马克思主义真理伦理诉求论文

2022-04-29

一、“全球伦理”的产生和特点“全球伦理”作为一个具有世界性影响的议题，由1993年召开的世界宗教议会提出。之所以在90年代初出现全球伦理这一议题，学者们普遍认为有两个大的时代背景，一是冷战结束后国际间的冲突纷争愈加激烈，其中许多冲突都是以宗教为名的；而是现代社会的道德水平不断衰落，道德滑坡现象在全世界普遍存在。下面小编整理了一些《马克思主义真理伦理诉求论文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

马克思主义真理伦理诉求论文篇1：

从神坛到讲坛:新时期中国教师角色的祛魅与重塑

摘要：尊师重教是中华民族的优秀伦理传统，然而长期以来存在的那种超越社会现实与人性实际的溢美甚至“圣化”做法，在很大程度上消解了师道尊严的伦理根基。新时期，中国教师角色定位应通过祛魅与重塑，切实还教师以人性化、职业化、伦理化的本然样态，真正实现从神坛到讲坛的实质回归：教师知性角色应实现从真理代言人向真理探求者的回归，德性角色应实现从无私奉献者到敬业志业人的回归，功能角色应实现从职业培训人到知识引路者的回归。

关键词：教师角色；中国；知性角色

收稿日期：2011-09-28

基金项目：南京航空航天大学基本科研业务费专项科研项目“现代政治道德的内在理路”（NR2011012）；南京航空航天大学引进人才科研启动经费课题项目“马克思主义权力观的基本范畴研究”研究成果之一（1010-56YAH11010）

作者简介：施向峰（1978-），男，江苏海门人，讲师，硕士生导师，博士，从事政治哲学、教育哲学研究。

一、祛魅·重塑：新时期教师角色的现实走向

尊师重教是中华民族最为重要的伦理传统之一，也是新时期中国社会伦理与政治伦理的重要组成部分。中国传统社会极为推崇师道尊严，一方面，将教师拔高至与君王同等重要的位置。在君王面前教师不但不必称臣，即“当其为师，则弗臣也”（《学记》），而且将教师与君主共同视为治理之本即所谓“君师者，治之本也”（《荀子·礼论》），更有甚者将教师列入天地君亲师之列：“上事天，下事地，尊祖先而隆君师。”（《荀子·礼论》）另一方面，将教师视为亲人并以父道待之。《学记》宣称：“师无当于五服，五服弗得不亲。”所以要“事师如师父”。例如：周武王称吕尚为“尚父”，齐桓公称管仲为“仲父”，颜回对待孔子“事师之犹师父也”。因之，作为中国教师之楷模的孔子被誉为“至圣先师”、“万世师表”等也就合乎逻辑了。新中国成立后，尤其是改革开放以来，在推进社会主义现代化建设的伟大征程中，教师的积极作用被全社会所认知与推崇。于是，“人类灵魂工程师”、“蜡烛”、“人类前进的阶梯”、“铺路石”、“辛勤的园丁”、“太阳底下最光辉的职业”、“教师是智慧的象征”等等过誉之词便不间断地、密集地堆积到教师的身上。尤其在每年教师节期间，教师的角色被进一步的“神圣化”：在政府、社会、学生之间三方共谋、四大媒体与通讯平台之间五方联动所营造的节日氛围下，华夏大地彩旗与鲜花共舞、掌声与祝福齐鸣——教师的角色形象被推崇、被拔至无以复加的位置。

与改革开放初期比较而言，新时期中国社会开始逐步走向思想自由化、经济市场化、政治民主化以及社会多元化等现代性目标。社会存在的巨大变迁必然带来社会人的角色定位以及社会认知的变化，毕竟社会角色无外乎是“个体在社会群体中被赋予的身份及该身份应发挥的功能”[1]。新时期中国社会所呈现的新特质势必会导致社会对教师以及教师对自身定位的变化。思想自由化破除了教师“真理代言人”之神圣角色、经济市场化撕开了教师“无私奉献人”的道德面纱、政治民主化抽走了教师“倨傲的布道者”的底座、社会多元化也让教师“职业培训人”之功能很难发挥。申言之，新时期中国教师进入祛魅与重塑的角色型构阶段：从圣坛退场、走上讲坛，回归教师的本真角色。但是，由于社会伦理文化存在着极大的惯性、加之部分教师对“圣化”形象的迷恋，教师角色重塑的逻辑必然性并不能快捷地转化为现实性，这种转型的滞后性所带来的负面影响是巨大的。一方面，包括教师在内的整个社会依然在不知疲倦地为教师角色描上神圣色彩，依然在修饰与抬高毫无根基的神坛；另一方面，社会的现实与人性的现状却在不断地展现着教师的世俗性、功利性的人性本质。神圣与世俗、理想与现实之间的巨大反差，在致使“教师不能承受如此之重”的同时也导向了教师角色“偶像的黄昏”。

毫无疑问，在全面建设小康社会的新时期，教师作用越发必要与重要，但从教师功能之必要性与重要性断不能推出神圣性的结论。事实是，对教师无节制的拔高与超限度的贬低一样均有损于教师角色的正面型构。只有通过去神圣化即“祛魅”，还教师以人性化、职业化的本然样态，才是恢复教师声誉的不二法门。新时期，教师角色的重塑必须有赖于以下三个方面的转变：一是在知性角色方面，实现从真理代言人向真理探求者的转变；二是在德性角色方面，实现从无私的奉献者到敬业的志业人的转变；三是在功能角色方面，实现从职业培训人到知识引路人的转变。

二、知性角色：从真理代言人到真理探求者

知性角色是教师之为教师的本质所在，也是教师“为师”与“执教”的合法性基础。在实践中，教师的知性角色有神圣维度的真理代言人与世俗维度的真理探求者之分：前者标志了教师在知性领域的无所不知的“先知”地位，导向了学术霸权与知识专制；后者意味着教师的真理探求者身份，孕育着学术平等与思想自由。传统社会的教师主要偏重于真理代言人之角色。这在很大程度上与很多思想家均具教师身份有关。在中国，从“万世师表”的孔子到“源儒趋法”的荀子、经“格物穷理”的朱熹到“知行合一”的王守仁乃至清末的康有为、梁启超以及民国时期的胡适、金岳霖等，均具有教师身份。在西方，从哲学创始人泰勒斯开始，到古希腊思想三巨擘苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，乃至中世纪奥古斯丁、阿尔伯特、阿奎那等等，均为执教鞭者；而康德之后的思想家绝大多数拥有教师身份。正是这种哲人与教师之间的密切关联导致教师是真理代言人的误解。如此，从古代的“传道、授业、解惑”，到今天的“人类灵魂的工程师”，都无一例外的将教师界定为知识领域的掌舵者，他们规划着知识王国的蓝图、把持着真理标尺，也决定着学生们的知识命运。总之，在传统社会特别是在人文知识占主导地位的时代，教师不可谓不神圣，因为他们是先知；教师不可谓不重要，因为他们是知识王国的主人。

