休谟情感主义伦理学思想研究论文

休谟情感主义伦理学思想研究论文（精选7篇）

篇1：休谟情感主义伦理学思想研究论文

一、休谟情感主义伦理学思想的理论追溯

欧洲近代哲学和伦理学的研究方向，主要集中在对人性的探析上，不论是伦理学还是哲学，都想从对神的研究转向对人本身的研究，特别是在伦理学领域。近代，霍布斯首先提出伦理学研究的基础是对人性的研究。他认为“道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”[1]，因此他从人性的自私为立足点，提出人生存的首要目的是实现自我的保存，在此基础上构建了一整套的利己主义的伦理学思想体系。他认为人性虽然是自爱的，但理性也是人的一种重要的组成部分，理性能够控制好人的情感和欲望，使人的行为具有一定的选择性，进而使人脱离自然状态。在理性的主导下颁布了自然法，自然法就是人们行为的一种普遍性规则，禁止人们去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的这种以人的自我保存为根本的思想体系，引发了近代许多关于人性讨论的问题，对情感主义伦理学思想的产生具有重要意义。

情感主义伦理学的创始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理论观点的基础之上，建构了以道德感理论为基础的情感主义伦理学体系，认为人何以有德这个问题应归结为人的情感。为了能更详尽地阐明自身的思想，沙夫慈伯利认为最先要解决的，就是道德和宗教之间的关系问题。哈奇森系统化了沙夫慈伯利的思想，继承了沙夫慈伯利的道德感理论，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理论是更为纯粹和理想化的。在他看来人的道德具有先天性，根源于人天生就有的内感官——道德感。因此，哈奇森首先对人的知觉进行了明确的区分，提出人心中的一切观念，都来自于感觉和反省。而人的知觉分为两种，一种是对物质利益的知觉，一种是对善恶美丑的知觉。他认为这两种知觉之间的区分，对人而言是自然的，根据自身的体认就可明了。因为对物质利益的知觉引起了人对物的占有欲望，而对善恶美丑的知觉则直接引起人们的快感和恶感。所以他说道德上的善、恶的感觉对人而言也是自然的。巴特勒则主张对伦理学问题的探讨不能仅仅止于对动机的讨论，而必须涉及人的实践行为。巴特勒总结了过去两种研究伦理学问题的方法。巴特勒自身着眼于从人性及其组织结构出发来探讨问题。他从道德实践的角度，认为以上两种方法是相辅相成的，而不是决然对立。因为道德必须体现为行为和实践，因此就必须处理和事物之间的关系。他认为道德不能仅仅是内心当中的东西，道德必须注重效果。因此，他认为在这个意义上理性主义和经验主义的方法都指向一个共同的目标，那就是实践。

二、休谟情感主义伦理学思想的基本内容

休谟的伦理学思想，是他哲学思想重要的组成部分，包含着丰富的内容，具体说来主要包含人性与道德基础、情感与道德区别、德性与道德评价三个方面的内容。

（一）人性与道德基础

休谟的伦理学思想的主旨在于，用观察和实验的方法，寻找道德的一般原则，来描述和解释道德现象。休谟的伦理学是以人性论为基础的，这种人性的来源无法言说，但是，人性的基本原则、特征及表现，却可以为人们解释和理解道德现象提供最有力、最直接的根据。休谟在《人性论》中认为，“道德是一种具有共通性和综括性的情感。”[2]这一共通的情感，使得人们关于同一件事能得到普遍性的赞许或一致性的决定。即道德是对人的品质进行德与恶的判断的情感。在休谟的思想中，道德是具有实践性功能的，它可以推动人们去做正义之事，也可以阻挡人们做不义之事。而在休谟的伦理思想体系中，是以狭义的人性来作为道德的基础。这种狭义的人性，代表着人性中存在的一种最终的最原始的因素。

在休谟看来，人们道德判断的依据源于人性中的赞许或谴责的情感，即源于人们内心的快乐与不快乐的情感，当然也不能忽视了人们行为的动机。之所以说人性是道德基础，另外一点还表现在自然之德和人为之德中。任何时代都有一些具有普遍性的自然的德行，诸如节俭、父母之爱等等这些都是自然产生的。而人为的德行，诸如诚实、正义等都是在处理与他人关系的长期社会历史过程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基础，在此基础上，国家政策、社会舆论、家庭熏陶才能尽可能的发挥其应有的作用。

（二）情感与道德区别

休谟的伦理学思想是以人性论为基础的，因此在德与恶的来源问题上，他不是从外在的客观因素出发，而是从人性中来寻找道德区别的来源。通过系统的论证，他最终得出一个结论：道德区别并不是来源于人的理性，而是来源于人自身的道德感。德与恶不是人们对某种品质、行为是否和道德规则一致的理性判断，而是来源于人们内心赞许和谴责的情感。“情感”与“理性”，在休谟的思想中是相对应的一对范畴。他认为人的理性能力与价值判断无关，仅限于演绎科学和经验科学，而情感的概念却是很宽泛的，包括情感、情绪、感觉等因素。理性只能是发现观念之间的关系和实际存在的事实，在这个范围之内，理性是可以修正情感的。一旦超出这个范围，理性与情感是并行不悖的，正如其在《人性论》中所说，“情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理性”[3]，在一个具体的行为中，理性既是情感的奴隶，受情感的支配，与此同时也指导直接驱动行为的激情。

通过理清情感和理性在道德区别中的不同作用，休谟判定人们对德与恶的判断，并不是来自于人的理性，而是来自人的道德感。休谟在《人性论》中指出，“人们之所以把道德误解为是我们理性的判断，是因为人们常常把平静的道德情感归之于理性。”[4]休谟认为，道德感应该包含两方面的内容，即人的道德感觉能力和人的情感能力。这两者之间是不存在界限的，从感官上的快乐过渡到情感上的赞许是自然而然产生的。理性的作用是发现真伪，而道德的目的则是要对善恶做出判断，从而通过善与恶的判断来驱使或阻止人们的某种行为。因此，休谟认为道德来源于人的道德感，德与恶是判断者内心的情感反应，道德区分完全取决于评价者自身的情感和态度。

（三）德性与道德评价

德性是休谟伦理学中很重要的范畴之一。休谟用德性来表示行为者的品质与旁观者的情感反应。情感主义所强调的德性需要以主体或是他人的愉悦性与有用性作为判断的标准的，而道德评价是根据行为者的动机作为依据的。而且我们还可以借助于动机来断定某一个行为的责任，以及行为者的德与恶。也就是说在道德判断中，不能仅仅孤立的看待一个行为，同时也应该考察行为所由以发生的品质和性格。关于这一点休谟在《人性论》中是这样论述的，“在我们关于道德起源的探讨中，我俩绝不应该考究任何一个单独的行为，而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[5]休谟的道德理论包含三重道德主体：道德行为者、道德接受者、道德旁观者[6]。行为者对接受者有影响，而行为者的心灵品质对旁观者有影响，旁观者便会产生赞许或谴责的情感。这三者的相互关系只有在社会关系中才能存在。通过对三者的表现，休谟将德性概念规定为行为者的心灵品质，也表现在旁观者的情感反应。而在德性的判断中，是以有用性和愉快性为标准的。有用的行为并不一定在任何情况下都能使人愉悦，令人愉悦的品质偶尔可能会疏忽了功利性的事业，但是二者都属于德性。在多数情况中，二者是一致的，但偶尔也会相互矛盾。

休谟认为一个行为必然与行为主体的动机有着联系，因此休谟在善与恶的道德评价中，十分强调动机的影响。休谟的动机论是以心理学为基础的。一般认为道德行为出于两种动机，即关爱他人的美德动机与期求利益的义务动机。与之相对应，道德判断的对象就有两种。一种是在人的心中具有持久的稳定的心灵品质，一种是道德主体本身具有的某种有意图的行为。

