学科在中国音乐学界的地位与西方有所不同，在西方，其他学科的发展似乎削弱和消解了音乐美学存在的意义，但在中国，音乐美学却有可能不断地整合着其他音乐学分支学科的研究趋向，其学科外延远远超过了古典时期的西方音乐美学，并有可能成为汉语语境下音乐学诸学科的学理基础。

责任编辑：郭爽

作者：伍维曦

我国现代美学动向论文篇3：

国内伊格尔顿研究教材定位的局限性

摘要：国内相关教材一般将英国理论家伊格尔顿定位为西方马克思主义文论家，对其文艺思想的研究局限于文学生产理论、意识形态理论及政治批评理论，但这些基本上是伊格尔顿早期作品的理论内容，不能反映伊格尔顿思想的全貌。此外，教材对有关伊格尔顿意识形态理论的最新研究成果应用较少。教材内容存在滞后、单一、雷同之弊端。教材定位的局限性势必影响研究视界的多样化发展，学界对伊格尔顿近期学术动向尤其是文化理论的研究不够充分，虽然讨论了伊格尔顿的后现代主义批判理论，但是缺乏系统考察和理论重视。

关键词：伊格尔顿研究；教材；局限性

文献标识码：A

对中国学者而言，英国理论家伊格尔顿的名字并不陌生。目前，伊格尔顿著作的中译本已经出版近十部，包括《马克思主义与文学批评》《沃尔特·本雅明或走向革命批评》《二十世纪西方文学理论》(或译《文学原理引论》)《审美意识形态》(或译《美学意识形态》)《历史中的政治、哲学、爱欲》《后现代主义的幻象》《文化的观念》《马克思》《理论之后一文化理论的当下与未来》《甜蜜的暴力：悲剧的观念》，另外，还有众多译文及访谈发表在各类期刊及译文集中，粗略统计也有二十多篇。虽然这些著作占伊格尔顿全部著作的1／3不到，但是仍然能够体现出伊格尔顿学术思想的基本脉络及旨趣。然而，从国内西方文论及美学教材中对伊格尔顿的介绍情况来看，我们发现，就伊格尔顿学术思想阐述及当前国内伊格尔顿研究现状的应用情况而言，教材内容基本是滞后、单。一、雷同的，存在诸多不尽人意之处。

一

我们先来考察几部西方文论史教材：马新国主编的《西方文论史》(下文简称马本)，刘象愚主编的《外国文论简史》…(简称刘本)，朱立元主编的《当代西方文艺理论》增补版(简称朱本)，胡经之主编的《西方文艺理论名著教程》(简称胡本)。这四部教材几乎都是旧版本的更新版，编者有意对教材内容进行过新的调整或添加。而且，此四部教材也是目前国内比较通用的西方文论教材，影响广泛，具有一定的代表性。

胡本是此四部教材中唯一没有介绍伊格尔顿和杰姆逊的一本，但是设有英美新批评一章。具体原因我们无从考察，但仍然反映出伊格尔顿无突出代表作的弱势，此外被视为伊格尔顿理论建构之作的《批评与意识形态》没有中译本，可能也影响了编者的视角。国内另一位学者朱志荣先生2007年最新出版的《西方文論史》(北京大学出版社)，同样忽略了伊格尔顿。作为当今英国学术界首屈一指的理论家，伊格尔顿在中国的处境并不乐观。

除胡本外的另三部教材对伊格尔顿的定位基本一致：英国的新马克思主义批评家，一般和美国的杰姆逊相提并论，这形成了伊格尔顿在国内学术界的单一视角。从各教材介绍的伊格尔顿代表作来看，主要集中在其早期著作的几个中译本，包括《马克思主义与文学批评》《二十世纪西方文学理论》，刘本和马本另列出《批评与意识形态》《沃尔特·本雅明或走向革命批评》与《审美意识形态》，只有刘本列出了《后现代主义的幻象》。这意味着理论重点仍然放在伊格尔顿早期学术成就上，事实亦如此。