然而，自从清末国人首次“睁眼看世界”以降，在欧风美雨的滋润下，在知识的领地中已然出现了人文、社会科学和自然科学三足鼎立与分治的局面。这三个知识领域之间的界线与区别远远大于它们之间的联系，任何试图同时在人文、社会科学和自然科学这三个领域都能开疆拓土的努力不啻为痴人梦语。更为严峻的是，由于学科分类运动的高涨与普及，即便是在这三个知识领域内部，也存在着数目繁多、相对独立的学科分支，任何人即便穷尽其毕生精力也只能在一两个学科分支领域有所斩获。其结果，在知识领域只能裂化为两类人，即对越来越多的知识知道的越来越少的人和对越来越少的知识知道的越来越多的人：前者为哲学家、后者谓之专家。教师——无论是谁、无论归入那类——显然不可能再有被加冕或自我加冕“真理代言人”的勇气与资格了。诚如韦伯所言：“纵然有万千教授，以领国家薪水并享有特殊地位的小先知身份，在课堂上努力扮演先知或救世主的角色，也绝对无法在世上硬逼出一个先知或救世主来。”[2]总之，在人类已经挥别“百科全书式”思想家的时代，“真理代言人”之称谓对教师而言只能是一种讽刺而不是荣耀了；在知识领域，教师真正需要努力争取的称谓应当是“真理探求者”。

要真正成为一名合格甚至优秀的“真理探求者”也绝非易事。在认知维度，教师要做到谦卑，这是为师者必备的素养。古希腊思想家苏格拉底的“知道自己无知”以及中国先哲孔子的“知之为知之，不知为不知”、“三人行，必有我师焉”等至理名言均表明：谦卑是求知的始点。唯有在真理面前保持谦卑，才能激发与提升教师的求知欲望，才能促使与激励教师在知识的海洋里不断劈波斩浪、逆水前行；谦卑也是向历史、向书本、向他人学习的前提。人类文明的进步是建立在知识横向交流与纵向传承基础之上的，唯有确然“知道自己无知”的教师才能真正做到以历史为师、以现实为师、以他人为师，从而在成长中不断学习、在学习中不断成长。在情感维度，作为“真理探求者”的教师要做到“爱智”，亦即具备浓郁与深沉的对智慧、真理和知识的爱。“爱智”情感是直接根植于将真理界定为具有内在价值的目的本身之基础上的。中国传统社会存在一种将真理与知识功利化的价值观念。一些读书人之所以愿意经受“十年寒窗苦”，或者为了“名”——“一举成名天下知”，或者为了“官”——“学而优则仕”，或者为了“利”——“书中自有黄金屋”，甚至为了“色”——“书中自有颜如玉”等等。这种将知识功利化、工具化的思维直接阻抑了对真理本身的探求，其结果只能是真理的逃离与国家的落后。以史为鉴，当代教师应当有志于做一个纯粹为真理而求知、只向真理低头的爱智者。在意志维度，教师应当具备坚韧执著的意志。作为“真理探求者”，谦卑与爱智之德性仅是主观状态，求知之实践才是根本。但求知之路是如此之艰难险阻以致不具备坚韧执著之意志便难以有所建树。求知之路之艰辛在本源上是由认知对象的无限性与人的生命的短暂性所决定的：将有限的生命投入到无限的求知实践中的做法，的确是项充满悲怆的、常人难以胜任的“不可能完成的任务”。不过，于有限之境遇探求无限之真理恰恰又赋予了人类超越自身局限的可能性：正是这种可能性成为人类在求知征程中披荆斩棘、艰难前进的最深刻理据。作为在知识领域担负着继承、创新与传递使命的教师，应该也必须“知难而进”，谦卑、执著而快乐地向知识的未知领域，谱写一曲曲流溢着人类智慧之美与充盈着人类真理之爱的知性乐章。

三、德性角色：从无私的奉献者到敬业的志业人

任何社会角色都有特定的伦理形象。在落实“科教兴国”战略的实践中，社会舆论始终围绕着将教师“圣化”为“无私奉献者”的思路宣传教师的伦理形象。最常见的赞美之喻有：教师是燃烧自己、照亮别人的“蜡烛”，是为给孩子们铺就通向知识殿堂的道路而默默地奉献的“铺路石”，是辛勤地浇灌祖国花朵的“园丁”，是不求索取只讲奉行的“奶牛”等等。总而言之，教师应该也必须是高尚、完美的道德主体：为学生、国家、社会无私奉献着自己的智慧、青春、心血乃至生命。以此逻辑便能完全理解多数艺术作品对教师理想角色的如下刻画：多为女性——易煽情，外貌端庄——端庄具有某种道德暗示，长相一般——有代表性，衣着俭朴——物质生活的无欲无求，午夜工作——白天教学任务重，批阅作业只能在子夜时分；书桌靠窗——昏暗的灯光透过朦胧的玻璃与沉沉的夜幕具有启蒙意向，身体羸弱——因劳累而经常在讲台上病倒却不听医嘱重返讲台，无私奉献——为贫困生送温暖、为后进生辅导功课，悲惨结局——或因抢救学生而牺牲，或因过度劳累致病而病逝，美好前景——学生终成国家之栋梁。概言之，教师俨然成为一群时刻准备着为了民族大义、为了国家建设、为了学生未来而殉道的圣人。将教师作至善化的伦理拔高的做法，固然具有深刻的审美意蕴，但其实质却是一种剥离教师之人性化属性与职业性特征的粗暴行为。在社会现实中，对教师无节制的道德拔高的做法，在拉大理想与现实之间本已存在的鸿沟的同时也必然导致社会对教师的失望以及教师对自身的绝望。