三、休谟情感主义伦理学思想的历史地位

纵观西方伦理思想的发展过程，休谟的情感主义伦理学思想的历史地位不容忽视。休谟强调人为之德，从而削弱了传统德性伦理学中德性地位的至上性。伦理学在古希腊亚里士多德时期，才开始成为一门正式的学科。在亚里士多德的伦理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其认为人类的活动是各种各样的，每个活动的目的也各不相同，这里的目的都有各自的善，个体目的的善是为了达到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的终极目标，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，伦理学的目的就是是人的品质高尚，从而成为一个有德性的人。但是伴随着资本主义的产生和发展，个人与社会之间的利益冲突日益严重，光靠传统的德性已经无法化解现实社会的矛盾。休谟通过对人为之德的肯定，削弱了传统伦理学的德性根基，从而为规范伦理学的出现提供了一个时机。应该注意的是他并没有把所有的道德价值皆归结于功利的规则。对于规则的遵守，休谟认为这主要依赖主体的德性。在任何时候，人道和仁爱都可以激发人的赞许情感。因此，从这个意义上说，休谟只是在某种程度上削弱了德性伦理学的纯粹性，而并没有颠覆德性伦理学。

其次，休谟的情感主义伦理思想，为道德情感论提供了认识论基础。修模并不是道德情感论的创始者，但是却为这一流派做出了巨大的贡献。他从人的自然本性出发，构建了情感论伦理学体系。他认为道德善恶的来源并不是理性，而是人内在的道德感，这是道德情感论者区别于理性主义者和经验主义者的根本。除此之外，休谟还在认识论的基础上，对道德情感的发生机制做出了解释。从而指出人们区分善与恶，不是抽象观念的结果，而是来自人内心的真实印象。因此，休谟不但确立了道德情感论的基础，也为它提供了认识论根据，在此基础上确立了道德情感论完整的理论形态，使其成为伦理学中一个正式的流派。

休谟的情感主义伦理思想，在一定的层面上为近代规范伦理学的出现，提供了一些思路。规范伦理学流派，是以人性作为伦理学的基础，用规则代替德性来当做伦理学最核心的概念。休谟并没有给人们制定具有普遍性的道德规则，但是可以看到在他对道德一般原则的论述里，道德规则的抽象已经成形。休谟的伦理学所研究的是人类社会的道德现象，是描述某种道德现象是如何发生的，而没有说人们应该具有何种典型的道德人格。休谟的伦理学是从传统德性伦理学过渡到近代伦理学的中间环节，正是在其的影响和刺激之下，近代规范伦理学才出现了。

综上所述，休谟的情感主义伦理学思想，出现在近代历史转型时期，既吸收了传统伦理学的精华，又在时代的思潮中有其新的发展，为西方伦理学的发展作出了重大的贡献，而且也对紧随其后的功利主义者和女性主义伦理学产生了深远的影响。因此重新探析休谟的伦理学思想，进而明确其在历史上的地位，有着极其重要的意义。

参考文献：

〔1〕霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1985.121-122.〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.661；452；610；617.〔6〕休谟.道德原则研究[M].北京：商务印书馆，2001.57.

篇2：休谟情感主义伦理学思想研究论文

摘要：在当前的高校思想政治教育中，没有将学生放在学习的主体地位，不能实现对学生的人文关怀，不能紧密联系生活。人本主义心理学的重点就是做到以人为本，在实际应用中就是真正做到以学生为本，鼓励学生开展自我评价，认识自己；在实际教学活动中，教师的作用就是将各种教学资源呈现在学生面前，学生自己进行选择，创造和谐的心理氛围，帮助学生掌握学习方法；主要就是帮助学生学会学习，做到自我实现。这些教育思想在当前依然对教育工作有极大的帮助作用。

关键词：人本主义；心理学思想；价值

一、人本主义心理学思想概述

20世纪50年代，人本主义心理学出现于美国，是在行为主义和精神分析后出现的第三种思想，马斯洛是主要创始人，罗杰斯是发展者，他们认为“以学生为中心”，提出传统教学模式只是将已经掌握的知识传授给学生，老师对学生具有绝对的命令权力，不利于发展学生的创造力，这样的学生不能有所创造，只是继承教师的认识，在社会上难以立足。人本主义理论认为要尊重每一位学生的不同特点，在教育过程中重视应用情感力量，要根据每一位学生的实际情况应用不同的教育方法，要求帮助学生做到亲身体验与自我评价，从而建立平等友好的`师生关系，应该实现“非指导性教学”。

二、人本主义心理学的教育思想价值分析

1.是教育观念的创新,能够促进学生全面发展

当前，为了能让学生在考试中取得较高的分数，很多教师在研究考试规律的基础上确定教学内容，过于重视进行知识传授而忽略了德育，很多学生不能全面发展，这种现状与社会的需求不相适应。人本主义心理学认为应该为社会培养完整的人，罗杰斯认为教育应该影响人的全部因素，在实际教学过程中，不但要重视给学生传授知识，而且还需重视培养学生的各种能力，以培养全面发展的人。这些教育观点有利于帮助我们重新树立教学观念，改变教学中的失误之处，实现学生的全面发展。

2.创新教学方法，重视学生的主体地位

依据传统教学模式，认为教师在课堂上应该居于主体地位，都是将学生作为知识灌输的容器，挫伤了学生的学习积极性，限制了学生创造性的发展。当前，虽然很多教师也明白应该将学生作为学习的主体，自己处于组织者与指导者的地位，但还是会不同程度地控制着课堂。人本主义心理学教育思想将意义学习放在重要位置，提出教师应该促进学生学习，只有真正做到以学生为中心，才有利于促进全体学生的健康成长，学生才能积极投入到学习活动当中，才能激发学生的学习兴趣，才能形成健全的人格。要想提高教学效率，则必须学习这些思想。一是教师要转变课堂角色，教师应该成为帮助者，主要就是为学生创造各种学习条件，帮助学生实现自主性学习；二是转变教学模式，不再应用注入式与“满堂灌”，而成为启发式与讨论式，鼓励学生个性化发展，实现自由学习，真正将学生置于学习活动的主体地位。

3.强调情感作用，创设融洽的师生关系

情感和认识在人的心理活动中占有重要地位，起着互相促进、相互影响的作用。但在长期的教学中，人们只将认知因素作为主要因素，而没有认识到情感因素的重要性。人本主义教育思想认为这是错误的，提出在教学中发挥情感教育具有非常重要的作用，只有具备平等和谐的师生关系，学生才敢接近自己的老师，才敢向老师提出各种问题。对于教师来说，要努力提高专业技能，应用各种策略寻求建立一种平等友好的师生关系，让学生在轻松愉快的气氛中学习，实现全面发展。

4.不仅注重学习结果,更注重学习过程

在传统教学中，人们过于重视学生的考试成绩，而没有注意到学生的学习过程，也就是没有顾及学生获得知识的过程。罗杰斯认为这种观点是错误的。他指出，在学生的学习过程中，学生应该逐步形成自己的学习方法和健全人格，所以学习过程更为重要。在当前的教学中，教师要深刻理解这一认识，认真研究学习过程。要开展针对性教学，以塑造学生健全的人格。如果学生能够正确认识自己，了解自己，可以明确自己的优点与缺点，更有利于学生的取长补短，开展自我教育，实现自己的健康成长。

参考文献：

[1]宁美妍.浅析人本主义心理学对大学生思想政治教育的启示[J].湖北函授大学学报，，（8）.

[2]郑钰，方明.人本主义心理学思想对高校思想政治教育的启示[J].宿州学院学报，2015，（2）.

