理雅各英译《易经》及其易学思想

理雅各英译《易经》及其易学思想（通用2篇）

篇1：理雅各英译《易经》及其易学思想

及其翻译动机

理雅各(James Legge，1815―1897)的求学生涯中，有三件事对他日后的工作产生意义深远的影响。一是翻译布恰南(George Buchanan)著作。为了练习拉丁文，他翻译布恰南的著作。在此期间，理氏已经形成追求知识、专心向学的学术习惯。[2](P26-27)二是评注解经的原则和批判性方法。在阿巴甸(Aberdeen)皇家学院(King’s College)求学期间，他除了学习拉丁语和希腊语之外，还进一步学习了希伯来语，并“深入学习”(higher study)《新约》，掌握了评注解经的原则和批判性方法，这些方法日后对他解读中国典籍非常有帮助。[2](P31)三是中文的学习。1838年，他在伦敦开始学习中文，老师为修德(Samuel Kidd，1799―1843)神父，那时用于中文教与学的读本极为稀缺，其教学材料包括由马礼逊(Robert Morrison，1782―1834)编撰的《英华字典》及其《新约》汉译本、一本《论语》手抄本和米怜(William Milne，1785―1822)编写的汉语宣教小册子。中文的学习从此永远改变了理氏的人生轨迹[2](P31)，为他日后翻译《中国经典》(The Chinese Classics)和撰写与中国密切相关的文章奠定坚实基础。

理氏对中国古代典籍的兴趣与探索始于少年时代，当时他已接触到米怜(William Milne)从中国寄来的中国典籍。[3](P43)而且他一直都在思索怎样能让人们更好地了解中国，并坦言他是以哲学的眼光来看中国，认为中国了不起，从而想了解其语言、历史、文学和道德与社会形态，以满足其好奇心。[4](P194)

他具体思考的问题集中在四个方面。(1)语言问题：汉语按什么原则形成，经历了什么变化?(2)历史问题：中国有据可查的历史可上溯到何时，中国人源于何处，他们与其他种族和国家间的关系如何，其语言和文学如何相互反映?(3)宗教和伦理问题：中国主要不同的宗教和伦理体系的状况如何?(4)中国社会、道德和政治问题：中国人口如何，政府体制如何，如何维护司法公正，中国各省与中华帝国的关系如何，鞑靼人与中国人的关系如何，中国人实际崇拜什么，他们的实际道德规范是什么，他们的智力活跃到何种程度? [4](P194-195) 这些可谓理氏在翻译《中国经典》时的学术动机。正是因为想解开这些谜团并找到相关答案，理氏开始关注中国典籍。中国典籍一直被视为西方人了解中国的必经之路，其中最集中、最权威的中国典籍便是《十三经》。于是，对理氏而言，翻译《十三经》便是其最佳选择。因为理氏认为“懂得中国文学的人，才能理解中国。”而且理氏深信“如果他不能掌握中国人的经典书籍，不能通过深究中国圣人所设定的思想范畴，那么他就无法认为自己有资格从事目前的(传教)工作。”因此，他开始了毕生的任务，开始研读孔孟之道和其他中国典籍，最终向世界贡献出两套颇有价值的译本：(1)《中国经典》译本，包括八大卷，每一卷都有中文原文、英文译文、批判性和解释性注释和长篇绪论(prolegomena);(2)穆勒(Max Müller)所编辑出版的《东方圣书》中的六卷译本及其他一些篇幅稍小的著作。[5](P29)

另一方面，理氏翻译《中国典籍》主要是出于传教动机。理氏是职业传教士，他力图通过介绍、翻译以及研究中国典籍来襄助他在中国的传教事业。他坚信如果将儒家著作及其注疏全部翻译并出版的话，将大大促进未来的传教工作。[5](P40)

费乐仁指出，这些想让西方人了解中国方方面面的义务就成了理氏一生的第一(或原)推动力。古往今来，没有哪位西方学者能够像他这样研究范围如此之广的儒家经典，而且出版译作或评论如此之多。[4](P195)

篇2：理雅各英译《易经》及其易学思想

一、序言

(Preface)

“序言”部分提到他首次翻译《易经》是在1854年，1855年译完，译完后因自己感觉没有把握住《易经》的精髓而搁置;1874年第二次翻译《易经》。这一次，他理解到“经”与“传”要分开，这是正确理解《易经》的第一步。在这一部分，他提到他主要参考的中文文献是《御制周易折中》和《御制日讲易经解义》以及朱熹和孔子的著作，西文文献(《易经》译文)是雷孝思、麦丽芝、晁德莅、拉古贝里等人的《易经》译作。 二、前言

(Introduction)

“前言”部分共分三章，第一章论述《易经》的著作年代;第二章论述“经”的主题，包括《易经》的作者及其编纂等;第三章论述“传”，主要包括“传”的性质、“传”的作者及其编纂等。

三、经

(The Text)