对教师角色的道德圣化也与中国道德传统中普遍存在的“道德拔高”现象密切相关。对“至圣化”、“至善化”伦理形象的不懈追求是这种伦理文化对特定社会角色的终极要求，无论君主、政治家、文人、军人还是教师，概莫能外。这种道德圣化现象反映了整体主义的伦理观之下取消个人的主体性地位、忽视个体的权利诉求的基本倾向以及一切以天下、国家、社稷、族群为中心的价值观念。当然，在具体的社会生活中，这种道德圣化往往因为道德主体难以履行道德规范而在事实上陷入道德相对主义与道德虚无主义之困境，进而从根本上消解了伦理道德的实践功能。道德实践一再表明，凡是符合人性要求的伦理道德规范对人性的阴暗面具有补救甚至拯救功能、对于人性的光辉面具有激励甚至拓展功能；凡是超越人性要求的伦理道德对人性的阴暗面具有维护甚至刺激功能、对于人性的光辉面则具有质疑甚至铲除功能。可见，社会对其成员的伦理道德要求不能脱离实际，不能只求“高”、“大”、“全”、只讲“真”、“善”、“美”，否则，过高的道德伦理要求只会蚕食甚至取缔道德伦理本身。总而言之，任何伦理道德规范都必须与社会实际以及人性实际相符合。新时期，中国社会领域思想文化多元化、价值取向多元化、分配方式多元化以及生活方式多元化等已成为基本现实；同时，就人性实际而言，国人正处于由抽象的、社会的人性伦理观向具体的、个体的人性观的转型中。个人与社会的双重共时转型要求教师的德性角色社会现实与教师现实基础上，既要以人性化的教师的职业道德要求他们，将每个教师视为独立的、有思想、有需求的具体的个体；也要以教师这一职业的特殊规定性要求他们，将教师这一“职业”升华为“志业”。一言以蔽之，以“人”的而不是“神”的眼光、以“志业”而不是“职业”来定位教师角色，进而顺利实现教师德性角色由无私奉献者到敬业志业人的转型。

作为敬业的志业人，教师应该将自己所从事的事业界定为“志业”而不是“职业”：职业仅仅属于谋生的手段，它指向了物质与生理维度的人的生存与发展；“志业”则更多了指向志业人的价值追求与自我实现，在本质上它属于人的精神领域范畴。教职升华为志业，要求教师潜心于教职工作，具备足够的敬业精神。这种敬业精神不仅是现代社会的职业要求，更是教职作为一种“志业”的道德要求。作为一个志业人，教师的敬业精神具体化为价值认同、忠于职守和追求卓越等三种意识与精神品质。首先，教师价值认同是指教师在从事教书育人的志业时，应具有的超越狭隘的工具性观念、将教职视为一种能够实现自我价值的具有内在目的的志业，并由此认识到教师之所以为教师根源与意义所在。其次，教师应当忠于职守，以全心全意的态度对待自己的工作，严格自律，坚守岗位，专心工作。最后，教师的敬业精神也升华为一种追求卓越的意识，即教师应该以精益求精的态度、积极进取的品格在态度、能力和成果等方面不断实现自我超越。在知识王国里，教师应该有不畏艰险，向着未知领域不断迈进的雄心与壮举；在三尺讲台，教师应该不断专研教学内容与教学方法，不断提升自己的教学水平，在深度与广度、前沿与基础、严肃与活泼之间寻求最为和谐与平衡的教学状态。

四、功能角色：从职业培训人到知识引领者

教师角色的功能定位关涉教师“何以必要”这一重大的存在论问题。对教师角色的功能定位通常存有功利性与非功利性两个维度。以功利性维度视之，教师乃职业的培训人，无论是技能培训还是知识传授，授课之趣旨无外乎是为了让学生谋取好的工作甚至功名；在非功利性视野下，教师是知识的引领者，这种观念滥觞于爱琴海的古希腊文明的智识传统。在这种观念逻辑中，教师应该具有“爱智慧”、“为知识而知识”、“为知识而思考”等基本素质与德性，教师的基本功能主要体现在引领学生自由地遨游在知识的海洋之中，深切体验知性之美，尤其激发学生的求真意识、崇善品格、审美意蕴以及知识创新能力。

对教师功能角色作功利性定位在中国肇始于文明之初。在原始社会，受生产力发展水平所限，生存与繁衍成为包括教育活动在内的人类社会实践的主题，教师的社会功能也只能定位在传授生产知识、劳动技能以及生活经验等功利性方面。例如，传说中的燧人氏教人钻木取火，有巢氏教人构木为巢，伏羲氏教人渔猎，神农氏教人耕种等等便属于功利性、工具性教学。正如唐朝教育家韩愈所言：“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生之道，为之君，为之师。”（韩愈：《原道》）到了夏商周时代，教师虽有了组织——“夏曰校，殷曰序，周曰痒”（《孟子》）——依托却没有独立之身份、自由之人格，学校官办、官师合体是基本教育格局，教师的社会功能依然是服务与服从于统治者之利的 [3] 。其后，虽有春秋战国时期的诸子百家独立教学之荣耀，但随后的秦汉帝国之建立、尤其是科举制度之创设，直接将教师的功能制度化为功利性导向——教师之非功利的知识引路人之功能已然被除去殆尽了。于是乎，虽然从古到今，中国存在着一种越发浓厚的学习传统——从古代的科举考试到今天的高考、考研、进修，但这种学习传统在本质上是一种功利性的应试学习传统，与非功利的爱智慧没有任何关联；教师的功能也就无疑被界定为帮助学生改变命运、获取功名、谋得好职，进而富贵荣华、光宗耀祖了。将教师视为职业培训人甚至职业提供者的功能定位，在教学资源过度稀缺的传统社会还能维系；到了现代社会，随着市场经济的发展以及教育资源的社会化，毕业意味着失业的现象已经比比皆是了。在此背景下，继续将教师视为学生职业培训人的角色定位，必然会产生教师有责任为学生寻找体面工作的错误观念，其结果只能是教师无力承担如此不公允的任务以及由此社会对教师的不公平的负面评价。