[3]付婷.试论人本主义心理学和道家思想之契合[J].兰州教育学院学报，，（5）.

篇3：休谟情感主义伦理学思想研究论文

关键词：斯蒂文森,情感主义,道德语言,价值判断

一、伦理分歧的性质

斯蒂文森并不赞成将所有价值判断上产生的差异矛盾都归结于个人间的情感差异。在斯蒂文森看来，首先要解决的问题是弄清楚道德问题与科学问题的差异，以及出现这种差异的原因。他认为在伦理论争中存在着分歧，这些分歧有些是情感方面的，有些不是情感方面的。“把道德问题同纯科学问题区分开来的，主要是态度分歧。”[1]所以，斯蒂文森从分析现实的争论和分歧入手，提出了“信念分歧”与“态度分歧”两种分歧理论。信念的分歧是由于双方各持己见互不让步，为了证明自己的观点尽力提出证据，或者依靠新的发现而不断的修正自己的观点。其特征以这样的形式来表述：一方相信P，另一方相信非P或者某种与P不相容的东西，双方都坚持自己的意见，而反对对方的意见，互不让步。当两个人对同一事物持有相反态度，也就是说，一方赞成，一方反对，而且至少其中一方的意图改变对方态度或者怀疑对方态度的正确性时，就说他们存在着态度上的分歧。斯蒂文森把这种分歧称为“态度的分歧”。

斯蒂文森进一步对态度分歧和信念分歧如何达到一致进行了研究。他认为态度的变化常常随着信念的变化而变化，信念上的一致常常可以导致态度上的一致。伦理学中存在某种“替代证明”的东西，对于任何祈使句，我们都可以问：“为什么？”这个“为什么”就是在要求一个理由。只有当祈使句被用于改变听者的态度或行为时，理由才能有效地支持祈使句。斯蒂文森把这种理由称作“支持性理由”。在典型的道德争论中，支持性理由是通过支持道道判断改变对方的信念来支持祈使句的，这种信念可以改变不愿服从的态度，从而消除分歧达到一致。两种分歧之间关系的性质是事实性的，而不是逻辑性的。分歧的存在说明人们之间实际存在着不同的判断、认识和态度等。态度上的分歧总是与信念上的分歧相辅相成。在逻辑上，我们可以设想人们在没有信念分歧的情况下产生态度上的分歧，但事实上却不存在这种可能性。因为，人们对某一对象的认识和判断往往支配着他们对该对象的态度，而对某一对象的态度又反衬或影响着他们对该对象的认识和确信。当它们同时发生并相互影响时，其中必有一种是居支配地位的。态度的变化常常随着信念的变化而变化，信念的一致可以导致态度的一致。

二、道德语言的意义和功能

当人们听到一个符号和对这个符号作出反应，二者之间是一种复杂的因果关系，因为倾向性在论及复杂的因果环境时是有用的。在这些环境中，某种被说明的事件是许多自变量的函数。在所要求的心理意思上，符号的意义不是任何时候都伴随符号的某种具体心理过程，而是符号的倾向性。反应依伴随条件的变化而变化，是由听者的心理过程组成的，刺激则是他所听到的符号，因为倾向性总是涉及到因果关系的背景。

在价值判断上的这些分歧，有些是情感方面的，有些则不是情感方面的，是属于信念方面的。[2]态度上的分歧植根于信念上的分歧，改变态度的方式之一就是从改变信念着手。然而，尽管信念的改变是态度改变的一个重要方面，但是理性只能直接改变人们的信念，而不能直接改变人们的态度。

1、道德语言的用法

语言在日常使用中，有两种不同的用法:一是描述的用法，使用词句是为了记录、澄清或交流信息，这是科学上使用语言的典型用法，目的是为了让听者相信这一陈述或相信说者相信这一陈述。另一种用法，可以称为“能动的”用法，目的在于发泄感情 (如在感叹句中) ，产生情绪 (如在诗中) ，或促使人们行动或具有某种态度 (如在煽动性演讲中) 。伦理语言的使用就属于这种用法。因此，伦理命题与祈使句大致相似，主要是用来鼓励、改变或纠正，而不是简单地描述人们的目标和行为，在这些方面它们都不同于科学命题。当然，这种区分是一种理论上的抽象，因为实际生活中，两种使用常常交织在一起，甚至在同一命题中，也常常同时包含着感情表达和信念表述这样两种目的。

劝导性定义在伦理学中的使用，是伦理学区别于科学的重要标志，也是规范伦理学没有客观和统一标准的根本原因。每一个人、每一个学派都在利用道德术语的描述意义和情感意义的二元性质，或者改变描述意义 (如把“善是整体利益”，变为“善是个人利益”) ，把“善”的情感意义加在个人利益上，使其他人对:个人利益“持赞成的态度”，或者改变情感意义 (如“不要受义务”的束缚，因为义务是弱者的保护伞”) ，把改变了的情感意义 (由褒而贬) 加在原来的描述意义上。无论以哪种方式，定义都是结合情感意义和描述意义而完成的。在情感上，它给被定义词以赞扬、推荐或贬抑，而在描述上，它指出了赞扬或谴责的对象。前者给予了劝导的力量，后者指出了劝导的方向。劝导性定义不是我们通常理解的定义, 对道德术语下定义，不过是以其情感意义为手段，达到某种“欺骗”目的的过程。

2、道德语言的意义

由于强调存在两种不同的语言目的，斯蒂文森把“描述意义”与“情感意义”做了进一步的区分，一种符号的“描述意义”是它影响认识的意向，假如这种意向的产生是由于在交谈中有该符号用法的复杂条件而引起的。假如这种意向被固定，至少被语言学法则规定了一个适当的范围。“描述意义”实际上与信任、想象、猜想以及假设等心理活动密切相关。而对于“情感意义”，斯蒂文森是这样定义的：一个词的情感意义就是一种由于这个词在情感领域的历程中，需要激发思想的内涵，或者需要坦率表达观点的内涵。这与描述或表明态度的表达明显不同。[3]

如果把言语的意义仅仅规定为它所指称的对象，就不得不承认唯有在描述上使用词时，词才有意义。但这个结论是不符合常识的，因为人们在能动地使用词时，也能够达到预期的目的，起到沟通感情的作用。言语的意义不能在词的外在关系上去找，而应该到词对人心理的刺激或人对词的反应中去找。这样，我们就能看到，一个符号既有与描述用法相应的描述意义，也有与能动用法相一致的情感意义。前者在于该符号影响认识的倾向，后者则是符号由于在情感情境中的使用历史而获得的唤起或直接表达 (而不是描述或指称) 态度的能力。伦理术语的典型用法是能动的，因此，情感意义就是其标志特征的意义。

3、道德语言的功能

道德语言的功能与道德语言的意义是紧密相联的。道德判断不仅其具有表达判断者感情的功能，而且具有引起、改变接受判断者的情感、态度的功能。注重这方面的研究，是斯蒂文森与其他情感主义者不同的一个特点。罗素虽然最早注意到道德陈述的感情因素，井且说，“某某是善的”，意思是“要是大家都想要它、该多好啊！”它不是在作陈述，而是在表达一种愿望。但他并没有注意到道德判断这一能动功能。艾耶尔在说到道德术语可以表达情感时，曾提到过其影响听者情感为作用，但一笔带过，也未作深人探究。斯蒂文森由于深受杜威伦理思想的影响，更侧重于道德判断的后一“实践”功能，即能动地引导某人具有某种态度的功能。在历史上和现实中，规范伦理学所做的道德判断大体可以归为两类，它们可以从他的两个分析模式中得到解释。第一个分析模式是他为了研究方便而提出的“工作模型 (working model) ”的展开，如:

“这是错的”，意思是“我不赞成它，你也别赞成吧!”

