论程颢心学思想的传承

论程颢心学思想的传承（通用2篇）

篇1：论程颢心学思想的传承

论程颢心学思想的传承

程颢建立的哲学体系,具有心一元论的本体论倾向.它直接影响了宋明理学中陆王心学学派的`形成和发展.因为程颢的心学思想由谢良佐继承,后经王O、张九成之传承,至陆九渊而集大成.到了明代则由王阳明发扬光大形成陆王心学学派.

作 者：卢连章 作者单位：河南社会科学院,河南,郑州,450002刊 名：天中学刊英文刊名：JOURNAL OF TIANZHONG年，卷(期)：18(1)分类号：B244.6关键词：天理 人心 理学 心学 诚敬 穷理

篇2：程颢程颐的文艺思想述评

关键词：程颢程颐文艺思想述评

程颢(1032—1085)字伯淳，世称道明先生，洛阳人。程颐(1033—1107)字正叔，世称伊川先生，为程颢胞弟。二程是宋代理学的奠基者。

一、大程的文艺思想

大程虽是新儒学(理学)的奠基人之一，但其思想中有较多的道家思想遗留。他认为：“天只是以生为道，继此道者，即是善也。”“生之谓性，性即气，气即性，生之谓性。”细察道家学说，老庄似乎也有道即元气、元气即道的言说。当然，儒家经典《周易》里也有“生生之谓易”的名言。看来这段话里已经体现出儒道合一的意味。此外，这段话也还有一点现代西方生命哲学的意味：宇宙只是以生命为根本之道，生命本身就是善；将生命称作人之天性的话，这天性就是元气，元气也就是天性。当然，大程的那个“生”并非指任何具体有限的生命现象，它是那种无形无象无拘无限无时无处不在的宇宙生命之流。其之所以被大程称之为“道”，乃是因为它是按照某种天然秩序规律运行的；更确切地说，“生”就是那种天然秩序本身。进一步他则认为这种天然秩序存在于人的心性之中，而人的心性也能与“生”之元气合而为

人的心性怎样才能与天然秩序合而为一呢?大程的答案是：自然安然，静观默察以期豁然顿悟。这种由静观而顿悟，可以说是悟道，更可以说是审美。他的一首悟道诗很可以说明这一问题：

秋日偶成二首

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外。恩入风云变幻中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

乍一看，还真以为是哪位庄、禅之徒的悟道诗：安闲无为，俯仰自得，与时俱化，和光同尘。然而细察毕竟不同，后两联划然有别于道、禅之境界：这里有孟子之道德、人格之颂扬，有孟子所谓浩然正气充塞于天地之外。

在大程看来，宇宙生命之流(“生”)就是至真之理、至善之道、至美之极，悟道即是以个体生命的心性去印合宇宙生命之流的至真、至善、至美，由此达到“自得”与极乐的境界。所以说它既是悟道，更是审美。就他写的诸多诗作来看，他是一个有审美趣味和审美才能的人，可惜他没有更多的艺术文艺言论流传下来。

二、小程的文艺思想

谈及大程与小程的区别的时候，李泽厚说：“大程没有去强调‘道’(形而上)与‘阴阳’(形而下)的严格区分；相反，他把它们看作是一回事。他认为清水浊水都是水，水流本身即善、即性、即道。不像小程那样，把一个抽象的、先验的、超感性现实的‘理“道’(形而上)从感性自然中分离出来并君临其上。”(参阅李泽厚著《宋明理学片论》)此论中肯。也就是说，小程对天理和人欲、道心和人心做了绝然的划分，并认为天理是至真、至善、至美的东西，人欲则是丑恶的东西。道心是人性中向善的部分，人心却是人性中向恶的部分；必须“穷天理，灭人欲”，以道心辖人心，以保证人一心向道，一心向善。既然如此，小程对表现人类情感的文艺会取什么态度便可想而知了。

小程最著名的观点是：作诗妨事，作文害道。

无论什么好作品，无论什么大诗人，在小程眼里皆毫无价值。古人云：“吟成五个字，用破一生心。”他说：“可惜一生心，用在五字上。”人说杜甫“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜒款款飞”写得美。他说：“如此闲言语，道出做甚?”有人问他：“张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发?”他答：“然。须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此?然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至?”有人问他作文害道否?他说：“害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也?《书》云‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”他还说：“吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性(修身养性)，其它不学。今为文者，专务章句悦人耳目。既务悦人，非俳优而何?”(以上引文皆见《遗书》卷十八伊川语四)

在他眼里，悠悠万事，惟此惟大，即养性修道；大诗人、大艺术家，即使如杜甫、张旭，也都是玩物丧志者。不过，从他的言辞中，人们也不难看出，他对文艺是深谙其中三昧的。只是因为其偏狭极端的理学思想，使他一心向道而反对为文。但即便如此，他的文艺观亦自成一家之言。

他认为文艺不必有心为之，美不宜作为终极目标。他崇奉孔子所谓“有德者必有言”的观点，并认为：“和顺(德性)积于中，英华发于外。故言则成文，动则成章。”(《遗书》卷二十五伊川语十一)“成章者，笃实而有光辉也。今以瓦砾积之，虽如山岳，亦无由有光辉；若使积珠玉，小积则有小光辉，大积则有大光辉。”(《遗书》卷15伊川语一)这就是说，他只承认一种美，即德性之美，换句话说：美即德性的外在光辉。所谓：德凝于中而形于言，此言必美矣。

当然，他之所谓德性，即是封建伦理道德。但这种伦理道德秩序被戴上了宇宙万物秩序的神圣光环。这一特色自然也被推衍到他的文艺观当中。他的一段有名的议论很能说明问题：

“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”此固有礼乐不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引“安上治下莫善于礼。移风易俗莫善于乐。”此固是礼乐之大用也；然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理，又问，礼莫是天地，之序，乐莫是天地之和?日：固是。天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序。无序便乖，乖便不和。(《遗书》卷18伊川语四)

玉帛钟鼓，当属悦目悦耳之美物。然而先儒认为其所以美，是因为其有安上治下、移风易俗的道德功能。小程则更有甚者，认为天下万物莫不有礼乐，莫不有美；即使是两张椅子的放置，也有合不合礼乐的问题，合礼乐便美，不合礼乐便丑。在他看来，封建伦理秩序不仅要管辖人文现象，而且要管辖自然万物；是否合乎礼乐，能否安上治下、移风易俗，不仅是衡量人文现象美丑的标准，而且是衡量自然现象美丑的标准。