由是观之，只有将教师功能由职业培训人回归为知识引领者，才能真正实现教师的本质功能。作为知识引领者，教师首先，要进取好学，不断提升自身的学术水平与教学能力。知识经济时代，学术创新与知识更替是时代主旋律，为确保与知识潮流保持同步，学习成为当代教师的终身事业、好学成为现代教师最现实与最重要的品质。进取是好学的动力之源，它要求教师应具有不安现状、努力前行、有所作为的优良作风，更应以人本的立场、理想的视野与开放的胸襟从事教学与科研活动，在理想与现实、价值与事实、集体与自我的良性互动中，不断超越自我，做一个有益于人民幸福、民族繁荣以及社会发展的优秀教育工作者。其次，教师应该尊重学生的主体性与个体性，真正实施因材施教。学生是学习的主体也是教师之所以能够成为教师的根源所在，教师职业究其实质是为学生的成长、成才、成人服务的。因之，教师在教书育人过程中应做到充分尊重学生的主体性地位，尤其要尊重学生的个体性需求，按照每个学生的不同情况因材施教即因人施教、因势施教与因需施教。最后，教师应该努力激发学生的主动性与积极性，真正做到平等施教。平等施教是当代教师必须存有的教学理念。在现代社会，教师与学生之间的平等关系主要体现为人格上的平等、德性上的平等尤其是真理面前的平等三个方面。在教学实践中，教师一般都能自觉认知到自己与学生在人格与德性上的平等，但难以认识到与学生在真理面前的平等性。极少数教师以“布道者”自居，往往采取“一言堂”模式授课。殊不知，任何人无论是留存史册的百科全书式思想家还是当代博学的教师在知识王国的未知领域面前，均显得那么幼稚甚至无知；教师与学生之间在专业知识上存有的差距在浩瀚的知识海洋面前显得多么的微不足道，无疑，教师与学生在真理面前是人人平等的。正如韩愈所言：“弟子不必不如师，师不必不如弟子。”（《师说》）也因此才有古希腊思想家亚里士多德的名言：“吾爱吾师，但吾更爱真理。”平等施教要求教师在教书育人过程中要始终积极激发学生的主动性与能动性，培养学生养成独立思考的品质与逻辑思维的能力；同时，要正确对待学生的质疑，在学生质疑中提高自身的专业素养与教学艺术，真正做到教学相长。

参考文献：

[1] 林崇德，等.心理学大辞典[K].上海:上海教育出版社，2003:656.

[2] [德]韦伯.学术与政治[M].钱永祥，等，译.桂林:广西师范大学出版社，2004:186.

[3] 陈永明.现代教师论[M].上海:上海教育出版社，1999:2.

[责任编辑陈鹤]

作者：施向峰

马克思主义真理伦理诉求论文篇2：

简析全球伦理

一、“全球伦理”的产生和特点

“全球伦理”作为一个具有世界性影响的议题，由1993年召开的世界宗教议会提出。之所以在90年代初出现全球伦理这一议题，学者们普遍认为有两个大的时代背景，一是冷战结束后国际间的冲突纷争愈加激烈，其中许多冲突都是以宗教为名的；而是现代社会的道德水平不断衰落，道德滑坡现象在全世界普遍存在。全球伦理的提出，其主旨正在于强调基本道德的根本重要性，展示基本道德在不同宗教中的深层基础以及各种宗教平等对话、和平发展的可能性，为世界和平和现代社会的道德衰落提供一种解决思路。西方学界对全球伦理的讨论，呈现出以下特点：

（一）具有浓厚的宗教特色，其思想发展路径可概括为：宗教多元论——以基督教为基础的普世宗教——全球伦理。

（二）基于对文化多元论的肯定，尊重不同文化、宗教的价值和意义。

（三）以对话为主要方法，最大限度地寻求各文化、宗教间的伦理共识，进而达成和解与共同发展。而这种对话准则也来自基督教的影响：

“人的理性是有限的，可错的，没有哪一种宗教或哲学可以发现绝对的、包容一切的真理；相反，相信真实在人类之外，这是一切宗教的要义。……全球伦理所要求、所实施的对话伦理准则并非无本之木，无源之水，相反，它们扎根于基督教的谦卑态度，同时也是基督教提倡的被造感在现代社会的一种价值转换。这一转换把被造感以纵向关系为主的神圣价值观转换为以横向关系为主的世俗价值观，培养起适应全球化趋势的平等的、善意对话的人际关系。”

（四）不寻求新的整全性的伦理价值体系的建立，强调全球伦理首先且根本是一种“伦理态度”而非一种“伦理学说”：

“建立全球伦理的信念比建构某种形式的全球伦理学更为可能也更为重要。若果真可能建构一种全球伦理学，也必定只是某种比如说哲学学说或主义的特殊理论，而不可能是具备超越注重学说或理论的真正普遍性的伦理学说。”

需要指出的是，虽然西方学界对全球伦理的讨论以文化多元论作为重要的理论基础，但不同学者对文化多元论的坚持明显有深浅之别。比如孔汉思虽然主张各宗教间的独立性、否定真正普遍性的伦理学说的可能性，但他仍希冀着一种以“共同的人性“或“真正的人道”为标准的“普世宗教”。这表明孔汉思认为各种宗教在深层次上仍然是可以互通的。而雷蒙.潘尼卡对文化多元论的坚持显然彻底得多，他认为各种宗教间根本上是没有互通的基础的，之能通过对话获得最表层的共识：“宗教冲突源于诸宗教的原初理解，发生于诸宗教的智性维度。……宗教多元论问题表明，诸宗教对实在有不同的理解，而且这些理解都具有原初性、自发性和不可还原性。……解决多元论问题的基本方向和方法：不是依赖理论，而是依靠信心，转向实践，进行持续的对话。”

二、全球伦理在中国：全球伦理讨论的中国特色

中国学者对全球伦理的批评或建构有着明显的中国特色。西方学界对全球伦理的建构有鲜明的宗教和文化多元论特色，但进入中国之后，这两个特色都受到很大程度的淡化甚至消解。一方面，中国学者把在西方学界讨论全球伦理时特别看重的宗教对话悄然替换为不同文化之间、不同民族或民族国家间的对话，表面了中国学界对宗教在全球伦理乃至世界局势中的起到的作用看得较低，也反映出中国学界普遍的无神论倾向。