“他应该这样做”，意思是“我不赞成他不这样做，你也别赞成吧！”

“这是善的”，意思是“我赞成它，你也赞成吧:”

其中每一个都由两部分所组成，第一部分是陈述:“我赞成……”，“我不赞成……”，描述说者的态度。第二部分是命令:“你也……吧!”用来改变或加强听者的态度。这个模式描述了几个常见道德命题的意义，而不是在给道德术语下定义。实际上，“某某是善的”在描述上是非常复杂的，既可指作它的动机，它产生的原因，也可指它所遵照的标准等等，在情感上常常是“引导”而不是命令人们改变态度或产生相应情感。

由于人们很容易给伦理术语指定更复杂的意义，他们常常坚持认为存在着这些意义。从而引起需要加以着重阐明的问题：理解日常生活用语的灵活性。因为第一模式仅仅论述了许多可能的分析中的一部分，在这些分析中，描述的对象被限于说话者的态度，所以必须设计出第二模式来研究这些意义。两种模式都认为伦理学术语在情感上是能动的，不存在特殊的语言学和方法论问题。第二模式的显著特征就在于它提供了一种附加的描述意义。在第二分析模式中，伦理定义是说服性的，而在第一分析模式中的伦理定义却是中立性的，没有情感或态度上的倾向性。因此，第二分析模式中的伦理定义本身就影响到伦理语词的描述意义和情感意义的结合。

斯蒂文森对道德语言的分析曾经在西方伦理学界产生过重大的影响。宾克莱甚至说：斯蒂文森于1945年发表的《伦理学与语言》一书则被认为是迄今为止最详尽、最精确的情感伦理学理论的代表作。[4]也许它的最大贡献是表明了规范伦理判断既有描述的因素，又有情感的因素，尽管正是后者才是它的最根本点。许多当代哲学家都同意斯蒂文森的这一观点:道德术语确有一个描述的对象，不过他们不同意把情感作为道德语言的最显著特征。由于斯蒂文森的挑战，导致他们去观察人们实际使用道德语言的方式，然后尽力用比“情感的”更精确的术语来陈述各种用法。宾克莱的这一看法虽然不尽全面，但也确实指出了斯蒂文森在非认识主义伦理学的发展过程中承先启后的重要地位，指出了斯蒂文森理论上的贡献和失误，代表着一大批英美伦理学家的基本观点。

参考文献

[1]斯蒂文森.伦理学与语言.[M].北京:中国社会科学出版社.1991.p10

[2]斯蒂文森.伦理学与语言.[M].北京:中国社会科学出版社.1991.p13

[3]斯蒂文森.伦理学与语言.[M].北京:中国社会科学出版社.1991.p40

篇4：休谟情感主义伦理学思想研究

关键词：休谟；理性；道德情感；道德评价

中图分类号：I382.069 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0151-03

一、休谟情感主义伦理学思想的理论追溯

欧洲近代哲学和伦理学的研究方向，主要集中在对人性的探析上，不论是伦理学还是哲学，都想从对神的研究转向对人本身的研究，特别是在伦理学领域。近代，霍布斯首先提出伦理学研究的基础是对人性的研究。他认为“道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”[1]，因此他从人性的自私为立足点，提出人生存的首要目的是实现自我的保存，在此基础上构建了一整套的利己主义的伦理学思想体系。他认为人性虽然是自爱的，但理性也是人的一种重要的组成部分，理性能够控制好人的情感和欲望，使人的行为具有一定的选择性，进而使人脱离自然状态。在理性的主导下颁布了自然法，自然法就是人们行为的一种普遍性规则，禁止人们去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的这种以人的自我保存为根本的思想体系，引发了近代许多关于人性讨论的问题，对情感主义伦理学思想的产生具有重要意义。

情感主义伦理学的创始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理论观点的基础之上，建构了以道德感理论为基础的情感主义伦理学体系，认为人何以有德这个问题应归结为人的情感。为了能更详尽地阐明自身的思想，沙夫慈伯利认为最先要解决的，就是道德和宗教之间的关系问题。哈奇森系统化了沙夫慈伯利的思想，继承了沙夫慈伯利的道德感理论，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理论是更为纯粹和理想化的。在他看来人的道德具有先天性，根源于人天生就有的内感官——道德感。因此，哈奇森首先对人的知觉进行了明确的区分，提出人心中的一切观念，都来自于感觉和反省。而人的知觉分为两种，一种是对物质利益的知觉，一种是对善恶美丑的知觉。他认为这两种知觉之间的区分，对人而言是自然的，根据自身的体认就可明了。因为对物质利益的知觉引起了人对物的占有欲望，而对善恶美丑的知觉则直接引起人们的快感和恶感。所以他说道德上的善、恶的感觉对人而言也是自然的。巴特勒则主张对伦理学问题的探讨不能仅仅止于对动机的讨论，而必须涉及人的实践行为。巴特勒总结了过去两种研究伦理学问题的方法。巴特勒自身着眼于从人性及其组织结构出发来探讨问题。他从道德实践的角度，认为以上两种方法是相辅相成的，而不是决然对立。因为道德必须体现为行为和实践，因此就必须处理和事物之间的关系。他认为道德不能仅仅是内心当中的东西，道德必须注重效果。因此，他认为在这个意义上理性主义和经验主义的方法都指向一个共同的目标，那就是实践。

二、休谟情感主义伦理学思想的基本内容

休谟的伦理学思想，是他哲学思想重要的组成部分，包含着丰富的内容，具体说来主要包含人性与道德基础、情感与道德区别、德性与道德评价三个方面的内容。

（一）人性与道德基础

休谟的伦理学思想的主旨在于，用观察和实验的方法，寻找道德的一般原则，来描述和解释道德现象。休谟的伦理学是以人性论为基础的，这种人性的来源无法言说，但是，人性的基本原则、特征及表现，却可以为人们解释和理解道德现象提供最有力、最直接的根据。休谟在《人性论》中认为，“道德是一种具有共通性和综括性的情感。”[2]这一共通的情感，使得人们关于同一件事能得到普遍性的赞许或一致性的决定。即道德是对人的品质进行德与恶的判断的情感。在休谟的思想中，道德是具有实践性功能的，它可以推动人们去做正义之事，也可以阻挡人们做不义之事。而在休谟的伦理思想体系中，是以狭义的人性来作为道德的基础。这种狭义的人性，代表着人性中存在的一种最终的最原始的因素。

在休谟看来，人们道德判断的依据源于人性中的赞许或谴责的情感，即源于人们内心的快乐与不快乐的情感，当然也不能忽视了人们行为的动机。之所以说人性是道德基础，另外一点还表现在自然之德和人为之德中。任何时代都有一些具有普遍性的自然的德行，诸如节俭、父母之爱等等这些都是自然产生的。而人为的德行，诸如诚实、正义等都是在处理与他人关系的长期社会历史过程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基础，在此基础上，国家政策、社会舆论、家庭熏陶才能尽可能的发挥其应有的作用。

（二）情感与道德区别

休谟的伦理学思想是以人性论为基础的，因此在德与恶的来源问题上，他不是从外在的客观因素出发，而是从人性中来寻找道德区别的来源。通过系统的论证，他最终得出一个结论：道德区别并不是来源于人的理性，而是来源于人自身的道德感。德与恶不是人们对某种品质、行为是否和道德规则一致的理性判断，而是来源于人们内心赞许和谴责的情感。“情感”与“理性”，在休谟的思想中是相对应的一对范畴。他认为人的理性能力与价值判断无关，仅限于演绎科学和经验科学，而情感的概念却是很宽泛的，包括情感、情绪、感觉等因素。理性只能是发现观念之间的关系和实际存在的事实，在这个范围之内，理性是可以修正情感的。一旦超出这个范围，理性与情感是并行不悖的，正如其在《人性论》中所说，“情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理性”[3]，在一个具体的行为中，理性既是情感的奴隶，受情感的支配，与此同时也指导直接驱动行为的激情。