朱本从“文学的意识形态性质”“形式与内容”“艺术生产理论”三个方面着手，简单论及文艺与经济基础、意识形态的关系，文学的形式与内容的辩证关系及意识形态性，艺术生产理论的新解及意义所在，其内容主要出自《马克思主义与文学批评》一书，但没有涉及伊格尔顿与阿尔都塞、马歇雷等人思想的渊源。刘本与朱本主张大体相同，但对意识形态问题的讨论更详细，增加了伊格尔顿《批评与意识形态》中有关文学形式的意识形态性、意识形态生产理论等问题，并指出伊格尔顿对阿尔都塞的继承关系。马本是三本教材中对伊格尔顿的论述最详尽的，他将伊格尔顿的文艺思想界定为“审美意识形态生产理论”，论述中提及威廉斯、阿尔都塞、本雅明等人对伊格尔顿的影响，并详细介绍了伊格尔顿所构建的“文本科学”：以意识形态为对象的文本建构、审美意识形态生产中经济基础与上层建筑的关系、艺术审美形式的意识形态性、马克思主义文学批评六个基本范畴及其关系(一般生产方式、文学生产方式、一般意识形态、作者意识形态、美学意识形态、文本)，这些内容仍然出自《马克思主义与文学批评》及《批评与意识形态》两书。此外，马本专门谈及“文学批评的价值判断属性”，指出这是《批评与意识形态》一书的关键之处，他将价值论、生产论及意识形态论相统一，将文学的价值视为艺术生产与消费之间主客体关系所确立的交换价值，这个观点显然得益于《批评与意识形态》第五章中译文《马克思主义与美学价值》的发表。最后，马本将《文学原理引论》的政治批评视为意识形态问题的引申，并将伊格尔顿后来的理论归入早期的意识形态理论体系中，至于伊格尔顿文化研究等其他学术成果，只用一句话进行了概括：“对现代西方各种文化理论的适时批判，以及对包括后现代主义在内的当代西方各种文学现象和文化现象的精湛分析，都给人留下深刻印象。”

美学史的情况亦与之相类似。大多数西方美学史(如李醒尘《西方美学史教程》、朱光潜《西方美学史》、张法《20世纪西方美学史》、邓晓芒《西方美学史纲》等)并未谈及伊格尔顿的美学思想。关于伊格尔顿美学思想的介绍多见于马克思主义美学研究。冯宪光《“西方马克思主义”美学研究》(冯本)评价伊格尔顿：“走向文化学的美学——伊格尔顿的‘文化生产’美学”，其具体内容同样依循《批评与意识形态》。与冯宪光观点雷同的是马驰的《马克思主义美学传播史》，设有“伊格尔顿：英国‘新左派’旗帜”一节，同样是文化生产美学、六大范畴及关系、文学价值论，其中关于文学价值论的分析则完全借用了毛崇杰《20世纪中下叶的马克思主义美学思想》的内容。后者认为伊格尔顿的“文学价值论”是将马克思关于价值的观念、本杰明的艺术生产理论以及接受美学的积极成果结合起来，并且将其置于伊格尔顿思想体系之重要位置：“伊格尔顿在这方面总的思路是把文学的价值观念纳入文学生产论之中，最终使价值论与反映一认识论统一起来，即使唯心主义对事实一价值的割裂加以弥合。这一总体思路贯穿于他从70年代后期到90年代早期的一系列著述中，可以说是他在新时期对马克思主义理论建设的最重要的贡献之一。”定位与冯本及马本基本一致，即试图在文学价值论与意识形态论的动态关系中将伊格尔顿的全部思想贯穿一体。伊格尔顿在《文学原理引论》中提倡的“政治批评”亦被纳入文学价值论中进行分析。《20世纪中下叶的马克思主义美学思想》较之前教材最大的突破是考察了《审美意识形态》的基本思想，但他主要在文学价值论的视角下分析伊格尔顿对马克思主义美学的再理解。