另一方面，对于西方学界的文化多元论立场，中国学界也基本上是持否定或或忽视态度的，表明了中国学界对全球伦理的理解中蕴含着强烈的普遍主义立场。对全球伦理有深厚研究的万俊人教授在某种程度上说是支持文化多元论的，但支持的动机主要出于对道德霸权的忧虑和对个人权利的维护，因此这一支持仍然是相当有限的，背后仍然隐藏着对理性、普遍主义的信念。马克思主义立场的学者则对文化多元论基本采取了忽视的态度，而代之以普遍性和特殊性的辩证法原理来解释不同宗教、文化的差异性与统一性，基本上忽视了作为全球伦理问题之提出基础的文化多元论立场。

三、全球伦理在中国：两种重新建构

（一）文化多元论和普遍主义立场的重新建构（万俊人）。万俊人教授对全球伦理（在这里，全球伦理和普世伦理具有相同的意涵）提出了系统完整的看法，出版了专著《寻求普世伦理》。他接受了西方学界讨论全球伦理时的文化多元论立场，这主要是为了避免道德本质主义的普遍化诉求，避免文化霸权。借用罗尔斯的术语，他所主张的普世伦理是“最小主义”或“薄的”，而非“最大化的”或“厚的”。同时，他对文化多元论的接受又是有限度的，并不否认各文化间具有共同的相互理解和沟通的基础，肯定了在文化多元论和政治经济利益主体多元化的前提下，达成某种道德共识并建立实际有效的普遍道德行为规范的可能性。

这一可能性以人类意识的整体发展为前提，即斯威德勒的“两次轴心时代”：第一次轴心时代为中国春秋战国和西方古希腊罗马时期，人类意识从群体意识发展为个体意识；第二次轴心时代为当代，人类意识从个体意识发展到全球意识（这一观点跟马克思主义的群体主体、个体主体和类主体的观点相近，见后）。

在方法论上，也相应地不以对话为满足，提出理性论证和对话同样重要：“对于一种真正有意义的普世伦理，文化对话与理性共识，或者平等对话的伦理态度共契与理性论证的知识普遍性追求，是同样必要的，也是相互贯通和支撑的。”

万俊人教授对全球伦理做出的重构在于：以伦理主导宗教，对话加上理性共识。他将孔汉思的全球伦理思想称为弱宗教模式，并认为这种模式是不可行的，因为弱宗教模式不可能达成一种真正合理有效的普世伦理或全球伦理：1）普世伦理或全球伦理的基础不可能是宗教的，而只能是现实的人类道德生活；2）普世伦理不可能建立在信念伦理的层面上，信念伦理与普世伦理在实践的普遍可行性方面有尖锐冲突。

相应地，万俊人将自己的全球伦理思想称为弱伦理模式：普世伦理可以预期具有低限度的、有限的道义约束力；避免赋予其无限度的道义约束力，以致变成新的到的帝国主义变种。

对万俊人教授全球伦理思想的较有价值的批评来自于王晓朝教授，基于文化多元论立场指出以伦理主导宗教的全球伦理近乎不可能。

（二）马克思主义立场的重新建构。从马克思主义立场对全球伦理进行的回应，起初主要是批评的声音。第一种批评的观点从阶级分析出发，认为不同阶级有其自身独有的利益和伦理观，在阶级依然存在的今天，全球伦理缺乏可能性和现实性。第二种批评的观点以魏英敏教授为代表，一方面超越了阶级分析的狭隘性，认为在当今全球化的形势下，全人类的共同利益是存在的（虽然同时也是有限的），因而为普世伦理的可能性提供了现实基础；另一方面又运用普遍与特殊的辩证法观点来解释普世伦理和具体的国家、民族伦理的关系，认为后者是现实的存在，普世伦理是蕴含于后者的具有全人类普遍性的伦理思想，普世伦理不具有现实存在的可能性。

从马克思主义立场正面进行全球伦理的建构，主要根据人类主体在历史发展中经历从群体主体到个体主体、从个体主体到类主体的演进过程的思想。这种观点认为，随着全球化的发展，各个国家的社会经济交往日益紧密，并且共同面对环境、人口、资源等全球性难题，因此当今世界已在一定程度上形成了利益共同体、价值共同体，这可以看做事实上的类主体。类主体的出现，也必然会相应地催生类伦理的出现。需要注意的是，类主体的形成是一个相当漫长的历史过程，在相当长的历史时期内个体主体和类主体会长期共存，因此个体伦理和类伦理也会相应地长期共存。

在用马克思主义建构全球伦理的同时，也有学者发出了民族（此处的民族并非指中国学界通常所指称的少数民族，在易小明教授的观点里，更多的是指作为民族国家的民族）伦理加快吸取、学习普世伦理的呼声。易小明教授在解释民族伦理和普世伦理的关系时，也运用了普遍性与特殊性的辩证法原理，强调普世伦理是各个民族伦理所蕴含的共时性、同质性、普遍性的抽象存在方式，民族伦理作为特殊的、民族化的实现形式，应积极对普世伦理进行优化整合、吸取学习。易小明教授对这个优化整合、吸取学习的过程予以了特别的重视，认为这是获得人类认同、参与整个世界的经济、政治、文化大循环的必要条件，否则作为一个伦理完全异质的民族，只能有利于世界的整体之外。

参考文献：

[1]王文东.宗教伦理学[M].北京：中央民族大学出版社，2006.

[2]赵敦华.走向新世纪的伦理学研究（笔谈）——全球伦理与宗教对话[J].天津社会科学，2001，（03）.

[3]孔汉思.全球伦理——世界宗教议会宣言[M].成都：四川人民出版社，1997.

[4]万俊人.普世伦理如何可能[J].现代哲学，2002，（01）.

[5]思竹.巴别塔的倒塌：雷蒙·潘尼卡论多元论问题的挑战[J].浙江学刊，2003，（04）.