通过理清情感和理性在道德区别中的不同作用，休谟判定人们对德与恶的判断，并不是来自于人的理性，而是来自人的道德感。休谟在《人性论》中指出，“人们之所以把道德误解为是我们理性的判断，是因为人们常常把平静的道德情感归之于理性。”[4]休谟认为，道德感应该包含两方面的内容，即人的道德感觉能力和人的情感能力。这两者之间是不存在界限的，从感官上的快乐过渡到情感上的赞许是自然而然产生的。理性的作用是发现真伪，而道德的目的则是要对善恶做出判断，从而通过善与恶的判断来驱使或阻止人们的某种行为。因此，休谟认为道德来源于人的道德感，德與恶是判断者内心的情感反应，道德区分完全取决于评价者自身的情感和态度。

（三）德性与道德评价

德性是休谟伦理学中很重要的范畴之一。休谟用德性来表示行为者的品质与旁观者的情感反应。情感主义所强调的德性需要以主体或是他人的愉悦性与有用性作为判断的标准的，而道德评价是根据行为者的动机作为依据的。而且我们还可以借助于动机来断定某一个行为的责任，以及行为者的德与恶。也就是说在道德判断中，不能仅仅孤立的看待一个行为，同时也应该考察行为所由以发生的品质和性格。关于这一点休谟在《人性论》中是这样论述的，“在我们关于道德起源的探讨中，我俩绝不应该考究任何一个单独的行为，而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[5]休谟的道德理论包含三重道德主体：道德行为者、道德接受者、道德旁观者[6]。行为者对接受者有影响，而行为者的心灵品质对旁观者有影响，旁观者便会产生赞许或谴责的情感。这三者的相互关系只有在社会关系中才能存在。通过对三者的表现，休谟将德性概念规定为行为者的心灵品质，也表现在旁观者的情感反应。而在德性的判断中，是以有用性和愉快性为标准的。有用的行为并不一定在任何情况下都能使人愉悦，令人愉悦的品质偶尔可能会疏忽了功利性的事业，但是二者都属于德性。在多数情况中，二者是一致的，但偶尔也会相互矛盾。

休谟认为一个行为必然与行为主体的动机有着联系，因此休谟在善与恶的道德评价中，十分强调动机的影响。休谟的动机论是以心理学为基础的。一般认为道德行为出于两种动机，即关爱他人的美德动机与期求利益的义务动机。与之相对应，道德判断的对象就有两种。一种是在人的心中具有持久的稳定的心灵品质，一种是道德主体本身具有的某种有意图的行为。

三、休谟情感主义伦理学思想的历史地位

纵观西方伦理思想的发展过程，休谟的情感主义伦理学思想的历史地位不容忽视。休谟强调人为之德，从而削弱了传统德性伦理学中德性地位的至上性。伦理学在古希腊亚里士多德时期，才开始成为一门正式的学科。在亚里士多德的伦理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其认为人类的活动是各种各样的，每个活动的目的也各不相同，这里的目的都有各自的善，个体目的的善是为了达到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的终极目标，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，伦理学的目的就是是人的品质高尚，从而成为一个有德性的人。但是伴随着资本主义的产生和发展，个人与社会之间的利益冲突日益严重，光靠传统的德性已经无法化解现实社会的矛盾。休谟通过对人为之德的肯定，削弱了传统伦理学的德性根基，从而为规范伦理学的出现提供了一个时机。应该注意的是他并没有把所有的道德价值皆归结于功利的规则。对于规则的遵守，休谟认为这主要依赖主体的德性。在任何时候，人道和仁爱都可以激发人的赞许情感。因此，从这个意义上说，休谟只是在某种程度上削弱了德性伦理学的纯粹性，而并没有颠覆德性伦理学。

其次，休谟的情感主义伦理思想，为道德情感论提供了认识论基础。修模并不是道德情感论的创始者，但是却为这一流派做出了巨大的贡献。他从人的自然本性出发，构建了情感论伦理学体系。他认為道德善恶的来源并不是理性，而是人内在的道德感，这是道德情感论者区别于理性主义者和经验主义者的根本。除此之外，休谟还在认识论的基础上，对道德情感的发生机制做出了解释。从而指出人们区分善与恶，不是抽象观念的结果，而是来自人内心的真实印象。因此，休谟不但确立了道德情感论的基础，也为它提供了认识论根据，在此基础上确立了道德情感论完整的理论形态，使其成为伦理学中一个正式的流派。

休谟的情感主义伦理思想，在一定的层面上为近代规范伦理学的出现，提供了一些思路。规范伦理学流派，是以人性作为伦理学的基础，用规则代替德性来当做伦理学最核心的概念。休谟并没有给人们制定具有普遍性的道德规则，但是可以看到在他对道德一般原则的论述里，道德规则的抽象已经成形。休谟的伦理学所研究的是人类社会的道德现象，是描述某种道德现象是如何发生的，而没有说人们应该具有何种典型的道德人格。休谟的伦理学是从传统德性伦理学过渡到近代伦理学的中间环节，正是在其的影响和刺激之下，近代规范伦理学才出现了。

综上所述，休谟的情感主义伦理学思想，出现在近代历史转型时期，既吸收了传统伦理学的精华，又在时代的思潮中有其新的发展，为西方伦理学的发展作出了重大的贡献，而且也对紧随其后的功利主义者和女性主义伦理学产生了深远的影响。因此重新探析休谟的伦理学思想，进而明确其在历史上的地位，有着极其重要的意义。

参考文献：

〔1〕霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1985.121-122.

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.661；452；610；617.

〔6〕休谟.道德原则研究[M].北京：商务印书馆，2001.57.

篇5：梭罗的浪漫主义生态伦理思想

1 自然生态系统的衰退:梭罗生态伦理思想产生的动因

美国著名环境史家沃斯特认为, 梭罗的著作所表达的是一种浪漫主义生态思想和生态哲学。[1]这一见解揭示了梭罗生态思想与19 世纪浪漫主义文学潮流的渊源关系, 也敏锐地指出了梭罗用生态哲学来整合他的生态思想的趋向, 这无疑是正确的。但进一步细究可以看出, 梭罗的生态思想最终升华为一个生态伦理学思想层面, 而且具有浪漫主义的诗的气质。

按照德国动物学家赫克尔的初次定义, 生态学 (ecology) 是研究生物有机体与其周围环境相互关系的科学。当今, “生态学可以定义为, 研究生物和人与环境之间的相互关系, 研究自然生态系统和人类生态系统的结构、功能及过程的一门学科。”[2]据此, 在生态学研究涉及的生物、人、环境三个因素中, 以生物为主的研究是自然生态学, 以人类为主的研究是人类生态学 (human ecology) 。

梭罗在他的《在康科德与梅里马克河上一周》和《瓦尔登湖》等自然散文中表达了他的自然生态学和人类生态学思想。

梭罗倾一生之力研究家乡康科德为中心的美国新英格兰南部的生态环境。他开始研究活动时, 美国正处于资本主义经济迅猛发展, 社会面貌发生巨大变化的时期。欧洲殖民者的农业聚落取代了印第安人的荒野和原始森林、铁路、公路、工厂和大坝等工程景观日益镶嵌到自然景观中。梭罗之前, 就有一些自然学家和历史学家对新英格兰景观变迁进行过评述。他们中的大部分人持赞同态度, 这部分人的观点又可以分为两类:其一是神本主义解释, 代表人物是17世纪历史学家爱德华·约翰逊, 他认为这一变迁是上帝的考虑, 是完全积极的;其二是人本主义解释, 代表人物是18 世纪启蒙思想家本杰明·拉什, 他热情地赞扬了这一变迁的进步意义。[3]在这些人的人类中心论的生态观中, 历史被置于自然之外。只有一部分人忧虑景观变迁后面的生态衰退, 梭罗则是他们中对问题进行了全面系统研究的一个。