通过上述考察，可以看出，目前国内文艺理论及美学史教材对伊格尔顿学术成就的定位大致如下：充分肯定并分析了伊格尔顿的文学生产理论、意识形态

生产理论及美学价值论，但研究视角主要停留在伊格尔顿的早期学术成果上，尤其是对《批评与意识形态》内容的介绍，以及伊格尔顿对阿尔都塞和马歇雷的承继关系。伍晓明《文学批评与意识形态——伊格尔顿的马克思主义文学批评观》(《文学评论》，1988年第2期1以及稍后郭志今《文学与意识形态——伊格尔顿文学批评理论评析》《浙江社会科学》，1992年第3期)，均已对伊格尔顿上述思想做过详细论述，教材内容仅停留在80年代的研究成果上。此外，伊格尔顿80年代以后的著作明显未被关注，除了部分谈论到《文学原理引论》中的“政治批评”，对《审美意识形态》《后现代主义的幻象》《文化的观念》《理论之后一文化理论的当下与未来》《甜蜜的暴力：悲剧的观念》等著作的思想尚未系统涉及，关于伊格尔顿早期文艺思想在后来的延续与发展仅止于《文学原理引论》，对于最近10年的伊格尔顿动向关注不够，未能反映伊格尔顿思想全貌。这种教材定位的局限性势必影响到研究视界的多样化发展。

二

多年来，国内学界的伊格尔顿研究成果主要集中于教材定位的视角之下。大多数学者将其研究重心放到伊格尔顿意识形态理论及文学生产理论方面，亦取得可观成果。例如，2003年四川大学温恕的博士论文《文学生产论：从布莱希特到伊格尔顿》，详细探讨了伊格尔顿文学生产论的理论来源及其内涵，其思路与教材所示基本一致。2004年浙江大学段吉方(现为华南师范大学教师)的博士论文《意识形态与政治批评——伊格尔顿文学思想研究》以意识形态与政治批评为中心探讨了伊格尔顿文艺思想的理论性与实践性，亦是教材观念的深化。

理论界对伊格尔顿意识形态理论的研究成果当属最多。段吉方和李永新的系列论文对《审美意识形态》及《意识形态导论》等文章进行了深入分析，成果显著。段吉方近年的研究执着于视意识形态批评理论为伊格尔顿全部理论的核心或基点，他认为《审美意识形态》强烈地渗透着伊格尔顿对意识形态概念的一贯关注和对审美形式问题的深化，在审美话语的内在分裂中分析审美话语和意识形态之间的张力存在，它既呼应了早期观念，又进一步探索了审美话语的现实介入功能及批判功能。但是，由于过分强调意识形态语境的本质主义思想，限制了文学价值问题及审美实践的深化。李永新则重在研究英国马克思主义的特征，他认为伊格尔顿意识形态理论有别于阿尔都塞和马歇雷的结构主义，表现出较多英国本土化特征，如多角度研究文学、对文学物质生产层面的强调、内部研究与外部研究相结合等等，并将伊格尔顿的文学生产理论树立为马克思主义批评英国本土化的典范。两人都认识到伊格尔顿意识形态理论的实践性，但是理论依据略有差别，段吉方认为伊格尔顿是借鉴和应用弗洛伊德思想及本雅明的文学生产论，强调意识形态的实践功能及批判意义，并最终从文本科学转向文化政治实践；李永新则将伊格尔顿意识形态理论溯源至葛兰西的领导权理论，强调意识形态的实践作用，认为《审美意识形态》基本思想为：审美是不同意识形态协商的实践，美学是一种政治实践的构建行为。虽然出发点不同，但是两人的结论相当接近，达成共识。

段吉方和李永新都意识到《审美意识形态》中重提“身体”的重要性，并由此入手分析伊格尔顿文艺思想的新动向。段吉方认为身体是双重概念：既是美学的，也是意识形态的；他认为伊格尔顿在一种唯物主义立场上，将审美意识形态描述成关于身体的政治学，通过对身体的重新理解和阐释寻找反抗和解放的途径，在后现代主义语境中继续现代性的探索。伊格尔顿这一思路，得益于席勒、马克思、马尔库塞等人。赵昌龙《审美实践与审美乌托邦——评伊格尔顿的(审美意识形态)》有类似看法，他指出伊格尔顿试图通过“严谨的分析理性”实现人类社会最后的审美化，将审美乌托邦寄托于以博爱为最高价值的人类，他虽然意图修正和超越马克思主义，最终又回到康德、席勒的传统。李永新则认为身体是审美意识形态发生作用的物质基础和媒介，由此分析伊格尔顿后期的思想特点——将审美引入具体物质世界，强调理论分析的物质基础，同时指出审美实践对身体的再造。