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作者简介：周超（1984-），湖北武汉人，云南民族大学哲学与政治学学院硕士研究生，研究方向：宗教伦理学。

作者：周超

马克思主义真理伦理诉求论文篇3：

论马克思政治伦理的本质特征与问题向度

摘要：对现实世界的道德关注与社会批判，是马克思政治理论的显著特征。因教条化、“科学化”和庸俗化理解而质疑马克思政治伦理的存在，不仅背离了马克思学说的本真精神，更遮蔽了人们对马克思政治伦理的认识。作为无产阶级政治道德的呈现，马克思的政治伦理在本质上是制度伦理。对旧世界政治制度的道德批判、对经验事实的辩证思考和对伦理理想实现途径的谋求，构成了马克思政治伦理的问题视域，也体现了马克思学说“批判旧世界建构新世界”的伦理诉求。

关键词：马克思；政治伦理；本质特征；问题向度；伦理关怀；社会批判

一、马克思学说有无政治伦理争论的深度探因

马克思政治思想是否蕴含伦理诉求或者说马克思政治学说有无伦理学基础，是第二国际以来人们争论的一个重大理论问题。20世纪30年代《巴黎手稿》的发现，确证了马克思政治思想伦理基础的存在。但仍有学者认为：“马克思在青年时期的著作中曾援引过道德方面的论据，而当他一旦变为共产主义者时，他就从自己学说中排除了一切道德方面的论据。”[1]从而将马克思对伦理道德的提及或强调看作是马克思思想“不成熟”的一个标志。特别是1972年，美国斯坦福大学伍德教授在《马克思对正义的批判》一文中声称“马克思的思想中根本不存在有关正义的道德观”，从而在世界范围内激起了长达30多年的有关马克思、马克思主义与伦理学之间关系的探讨与争论。 [2]目前，马克思原著所蕴含的丰富的政治伦理思想已引起学界的关注。阐明马克思政治伦理思想何以被质疑的原因，也就成为科学认识马克思政治伦理思想首先需要解决的问题。

政治伦理思想是马克思政治哲学的重要内涵，对现实世界的道德关注与社会批判，是马克思政治理论区别于其它政治思想理论的显著标志。通观马克思一生的著作，从早期带有浓厚启蒙色彩的伦理思想的阐发到对现实利益问题的关注，从宗教批判、政治批判到政治经济学批判，从对市民社会的解剖到把人的自由全面发展确立，从对早期的唯物史观创立到晚年的人类学笔记和历史学笔记，无不透显着强烈的伦理意向或精神。笔者认为，马克思的伦理思想之所以长期被人们质疑，主要可以归结为以下三个原因。

首先是马克思没有专门撰写过系统的伦理学著作且常以轻蔑的态度谈论道德问题。马克思也曾计划“连续用不同的单独小册子来批判法、道德、政治等等，最后再以一本专著来说明整体的联系、各部分的关系并对这一切材料的思辨加工进行批判。”[3]45但这个计划并没有实现。因为，马克思并不是一个以著书立说为追求的经院派哲学家，而是一位以人类彻底解放为使命的革命家和思想家。“在批判旧世界中发现新世界”的人生取向，使得马克思对道德问题的阐述多以与理论对手的辩论批判方式呈现。因而，马克思对道德问题特别是资本主义道德的否定和蔑视也就成为必然。在马克思看来，资产阶级的道德观念是资本主义制度的产物，在资本主义社会基本制度非正义的情况下，道德没有存在的立足点。因此，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中明确指出：“共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新。”[4]292马克思认为，要谈道德问题，必须先解决人类解放的政治制度问题，马克思的这种诉求在约翰·罗尔斯的《正义论》中得到部分的回应和认可。但他对资产阶级道德的不屑以及“要废除永恒的真理，它要废除宗教、道德”等话语，则遭到资产阶级学者的长期歪曲与攻击。

其次是马克思对用道德规范来支撑共产主义思想的警惕。马克思对伦理学发展的革命性贡献主要表现为唯物史观的运用，使得“伦理学的理论基础，由唯心主义形而上学的抽象‘人性论’变为科学的历史唯物论，道德的科学实质被揭示出来。由此，伦理学便由各种假说或臆测所连缀成的道德哲学变为真正的道德科学，成为无产阶级解放斗争的思想武器”。[5]历史唯物主义为全面认识和揭示社会道德现象提供了科学的方法，但道德作为一种“本身神圣的独立范畴”，有其自身的特点和规律，因此不能用唯物史观代替具体的道德研究。在马克思看来，道德同其他社会意识形态一样决定于社会存在，道德理想的实现过程必须是通过“个人的受物质制约的生存方式由物质条件加以消灭”的过程。因而，马克思认为“在批判旧世界中发现新世界”的首要任务是直面物质生产过程中社会痛苦的深层原因，而用道德规范来支撑社会主义思想的企图则是对这一任务的偏离。以抽象的人类本性和永恒正义为理论基础的社会主义（共产主义）理论，是成熟的马克思理论极力反对的。因此，在马克思和恩格斯对社会主义和共产主义的论证中，他们关于道德方面的否定性说法始终占据着主导地位。这就使得一度研究过马克思主义的诺奇克得出这样的结论：马克思和恩格斯“从来都不是道德哲学家，而他们的伟大智力花费在这一问题上的也不多。……按照马克思的见解来写认识论是完全可能的，按照马克思的见解来写伦理学的原则，依我看总是一件绝对没有希望的事”。[6]

三是第二国际思想家将马克思学说“科学化”的不良后果。马克思一生的学术实践都在关注伦理道德问题，一种压抑不住的道德愤怒和道德激情贯穿于马克思的全部著作之中。但自第二国际开始，一些学者就将马克思主义定位为一门专揭示社会历史发展规律的“历史科学”，并且认为“在事实领域的规律性研究中不能渗入也并不需要任何伦理价值观的力量。因而，他们拒绝任何伦理道德观念、学说参与历史运动”。[7]考茨基认为“科学”的社会主义只是经济发展的必然性，无所谓道德或不道德。希法亭也认为，马克思主义是“科学的、客观的和自由的科学，并没有价值批判”。伯恩施坦更是指责马克思主义缺乏伦理基础，认为“轻视理想并且将物质的因素提高为进化的全能威力，就是自欺”。他认为社会主义是一种伦理目标，而不是“内在的经济必然性”，社会主义不需要“纯唯物的基础”，而是需要一种伦理学基础。马克思主义没有为社会主义提供伦理基础，因而必须从马克思主义之外即用康德伦理学来补充这一缺失的伦理学基础。[8]第二国际的理论家们把事实与价值、实然和应然、伦理性与科学性割裂开来的做法，背离了马克思思想的本真精神和活生生的历史辩证法，从而引发了学界关于马克思是否有伦理学基础的争论甚至导致了马克思主义学说阵营的分裂。伯恩施坦等人的主张遭到了列宁的激烈反驳和批判。“‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，它使‘伦理学的观点’从属于因果性的原则；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。”[9]列宁的这个反驳，也使马克思的伦理思想在很长时间里成为共产主义者的一个禁忌。