1839年梭罗与哥哥在康科德和梅里马克河上航行, 他对两河流域的生态进行了系统的实地考察, 发现了在自然景观巨变后面自然生态大规模衰退的种种迹象。梭罗看到, 牧场的羊群破坏草地, 使土地沙化, 形成一片宽阔的沙漠;铁路的铁轨沿河岸铺设, 毁掉那里的植被, 使河岸受到河水侵蚀;农场和牧场延伸到河边, 野生动物失去栖息地;从殖民地时期开始持续两百多年的对森林的滥砍滥伐, 在此时愈演愈烈, 河上来往着运送木材前往下游的船只;河上的大坝和工厂终止了大马哈等鱼类的迁移, 毁掉了那里的捕鱼业。[4]生态系统衰退的速率被工业化加快。

正是这些见微知著的发现, 透露出梭罗对生态问题的敏感和重视。这种与大自然息息相通的关注, 推动他孜孜以求地去探索自然生态衰退的根源。

梭罗找到三个根源。

第一, 生态衰退与印第安人濒临灭绝携手而行。殖民者刚到美洲大陆的时候, 为了生存, 向印第安人学习生产、生活方式。随后, 为了复制欧洲田园, 开始剥夺、驱赶和消灭印第安人。印第安人与自然交往的方式被殖民者的方式所取代。[4]其生态后果就是前述新英格兰生态的大规模衰退。

第二, 生态衰退与人欲横流携手而行。殖民者的垦殖方式是反生态的。新英格兰原有丰富的森林资源, 殖民者到来后, 为了建立农业定居点和出口木材而粗放地砍伐森林。[3]持续了两百多年的滥砍滥伐, 造成新英格兰森林资源的枯竭。“土地长期以来被用于极端不自然、毫无节制的耕作, 以满足人们的食欲, 在那儿, 人们为了私利, 加速了大自然日常的衰朽。”[4]

第三, 生态衰退与奢侈生活方式携手而行。富裕起来的美国人开始追求奢侈的生活方式, “那些过着奢侈生活的富人就不是只求舒适地过着温馨的生活, 他们要的是违反自然的热”, [5]即久燃不熄和更加炽热的火炉。这就要过度地消耗自然资源, 加速资源枯竭。

对新英格兰生态衰退问题的探究催生了梭罗的生态伦理思想。

2 以博爱精神为中心的生态伦理

把自然生态系统看作人类生存的环境, 生态伦理学也就是环境伦理学。“环境伦理学是关于人与自然关系的伦理信念、道德态度和行为规范的理论体系, 是一门尊重自然的价值和权利的新的伦理学。”[6]也就是说, 环境 (生态) 伦理学力图把非人类的生物和大自然作为一个整体来确立人对它的责任。[7]梭罗想通过生态伦理来塑造各民族相互友好并对环境友好的生活和行为方式, 从而调整人类生态系统与自然生态系统的关系。

在19 世纪新英格兰历史条件下, 构建一种新的生态伦理的前提是调整人统治自然界的传统观念。西方的宗教一直有人类中心主义的传统偏见, 按照《圣经·创世纪》的说法, “人类在所有生物中拥有特权, 因为用‘上帝的形象’造成了人, 他们拥有道德上和形而上的唯一性。”[8]17 世纪清教徒在新英格兰建立的是日内瓦加尔文教派政教合一的统治体制, 殖民地统治体制笼罩在加尔文教“命定论”的阴霾之中。上帝授意人控制和支配大自然的观念, 伴随着殖民者毁林开荒, 建立田园的历史过程。以致到了19 世纪中期, 从康科德发源的美国后期浪漫派运动仍然面临清除加尔文教派“命定论”影响的任务。运动的精神领袖爱默生认为, “一个人如果有一颗正义之心, 他便因而是上帝。”而人“与大自然是同根所生”。[9]这样, 爱默生就在神学外衣下用对人和大自然的讴歌代替了对神的膜拜, 并把人和自然摆在平等地位上。梭罗则指出, “我要把人看作大自然的居民, 甚至大自然本身的一个组成部分”。[10]这个观点颠覆了新英格兰神本主义的人类中心论, 提出了一种自然中心论的生态观, 为梭罗的生态伦理思想创造了前提。

梭罗生态伦理思想的中心, 是要用博爱精神来调整新英格兰的民族关系以及人与自然的关系, 使人类生态系统与自然生态系统保持和谐。

新英格兰的殖民地开拓史是用血与火的文字书写的, 康科德与梅里马克河在那个时代曾是“血染的河流”。但是考察这段历史之后, 梭罗却以开阔的胸襟写道:“民族与民族之间权宜之计互相抵触, 唯有绝对正确的东西才是有利于一切人的”。“绝对正确的东西”是原始的习俗, 被看成神的法律。例如古希腊悲剧家索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中, 安提戈涅公然不顾克瑞翁王的禁令, 按照原始习俗, 为被处死的哥哥举行葬仪。原始习俗是道德的起源, “除了无法追忆的习俗, 道德是何物?”[4]按照原始习俗, 不同民族的人可以相互友爱。梭罗意味深长地转述了印第安人瓦瓦坦与欧洲白人毛皮商亨利生死之交的故事。瓦瓦坦把亨利从生命危险中解救出来, 收留了他, 一起打猎、捕鱼, 宁静而快乐地交往。分手时, 亨利对瓦瓦坦无限感激, 对印第安部落的德行满怀诚挚敬意。梭罗认为, 这就是一种“神圣的古代交际”, 但又是“一种本质上未开化的交往”, 需要基督教精神的陶冶和升华。在这里, 梭罗流露出对印第安原始文化的贬低和偏见, 但他的目的是提倡基督教的博爱精神。经过基督教精神陶冶之后, “友谊便不再是友谊, 而变成了博爱”;“它的过剩的、弥散的爱是一种使社会变得温和、同情其他民族的人性”。[4]有了各民族间的友爱, 才能珍惜残存的印第安部落;恰当评估印第安人和殖民者两种生态系统的历史功过, 才能吸取印第安人的生态智慧, 来矫正新英格兰的生态系统。

梭罗把这种博爱延伸到对大自然 (包括动植物和非生命的大自然) 的关系中:“我爱你, 我的朋友, 恰似我爱自然”;大自然中“存在着一种对我亲如骨肉的关系”。[4,5]博爱既是处理人与人、民族与民族关系的伦理原则, 又是处理人与自然关系的伦理原则。这样, 梭罗就把人的伦理关怀和道徳责任的范围, 从人际扩大到整个大自然。这在生态伦理思想史上有重要意义。

博爱精神成为梭罗生态伦理思想的显著特色, 正是这种对自然的挚爱使他的生态思想浸透诗的气质。

3 生态伦理思想的浪漫主义诗意气质

梭罗的浪漫主义生态思想, 天然具有诗的气质。澳大利亚文论家理查德·哈兰德指出, “浪漫时期是音乐和诗歌的伟大时期。不仅文学的产能投入诗歌多于散文, 而且诗歌本身也力求达到诗意强度的巅峰。短的抒情诗首次成为全部文学的模式和范型。例如, 柯勒律治坚持认为, ‘任何长度的一首诗不仅可以, 而且应该整个是诗意的’。‘诗意’的概念在这里变成一种内在感觉、思想和眼光的品质, 而非外部形式的简单可认识的范畴。”[11]可以说, 诗歌是梭罗生态文学创作的范型, 诗意是他的一种内在感觉。