各位学者基本认同伊格尔顿在身体问题上的马克思主义的唯物主义立场及其改造马克思主义的意图。罗良清《意识形态：从阿尔都塞到伊格尔顿》指出伊格尔顿的意识形态理论是阿尔都塞的进一步应用和发展，通过关注与身体的关系将阿尔都塞描述性的意识形态理论拉回现实。方珏在《美学意识形态和身体政治学——略论伊格尔顿美学意识形态理论》(《国外社会科学》2008年第3期)中对照马克思主义哲学中关于身体、实践、异化、非功利性、审美化等问题，深度剖析了伊格尔顿美学观，肯定其立足于感性生活的实践哲学立场以及对马克思主义理论及现实问题的坚持，相比于其他学者，方珏将伊格尔顿与马克思的联系更加详细化，她的博士论文《伊格尔顿意识形态理论探要》(2006年)对伊格尔顿意识形态理论的理论来源、主要内容亦有详细论述及评价。

最近几年有过关于伊格尔顿政治观、文艺观的反面评价，但仍属风毛麟角，其论述本身亦存在問题，未能成为主流。例如，林广泽《20世纪西方文论中的政治泛化—伊格尔顿的文学批评观探析》(《四川理工学院学报(社会科学版)》，2006年第2期)从心理学角度出发，结合伊格尔顿个人生活背景，认为伊格尔顿泛政治化思想源于一种“压抑——抗争”的心理情结，是其强烈政治参与意识情绪化的结果。吴炫《伊格尔顿批判——兼谈否定主义的文学观》(《学术月刊》，2008年第7期)认为伊格尔顿政治批评忽略文学性，其理论局限难以解释众多文学现象。

由上观之，受教材定位影响，我们的研究成就集中在伊格尔顿意识形态理论上。诸学者的讨论既有分歧，也有较多共识，例如伊格尔顿意识形态理论的实践性及唯物主义立场。这些研究成果深化了对伊格尔顿意识形态理论的认识，并开拓了新的研究思路。但是，即使研究成果显然多于80年代，从上述教材的内容来看，这些研究成果没有被应用。关于伊格尔顿思想的其他研究成果，例如文化研究方面，教材亦未曾论及。教材定位与理论研究的现状存在某种脱节。

三

在对《审美意识形态》身体问题的讨论中，有一个非主流思路。陆扬《读伊格尔顿(美学意识形态)》认为《美学意识形态》是一部后现代视野中的美学史，因为他引入“肉体”(或身体)概念来评析美学，用感性文化来消解欧洲理性主义传统，与后现代主义思维方式接近。段吉方亦承认关于身体的政治学同时也是后现代主义文化理论中主要的实践形式之一。他指出伊格尔顿对德里达以及解构主义作了既利用又批判的功利性使用，他在某些问题强烈反对解构主义，但在激进政治批判和马克思主义的关联上又难以回避解构的立场，以至于在解构和马克思主义之间摇摆。王天保认为伊格尔顿有关文学意识形态性的论述，借用了后现代式的解构思维，意识形态的定义存在多样

性、不确定性。他认为“伊格尔顿的文学意识形态论与后现代主义假定‘统治权力已经无处不在’的观点有相通之处。……在伊格尔顿艺术意识形态论中，我们看到后现代主义的一些思想向传统美学问题的渗透，这在一定程度上推动了传统美学命题的发展”。但是，学界并没有从后现代角度对伊格尔顿文艺思想进行深度考察。