伦理关怀和社会批判是马克思学说的基本向度，在马克思的科学社会主义学说中并不存在强调“科学”而拒斥伦理学原则的问题。在马克思看来，社会主义始终是在改变旧世界，应用使之更适合于人性的尺度上来衡量和展现的。共产主义运动本身就是对人的真正自由与公正生活的诉求，因而，马克思强调社会主义是消灭非人的现存状态的现实运动，是无产阶级的现实解放运动。无产阶级的革命实践运动本身所体现的伦理倾向、伦理精神和马克思以新的哲学品格对传统伦理观念进行的批判性、革命性重构，构成了马克思社会主义学说的伦理学基础。忽视马克思学说的伦理学基础或把马克思主义教条化、庸俗化理解，其后果就是在社会主义革命与建设的实际运行中，对自由、民主、公正、人道的敌视和否定。这背离了马克思的伦理精神，也遮蔽了人们对马克思伦理思想本质特征的认识。

二、马克思政治伦理的本质特征

马克思的伦理思想实质上是反映无产阶级和资产阶级之间伦理关系的政治伦理。马克思的伦理所关注的不是作为一般人类的罪恶和苦难，而是资产阶级的“阶级罪恶”与无产阶级的“阶级苦难”。马克思的道德批判和社会批判，不是表现为对资产者个人的道德批判，而是集中表现为对整个资产阶级和资本主义制度的批判。马克思运用唯物史观，围绕资本主义制度的道德批判和伦理关怀而建构的政治伦理，不但科学揭示了伦理的基础，而且深刻阐释了马克思伦理思想的本质特征。

伦理学是研究道德现象的科学。在伦理思想史上，对道德的研究有“天赋道德论”、“理念道德论”、“理性道德论”、“欲望道德论”等不同主张，马克思的伦理学不同于传统伦理学的首要之处在于他创立的唯物史观找到了道德的真正的物质根源，揭示了道德的阶级性之谜，从而将对道德的研究建立在科学的基础之上。早在《1844年经济学哲学手稿》中，通过对资本主义经济关系的分析，马克思就明确指出了：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[3]121 在《德意志意识形态批判》中，马克思更是从意识和物质的相互关系的角度进一步科学阐明了物质生产与交往是政治、法律、道德、宗教、形而上学等的物质根源，阐明了道德的基础是源于一定社会的、物质的、经济的关系。不同社会的经济关系的变化，必然引起道德伦理等也相应地发生变化。任何生活在一定的社会关系和阶级关系中的人，都不可能是超阶级的。因而，道德从来都是历史的、具体的、现实的，所谓永恒不变的超阶级的道德是不存在的。这样，马克思就用唯物史观彻底揭露和批判了剥削阶级空洞抽象的超阶级的永恒道德论和他们从抽象的人性论出发的普世道德论，从而为无产阶级的政治伦理明确了阶级基础和基本原则。

道德的基本原则，是社会对人们行为提出的最基本的要求。每个阶级都有集中反映本阶级根本利益的基本道德原则，它贯穿在本阶级道德的基本规范和范畴中，从这一基本原则出发，就能够区别开本阶级的道德和其他阶级的道德。在奴隶社会和封建社会中，与等级森严的政治制度相适应的道德原则只能是等级主义的道德原则。资产阶级虽然从所谓的“人之本性”原则出发，提出了“个性解放、自由和平等”的观点，但是，却把利己主义视为本阶级的基本道德原则。在资本主义社会里，资产阶级思想家虽然也谈所谓公共利益高于个人利益，但在他们看来，公共利益是虚幻的东西，只有个人利益才是唯一实在的。资本的逐利本性，资本主义个人主义和利己主义原则，给人类带来种种弊端，也给无产阶级带来无穷的灾难。马克思在考察无产阶级的苦难时发现，造成劳动异化和工人成为资本的奴隶的，是资产阶级的自私自利的逐利本性，更是资本主义的经济和政治制度。因而，马克思强调无产阶级的历史任务就是要消灭资本主义私有制，建立公有制。只有这样，无产阶级才能真正确立起自己以集体主义为核心的共产主义道德原则。对此，马克思强调：“只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才被揭露。”[10]490

马克思的政治伦理在本质上是制度伦理，是无产阶级政治道德意识的体现。资本主义制度的“正当性”与“合理性”，是马克思政治伦理关注的核心，公正的社会制度——共产主义，更是马克思政治伦理的追求。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这句话是哲学家马克思将其哲学道德思想与政治抱负完美地结合在一起的表征。马克思对资本主义的批判实质上也是一种伦理学批判，即指出数百年来主导世界历史的资本主义制度是一种违反人性的不道德的社会制度安排；他所追求的无产阶级解放及全人类解放的理想实质上也是一种伦理学理想，即实现一种既道德又幸福的真正合乎人性的人类生存方式——社会主义。建立一种公正的社会制度——共产主义，是马克思哲学革命最终的指向，也是理解马克思政治伦理思想革命性与超越性的关键。

西方传统伦理学曾以超越一切历史条件的、理想性的、永恒不变的人类共性作为其哲学基础，力求用一种普遍的公共理性的观念构造秩序良好的政治和社会生活，这就是西方哲学将超越一切历史条件的、抽象的永恒不变的所谓“正义”、“公平”、“公正”、“善”等确立为伦理原则的根本原因。马克思创立的历史唯物主义，把人“当做在历史行动中的人去研究”，从社会现实出发深入揭示人的现实生存状况，确立了现实的人、感性的人的存在，也就使伦理的哲学基础发生了根本性质的转变。“善”、“正义”、“公平”和“公正”等伦理原则被放到人的现实生活中去理解，人的实践活动和实践领域的普遍性也就成了人类道德生活的共同基础。这样，以往伦理学或诉诸于欲望和激情，或诉诸于纯粹理性，忽视现实的人和人类社会而将抽象的、片面的、没有任何社会规定性的人性作为伦理起点的传统哲学的弊端，也就被摈弃了。马克思的伦理变革在于其伦理学的根基是现实的人，扎根于人的真实生活，从人的实践活动中去寻求人的价值和完善，通过人类解放即实现人的自由而全面的发展去构建一种向善的、理想的、有德性、公正的社会制度与政治生活，以达至善的境界。