梭罗用诗歌作为范型概括自己的创作。他曾经充满哀伤和渴望地说, “我带着无限的痛苦了解到春天的所有现象, 想到我在这里拥有着全部的诗歌。然而, 让我懊恼的是, 我听到说, 我所拥有的和阅读的只是不完整的复本, 我的祖先们早已把最初的书页和重要的段落都撕掉了。我不喜欢一些神人之子先我而来攫取最好的星辰。我渴望认知整个的天和整个的地。”[3]在这个以大自然为本体, 诗为喻体的隐喻中, 大自然是一首长诗, 前殖民地时期的生态是最初的诗页, 殖民地时期的生态是诗的重要段落, 探索新英格兰生态的全部历史和现状是拥有全部的诗歌。

梭罗的“内在感觉”具有诗意品质。博爱精神作为一种“内在感觉”, 照亮自然, 外化为诗:“我爱你, 我的朋友, 恰似我爱自然, 爱转鸣的鸟儿, 爱闪光的短茬, 爱奔腾的河流, 爱清晨和傍晚, 爱夏季和冬天”, 发展成一叶一枝总关情的诗的境界;另一方面, 自然印证和加深博爱精神:“每一条小小的松针都增长并扩大了同情心, 待我如挚友。”[4,5]

诗意最后结晶为一个浪漫主义的生态理想:人开始重新恢复自我, 其结果是大地上所有的草地都回归到原始的状态;森林自我更新和修复, 重新占领康科德大地, “也许, 红种人会再次穿过整个长满苔藓和布满沼泽的原始森林。”[1]在保留工业文明成果的前提下, 恢复森林的原始状态, 使人类生态系统与自然生态系统保持和谐, 始终是梭罗生态学的主要愿望, 而这是与人性的复归、印第安人的繁衍相联系的。当然, 在对印第安人实行野蛮的种族灭绝政策, 物质文明恶性膨胀、拜金主义盛行的美国社会现实条件下, 梭罗的浪漫理想没有实现的可能。他对此有清醒的认识和估量, 在结束瓦尓登湖边的试验之后他写道:“如果你建了空中楼阁, 你的劳动不会白费;楼阁就应该在空中, 现在在楼底筑基础吧。”[5]梭罗的劳动没有白费, 他的思想已成为塑造美国民族文化的重要精神力量, 《瓦尔登湖》已经把他和美国人“自己动手” (do-it-yourself) 的传统结为一体。[12]他为美国人的生态意识奠定了基础。

总之, 梭罗的生态思想把生态伦理学的哲思与浪漫主义的诗意融为一体, 在生态思想史上占有独特地位。梭罗和他之后的自然文学大都具有不仅以理服人, 而且以情动人, 以诗感人的特点, 可以在普及和传播生态意识过程中, 发挥独特的作用, 值得我们重视和研究。

摘要：梭罗用自然散文表达浪漫主义的生态思想, 其主题是要用一种新的生态伦理来调整新英格兰的人类生态系统, 使之与自然生态系统相和谐。为此, 他提出以博爱精神为主要内容的生态伦理思想, 并且把博爱精神外化为浪漫主义的诗的气质和境界。这种融生态伦理学和文学于一体的生态思想在生态思想史上占有独特地位。

关键词：自然文学,生态学,生态伦理学,浪漫主义诗歌

参考文献

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[10]董衡巺, 朱虹, 施咸荣, 等.美国文学简史 (上) [M].北京:人民文学出版社, 1986.

[11]Richard Harland.Literary Theory from Plato to Barthes[M].Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press, 2005.

篇6：功利主义经济伦理思想的局限性

凡事有利就有弊,功利主义经济伦理思想也不例外。由于其将经济利益和功利作为人类终极性价值目标,在理论和实践上面临以下不可避免的局限性。

一、在经济活动中把经济利益看成唯一的价值目标和动力,本身就存在先天的缺陷

首先,人的生理需求是人们从事经济活动的原始动力,对物质利益的追求是与生俱来的,但过分夸大,使人有被物欲吞噬的危险,使人成为物质利益的奴隶,丧失人之为人的根本。尽管人的主体性、创造性地位能从所占有的物质财富和经济利益中表现出来,但它们并不代表丰富的人性的全部。对经济利益极端地追求,还可能使人性中美好的成分丧失,把人变成一部毫无人性的赚钱机器,会上演无数的“一旦有了适当的利润,资本就胆大起。……为了100%的利润,它就敢践踏一切人间的法律;有了300%的利润,它就敢犯任何罪行,甚至冒绞首的危险”[1]的人间丑剧。因而,在经济生活中人们所表现的社会关系是否仅仅归结为一个功利关系这本身就成了问题。市场难道就只是人们追名逐利的厮杀场,不是人们相互合作、互通有无合作场所吗?“把所有各式各样的人类的相互关系归结为唯一的功利关系,看起来是很愚蠢的。”[2]其次,功利主义经济伦理观没有很好地区分“应然”和“实然”,从经验出发,将人趋乐避苦的天性作为伦理道德的标准,在经济生活中将经济利用利益的有无和多寡作为经济伦理选择的标准,是典型的自然主义方法,从“实然”直接过渡到“应然”,缺少过渡中介,把利益和功利等同于道德。其实,功利不等于道德。就人的存在和发展的终极目的来说,利益、功利和道德对人都有价值。从直接意义上说,生活资料就是功利和利益,它是为满足人们的某种需要而生产的,而不是为着道德才存在的;它构成人类生存发展的中的一阶价值,具有一般性或普遍性,其价值属性对任何一个具有同类需要的人都有用,但以怎样的方式获得一阶价值就超出利益、功利的本身的价值属性,从而使伦理道德成为必要。利益、功利表达的主要是价值客体和需要主体之间的满足和被满足的关系,伦理道德所表达的主要是具有相同的价值物所做出的价值选择,因而,功利和利益之善与道德之善是不同的。功利主要是满足人的物质需要,伦理道德主要满足人的精神需要。功利体现的是物对人的价值,道德体现的是人对人的价值。

二、对经济伦理美德的忽视和贬抑

人类在经济生活中除了对经济利益的追求外,是否还有更为神圣的价值追求呢?为了物质利益,人就一定会置正义、自由等价值目标而不顾;为了物质利益,人就可以尔虞我诈、勾心斗角而毫不愧疚吗?这是功利主义经济伦理论者无法回避、也难以自圆其说的问题。人若真的成了自我利益最大化的追求者,人何以顶天立地、傲视万物,自封为“宇宙的精华,万物的灵长”呢?此外,功利主义经济伦理者奉行以功利和利益的大小作为行为选择的唯一目标这一思想逻辑,而不顾行为的过程、手段的正当性,用利益证明一切,为了利益可以不择手段,就无法避免工具理性滥用的问题,有“成者为王败者为寇”之虞。道德情感所唤起的崇高性和尊严感,道德内容的超越性和普遍性在人类的心目中就会荡然无存,伦理道德的遵循就会成为工于心计的筹划,在经济利益的诱惑面前良心的天平就会发生了倾斜,慎独的美好品德就会成为稀世珍品。“凡对我有利的,我才会去做”就会成为人们本能性的道德原则。进而,现代社会由于金钱的魔力,它是财富的代表和象征,因而很难保证人们在经济利益的驱使下,不会成为“阿堵物”的阶下之囚。另外,将经济伦理视为一种手段,且以经济利益证明手段的善,很难保证人们不为了当下的经济利益,萌生道德作伪的企图,成为一名地地道道的沽名钓誉之徒。在现实生活中,有些人把赚来的黑钱,用一少部分来投资公益事业,来换得社会的认可和赞誉,这样的例子不胜枚举。他们这样做真是一举两得,名利双收,有时竟能大获成功。当然,不排除他们这样做时良心发现的因素,但问题是这样做的企图不是为了更大的经济利益吗?善良意志自己立法自己遵守被无情地亵渎了。按照密尔的说法,人本来没有需要美德的欲望和动机,美德之为美德在于它使行为主体在行为选择时人与己处于相宜的状态,“义者,宜也”,美德只是人们最大限度地创造价值物、消费价值物的有效选择。经济伦理成了人们有效选择的权宜之计。康德所说的令人敬畏的东西:内心的道德法则,不再是功利主义者敬畏的东西,而是豪不犹豫加以利用的手段罢了。