学界的研究主要集中在对伊格尔顿《后现代主义的幻象》的评论上，其研究结果大致分为四类：第一类旨在介绍，如柴焰《后现代主义的幻象——伊格尔顿对后现代主义的研究》、华明《冷眼看后现代主义》以及王一川、梁刚《辩证批判与对话：评伊格尔顿(后现代主义的幻象)》基本只是转述原作。第二类注重衔接，将其与伊格尔顿的意识形态观相联系，如段吉方即认为伊格尔顿的后现代主义批判提出了一个现实的意识形态问题，即在当前后现代主义支援的商品逻辑的意识形态形势下，马克思主义的境遇和未来何在?伊格尔顿在马克思主义理论模式和理论原则上批判后现代主义。“着眼于后现代主义思想风格，并最终在政治层面上对后现代主义思想倾向作出诊断的伊格尔顿，更突出地表现出了意识形态批判的特色。”第三类寻求启示，如王杰认为《后现代主义的幻象》为我国学者提供了一个思考“后现代主义问题”和“现代性问题”的非主流立场；伊格尔顿坚持马克思主义理论立场与学术姿态，意图通过对一系列问题的创造性回应，把后现代问题与人类社会的进一步发展联系起来，他促使我们慎重思考出现在当代中国的类似思潮及其与中国经济基础的关系以及社会主义初级阶段下的意识形态建设。第四类试图批判，李军《从(后现代主义的幻象)看现代性与后现代》批判伊格尔顿后现代主义批判是某种简约主义，存在逻辑问题。段吉方《伊格尔顿的后现代主义文化批判析论》亦指出伊格尔顿将后现代主义与激进政治混为一体的做法不可靠，其现实效力无保障，它只是一种精英化专业化的理论主义。国外学者雷蒙·泰里斯亦批评伊格尔顿与后现代主义若即若离的关系。

部分教材也意识到伊格尔顿与后现代主义的关系，但是由于缺乏系统考察与理论支持，或者可能认为它与文学的关系不大而未多讨论。刘本是唯一提到伊格尔顿学术思想转向的，他指出1981年后的伊格尔顿更强调马克思主义批评的政治性而非哲学性，并借用解构主义的革命作用消解一切确定性的、绝对僵化的知识形态，《沃尔特·本雅明——或走向革命批评》的出版标志着伊格尔顿理论从早期科学体系的建构转向文化政治实践的批评方法，“这种转变的结果是，伊格尔顿又回到了马克思所揭示出来的经典的马克思主义革命理论问题。他试图将列宁的革命原则与解构主义的有效成分结合起来。”这一点伊格尔顿在该书前言也曾明确提到。可见，刘本已意识到伊格尔顿思想与后现代主义的关联，但是他没有顺着这一思路继续讨论1981年之后的伊格尔顿。朱本在其所列的后现代主义思想家名单中提及伊格尔顿，同样没有阐述其具体思想。《20世纪中下叶的马克思主义美学思想》曾结合后现代哲学家思想分析了伊格尔顿构想的“大美学”处方，这一点表明作者也意识到伊格尔顿思想与后现代语境的关联，由于受美学思想制约以及时间的局限(伊格尔顿诸多涉及后现代问题的著作在1999年之后出版)，作者并没有将这一思路贯彻到底。冯本亦指出lO多年来由于受后结构主义的影响，伊格尔顿的思想有所变化和发展，日渐离开阿尔都塞的科学理论，向布莱希特和本雅明的艺术政治学方向转化。但是，他认为伊格尔顿并未放弃《批评与意识形态》的观点，而是仍然关注文化生产问题，只不过注意的重心从作者创作转向读者解读，更加重视文学艺术在社会中的实际作用，特别是在社会意识形态斗争、政治斗争中的作用，因此也更加重视对艺术价值的探讨，将其与意识形态的政治倾向和政治效果联系起来，论述艺术政治学的艺术价值论。显然，尽管对后现代主义有所涉及，但是这些教材并没有视之为重点或独立体，相反，力图将其纳入意识形态理论的大框架中。

馬海良将伊格尔顿的学术历程分为三个阶段，第一阶段是跟随雷蒙·威廉斯，第二阶段是受阿尔都塞影响构建“文本科学”理论，如今已转向第三个阶段，即“文化政治批判”理论，王宁亦认为“作为一位有着坚定的马克思主义信念的文学理论家，伊格尔顿同时也是一位有着独特批判个性的文化批评家。”但是，关于伊格尔顿文化批评及其对马克思主义的应用与发展的研究尚未形成规模，虽然研究了伊格尔顿的后现代主义批判理论，但仍显薄弱。《审美意识形态》《文化的观念》《理论之后》《后现代主义的矛盾性》等著作中其实都涉及到后现代主义问题，但是相关的综合性研究仍然缺乏。正如王杰所言，伊格尔顿关于后现代主义的批判在国内属于非主流，因此淡出了我们的研究视线，但是，作为英国马克思主义的杰出代表，作为具有强烈当下性的文化批判，伊格尔顿的后现代理论亦有较高的理论价值。