“经”按中国易学传统分为两部分，上经始于乾卦终于离卦;下经始于咸卦终于未济卦。

四、传

(The Appendixes)

“传”部分共分七章，第一章是《彖传》，第二章是《象传》，第三章是《系辞传》，第四章是《文言》，第五章是《说卦》，第六章是《序卦》，第七章是《杂卦》。中国的易学传统一般是将《彖传》上下、《象传》上下和《文言》上下附在各卦的后面，而理雅各则认为那样做不能正确理解《易经》。

需要指出的是，为方便读者理解，理氏添注了大量详尽而有益的学术性注释。理氏翻译中国典籍的一个重要特点就是其注释占据了很大一部分。从篇幅上看，与《易经》译文的篇幅可能相当。他的注解一般都很长，有时一个注解可能横跨3至4页，而且都以厚重的中外文文献为基础;并且在注解中，他并不是一味接受中国易学家的观点，而是对这些观点有修正、有发展。他往往是通过两种方式进行注释的：一是随文附注(running commentary)[2](P371)，二是运用括号。这类注释主要有三个功能：一是注释难以理解的字词;二是科学考证;三是提供背景。目的均是为了让读者更好地理解中国典籍。理氏译著中的长篇绪论和随文附注对于读者研读中国典籍是大有助益的，因为理氏在其长篇绪论中给读者提供了百科全书式的中国典籍知识，从中国传统解经的浩瀚书海中理出了完整合一的头绪[24](P371-372)，这也是费乐仁最认可的翻译模式，即在译著中有意识地诠释、解义和加注。[25](P99-110)

正因为如此，理氏的译本让人读起来就像读原著。难怪《中国评论》(China Review)会评论道：“当这些译本呈现在我们面前时，我们的感觉就是中国读者面对着这些典籍的感觉。”[5](P213)当然，不足之处也很明显，译文冗长影响了阅读感受。一般的阅读经验是，如果正文中以括号等形式添加的阐释性文字过多，阅读往往不顺畅，严重者则难以卒读。

综合分析理氏《易经》英译本，其易学思想大体可归纳为五个方面：

一是他主张将“经”、“传”分开，排斥分传附经。在“序言”中，理氏明确表示，要正确理解《易经》，必须将“经”、“传”分开;从“传”的语气和风格来看，有足够证据证明“传”的绝大部分不是孔子撰写的，可能只是编者(们)在一些段落以“子曰”开篇，以引起儒生的重视。

1874年，他第二次翻译《易经》时，他认识到正确理解《易经》的第一步就是单独研究“经”，将其视为一个完整的整体。[7](Pxiii)《御制周易折中》就是将“经”、“传”分开这一点，对理氏理解《易经》具有直接的启发，因而他基本上接受了这一观点。

尽管理氏认为《易经》的“经”和“传”要分开，但是他认为完整的《易经》还是包括“经”和“传”两部分，而不能将“传”舍弃不要。为此，他批评了拉古贝里，因为拉古贝里的易学著作中只涵括了六十四卦这一原始文本(the primitive text)，而将公元前12以降的文王、周公、孔子以及其他人所系的解释和注疏完全弃置一旁。理氏指出，如果将文王、周公和孔子所系的解释和注疏从《易经》中拿开的话，那么剩下的就只是伏羲的卦画而已，那么也就将整个《易经》从中拿开了。[7](Pxix)

二是他质疑孔子做十翼的传统观点。他认为，如果我们完全熟识十翼的语调和风格，那么便有足够的证据证明十翼大部分不是孔子做的，而是后来的编者在一些段落前冠以“子曰”。[7](Pxiv)

三是他认为宋易并非源于《易经》本身，而是源于十翼，尤其是《系辞传》。正因为如此，以朱熹为代表的宋易更多表现为道家思想，而非儒家思想。[7](Pxvi)

四是他合理扬弃西方的《易经》翻译。即便是他认为麦丽芝和拉古贝里译本中古怪的理论而使其译文一无是处，但通读理氏《易经》英译本，读者还是时时刻刻能感受到他对这两位译者的深刻理解和尊重。在理氏的评注中，随处可见他将麦丽芝的译文与自己的理解进行比较，从而得出自认为合理的翻译。理氏对雷孝思的译本推崇备至，认为是他所见过的最好的译本，是他主要参考的西方译本。

五是他对传统易学的怀疑。理氏虽然极其推崇《易经》内涵中的智慧，但经常怀疑它是否能起什么实际作用，又怀疑作易者在传授其哲学时，恐怕是以神喻作为借口的。尽管后来的学者批评理氏英译本“冗长”(wordy)、“呆板”(stiff)、“乏味”(prosaic)[26](P327)，但在卫礼贤(Richard Wilhelm，1873―1930)《易经》译本问世之前(1924年)，理氏译本无疑是西方接受最广泛的译本。即使有了卫礼贤的译本，它仍是西方学者研究《易经》的必读译本之一。

五结语