三、个人经济利益和社会经济利益统一的困境

功利主义经济伦理企图在“合理的利己主义”和“最大多数人最大利益”基础之上,实现个人经济利益和社会经济利益的统一。这种思维是合理的,但问题的关键是如何理解和说明这种统一。首先,个人和社会是两种不同存在,个人不等于社会,社会也不等于个人,两者不存在简单的替代关系,有时还处于紧张的冲突之中。其次,“合理”是一个很难用一贯标准界定和衡量的。最后,亚当·斯密“看不见的手”原理只是很偶然的情况,“他所追求的仅仅是他个人的安乐,仅仅是他个人的利益。在这样做时,有一只看不见的手引导他去促进一种目标,而这种目标决不是他所追求的东西。由于追逐他自己的利益,他经常促进了社会利益,其效果要比他真正想促进社会利益时所得到的效果为大。”[3]在这种情况下的个人利益和社会利益的统一是社会经济发展的非正常态,在现实中是难觅踪迹的。因为个人追求私利既可以为一切人的私人利益服务,并且增加普遍利益,这是一种抽象的说法;也可以反过来说,每个人追求私利都妨碍他人利益的实现,形成一切人反对一切人的战争的状况,因为“私人利益本身已经是社会所决定的利益,而且只有在社会所创造的条件下并使用社会所提供的手段,才能达到,也就是说,私人利益是与这些条件和手段的再生产手段相联系,这是私人利益;但它的内容及实现形式和手段由不以任何人为转移的社会条件决定的。”[4]换言之,个人经济利益与社会经济利益没有逻辑的必然性。从个人经济利益出发,可能与社会经济利益相违背,也可能相一致。社会经济利益是个人经济利益实现的途径,这里就有一个预设的前提:这个社会的制度必须是公正的,它能够依据一个人所做的向其提供其应该得到的,否则为社会就是为自己的观点很难成立。

在认识了功利主义经济伦理思想的有合理性和局限性后,我们要扬长避短,在辩证否定的基础上,吸收其精华,去除其糟粕,建立一个科学的功利主义伦理观,以适应我国经济社会发展的需要。这就要求我们必须正确处理利益、功利与道德的关系。只有这样,我国在经济社会发展的过程中才能获得物质文明和精神文明的双丰收。

参考文献

[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972:829.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960:479.

[3]亚当.斯密.国富论:下册[M].伦敦:伦敦丹特公司,1955:246.

篇7：休谟情感主义伦理学思想研究论文

一、革命程序论:训民众素养, 促民智养成

孙中山一生的追求是建立一个自由平等的国家, 使国民可以民主地行使国家主权。这就需要人民的政治觉悟和自治能力达到较高水平, 从而适应高度民主政治要求。基于中国国情和人民政治素质考虑, 1906年, 孙中山提出“建国三序”思想, 将革命程序划分为“军法之治”、“约法之治”和“宪法之治”三个阶段, 作为民权逐步实现的三个步骤。1914年, 孙中山又把这三个步骤概括为“军政”、“训政”、“宪政”三个时期, 革命程序论由此诞生。孙中山的革命程序论对三个阶段做了具体规定:军政时期, “以积极武力扫除一切障碍, 而尊定民国基础”;训政时期, “由革命党督率国民, 建设地方自治”;宪政时期, “由国民选举代表, 组织宪法委员会, 创制宪法, 宪法创制之日, 即为革命成功之时”。其中, 军政阶段是“破坏时期”、训政阶段是“过渡时期”、宪政阶段是“建设完成时期”, 经过三个时期, 中国可实现政治民主化。

民主化的发展在很大程度上取决于广大人民群众的民主意识水平。孙中山制定革命程序论, 突出训政作用, 对于正确认识中国民主化进程具有重大意义。

二、五权宪法论:求权力制衡, 为效率优先

为保证政府权力系统内部相互制约, 孟德斯鸠提出“三权分立”, 即, 立法权归人民共有, 行政权归行政首脑掌握, 司法权由法院执行。三权之间相互制约又保持平衡, 保证了权力不被滥用。对于孟氏的学说, 孙中山给予充分肯定, 同时认为三权分立存在着两个缺点:一是政党包办, 考试选拔制度不发达;二是纠察权不独立, 不能真正起到监督作用。基于以上认识, 孙中山创建了五权宪法, 即立法权、司法权、行政权、考试权、监察权。

五权宪法是孙中山民权主义思想的重要组成部分, 从理论层面为防止政府腐败、保证国家机器高效有序运转提供了科学模式, 对于我国政治发展有一定借鉴意义。

三、权能区分论:保民主官仆, 行民权民治

孙中山对于民权的追求包含两点:一是希望国家主权掌握在国民手中, 建立一个主权在民的政府;二是希望有一个强大的政府。为了实现这一追求, 孙中山于1924年提出权能区分论, 使五权宪法中权和能关系更清晰。所谓权能分治, 就是把政治大权为“民权” (权) 和“治权” (能) 。其中, “民权”包括选举权、罢免权、创制权和复决权。“治权”包括行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。

权能区分论是对统治者既代表政权又代表治权的彻底否定, 它将人民置于国家政权的绝对支配地位, 体现了主权在民的民权本质和民主官仆的伦理理念。

四、政党政治论:彰党义党德, 倡精英治国

民国政府成立初期, 孙中山赞同两党轮流执政或多党联合执政的“政党政治”。后来民国政府复杂的政治局面使孙中山意识到, 在革命任务没有完成前, 必须集中政治精英在一段时期内为政治民主化进程扫除各种障碍。因此他决定暂行“以党治国”, 即一党执政, 进入立宪政治后再实行“政党政治”。

五、地方自治论:使百姓直选, 植民权根基

“地方自治思想是既是训政时期训练民众、培养其参政意识与能力的基本方式, 也是宪政时期地方政府的基本组织形式与国民行使民权的基本途径。”地方自治思想是孙中山一生不断追求的政治理论, 孙中山把它看成是建国基础。1920年, 他撰写《地方自治实行法》, 对地方自治的具体内容进行了初步探索, 系统介绍了自己关于地方自治的思想主张。

孙中山不仅是理论家, 更是政治家和实践者, 为保证民主政治落实, 实现他提出的民主官仆政治理想, 他制定了一整套制度保障体系。这些制度有的在孙中山生前已开始实施, 有的还停留在顶层设计阶段, 在今天看来这些制度可能顾此失彼或过于理想化, 但同样闪耀着伟大的光芒。

摘要：政治理想只有通过制度设计才能从学理层面具体为实实在在的社会存在, 才能使民主政治理念具有现实意义。本文系统介绍民权主义伦理思想的制度安排——革命程序、五权宪法、权能区分、政党政治、地方自治理论, 并深入挖掘其内在的伦理意蕴。

关键词：孙中山,民权主义,伦理思想,制度保障

参考文献

[1]孙中山全集[M].中华书局, 1981.

[2]总理全集[M].上海书店, 1990.

[3]孙中山.中国国民党第一次全国代表大会宣言[M].

[4]孙中山.对黄埔军官学校告别词[M].

[5]孙中山.革命军人不可想升官发财[M].