90年代伊格尔顿曾出版了四本有关爱尔兰文化的研究专著：《希思克利夫和大饥荒：爱尔兰文化研究》(1995)、《爱尔兰的真相》(1998)、《疯狂的约翰与主教：爱尔兰文化论集》(1998)、《19世纪爱尔兰的学者和反叛者》(1999)，表现出对爱尔兰文化问题的执着与专注。但是，国内学者并没有引以为重，仅有周小仪《社会历史视野中的文学批评——伊格尔顿文学批评理论的发展轨迹》讨论到伊格尔顿有关王尔德、希思克利夫的研究成果，并且认为伊格尔顿的研究重心开始“从阶级的范畴转向民族的范畴”，在民族主义立场上研究批判英国文化中的欧洲中心主义的霸权。柴焰《文化中心主义的马克思主义批判——伊格尔顿的爱尔兰文化研究》(《山东社会科学》2008年第5期)则几乎全盘借用周小仪的论述，没有创新。贾洁《伊格尔顿爱尔兰研究中的民族主义内涵》着重讨论民族主义的心理建构、思想载体、催生语境，是对伊格尔顿爱尔兰文化研究深度考察的有效尝试。除此之外，伊格尔顿的爱尔兰文化研究在国内仍属空白，这可能也与缺乏中译本有关，由于材料欠缺影响了研究的进一步深入，包括最近几年出版的《理论之后》《甜蜜的暴力一一悲剧的观念》等，其相关研究几乎为零。

无论如何，国内对伊格尔顿文化理论以及它与其他理论的交融碰撞的研究均不多见。虽然研究伊格尔顿后现代主义批判理论的文章相对增多，但是研究者的态度仍然比较模糊，未能较好地处理伊格尔顿后现代思想的定位以及它与意识形态理论的关系。

综上所述，国内相关教材不能仅局限于伊格尔顿早期传统意义上的文学理论研究，而要结合当前关于伊格尔顿意识形态理论新的达成共识的研究成果，及时更新伊格尔顿意识形态理论，力求全面。同时，对于伊格尔顿后来的文化政治批判文艺思想也应该有所涉及，甚至重点介绍，使教材能够反映学术动态。当然，正如以上考察所示，伊格尔顿研究仍然存在较多空白，我们应该转换思路与视角，从单一的意识形态局限中走出来，去探索更多的伊格尔顿思想奥秘。

注释：

①马新国主编：《西方文论史》，北京：高等教育出版社，2002年版。1994年，马新国主编了同名教材，该教材虽然专章介绍了西方马克思主义，但是没有具体讨论伊格尔顿，只是在介绍阿尔都塞与马歇雷时指出伊格尔顿文艺思想受到二人的影响。

参考文献：

[I]　刘象愚，外国文论简史[M]，北京：北京大学出版社，2005。

[2]　朱立元，当代西方文艺理论[M]，上海：华东师范大学出版社，2005。

[3]　胡经之，西方文艺理论名著教程[M]，北京：北京大学出版社，2003。

[4]　陆梅林，西方马克思主义美学[M]，桂林：漓江出版社，1988。

[5]　马新国，西方文论史[M]，北京：高等教育出版社，2002：558。

[6]　冯宪光，“西方马克思主义”美学研究[M]，重庆：重庆出版社，1997。

[7]　毛崇杰，20世纪中下叶的马克思主义美学思想[M]，北京：中央编译出版社，1999：216。

[8]　段吉方，意识形态视野中的批评实践——特里·伊格尔顿的文学批评理论[J]，温州师范学院学报(哲学社会科学版)，2005，(3)：6-12。

[9]　段吉方，意识形态与审美话语一伊格尔顿激进美学的逻辑和立场[J]，广西师范大学学报(哲学社会科学版)，2005，(3)：47-53。