三、马克思政治伦理的问题向度

政治伦理是马克思伦理思想的重要组成部分，亦是马克思政治思想的理念。对旧世界政治制度的道德批判、对经验事实的辩证思考和谋求伦理理想的实现途径，构成了马克思政治伦理的有机整体，也是马克思考察伦理问题的三个向度。

1.对旧世界政治制度的道德批判。麦金太尔认为，马克思的学说存在两个巨大的遗漏，一是没有阐明道德在工人阶级运动中的作用问题，二是遗漏了社会主义和共产主义社会的道德问题。[11]其实，麦金太尔对马克思的批评是不成立的，恰恰相反，科学地阐明道德在工人运动中的作用，阐明社会主义、共产主义的道德问题的正是马克思。

马克思的伦理思想是从对旧世界的道德批判入手的，批判性是马克思伦理思想中的重要特质。共产主义者不主张进行任何道德说教，那是因为“批判的武器不能代替武器的批判”，道德说教根本改变不了现实。在马克思看来，道德的功能应主要在“批判”和“改造”两个层面的统一上。因而，他以超越现实的道德态度对封建专制制度和资本主义私有制进行了无情的批判。青年马克思在《莱茵报》时期，就曾利用手中的笔对德国封建专制制度的非正义性进行了无情的批判和揭露。马克思认为人的本性是自由的，封建专制制度却扼杀了人的自由本性，使人不成其为人，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人非人化”。[12]因而，封建专制制度是不道德的，是和人类不相容的“精神的动物世界”。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，针对德国现实政治制度远落后于英法国家的现实，马克思甚至高呼：“向德国制度开火！一定要开火！”[4]4

资本主义制度代替封建专制制度是历史的进步，但它以冷酷无情的“现金交易”的方式，把“人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[4]275资产阶级革命承诺的自由、平等、民主和人权，对于没有财产的无产阶级和广大劳动群众来说，只能是镜花水月。在资本主义生产方式挤压下，工人阶级的生活毫无保障，过着挣一天吃一天的日子。大批弱者即穷人只能勉强活命的工作处境和周围环境，迫使他们或是道德堕落，或是饿死和自杀。资本家和封建主在国内疯狂对工人、农民进行残酷的剥削和压迫和在国外实施的疯狂的殖民掠夺，使马克思意识到要将无产阶级从残酷的资本主义雇佣制度和拼命劳作的令人发指的非人生活中彻底解救出来，解决工人阶级的“道德堕落”问题，消除人类民族间的不平等的秩序，就必须有世界范围内的社会革命，彻底消灭资本主义私有制。

2.对经验事实的辩证思考。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”[4]2针对资产阶级“国民经济学以不考察工人（即劳动）同产品的直接关系来掩盖劳动本质的异化”的现象，马克思指出，“我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律”，但却得出了和它完全相反的结论。也就是说，国民经济学虽然表面看来和思辨哲学不同，面对的是现实的社会历史和人的现实生活，但它“没有给我们提供一把理解劳动和资本分离以及资本和土地分离的根源的钥匙”。[3]89资产阶级国民经济学外衣下隐匿的仍是道德乌托邦的思辨主义的思维方式，缺乏对现实进行科学的实证分析。马克思创立的唯物史观，改变了主体与客体及其理想与现实的二元对立思维方式，在其实践观基础上对现实世俗生活进行批判和超越，从而摆脱了道德乌托邦从思维主体出发来把握自然和社会的思维方式，把既具有能动性、又拥有客观性的人的实践活动作为历史主体的人和历史客体的环境赖以存在的基础。正如马克思所说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[4]60

马克思始终以理性的目光注视现实的生活世界，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”立足于现实的人和现实的社会，马克思对于现存资本主义制度的批判和无产阶级生存状况进行了高度的关注，并从人的自由而全面发展的理想追求与探索中得出：元凶就是资本主义私有制。马克思站在工人阶级的立场上宣判资本主义制度的不合理性，不仅是宣判死刑，而且要求执行死刑。“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”[4]293这种革命运动的最终指向就是一种新型的社会制度——共产主义社会。共产主义将为所有的人创造生活条件，以便每个人都能自由地发展他的人的本性，而不必担心别人会用暴力或剥削来破坏他的幸福。实现共产主义是“最大的善”。

3.谋求伦理理想的实现途径。伦理理想又被西方学者称之为“道德乌托邦”。“道德乌托邦是对理想的道德人格的设计与至善的‘理想国’的设计，通过道德认识和践行，达到道德上至善的人格与完美的社会。”[13]马克思的政治伦理不是对道德乌托邦的全然否定，而是一种实践领域的现实超越，是超越既定的直接现实而把理论的目标指向未来的理想社会，也是在此基础上寻找实现理想社会的现实的可行途径或道路。

早在中学毕业时，马克思就将“人类的幸福和我们自身的完美”作为自己的职业理想，在《博士论文》中，马克思又将其升华为“要做现实的普罗米修斯”，主张消解宗教神学，把人们从封建专制制度和资本主义制度的统治下拯救出来，实现人类的自由解放。但现实的社会生活，特别是广大贫民和无产阶级在经济生活领域的深遭不幸，使马克思意识到：理想的实现，不应从什么永恒正义、抽象人性、道德伦理规定出发，而应从分析资本主义的历史发展和现实矛盾中去寻求通往未来理想社会的道路。通过对资本主义社会的现实考察，马克思发现要实现人类的解放，实现人的自由而全面的发展，就必须让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重，就必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，就必须在以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的基础上进行“私有财产的扬弃”。因而，马克思强调要通过最彻底的共产主义革命以实现人的彻底解放。

马克思在探索中发现，只有无产阶级才是推翻旧世界和实现人类彻底解放的“物质力量”，那是因为“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立运动”。[4]283着眼无产阶级乃至全人类的解放，马克思对未来社会的构想成为一种超越道德乌托邦的科学的开放的社会发展理论。这种超越，既可以为人们提供替代资本主义的现实道路，又可以使道德乌托邦这一终极社会理想保持自身的精神超越性和能动性，使它不至于滑向现实意识形态而成为政治权力的附庸。质言之，马克思的伦理理想是工人阶级的阶级意识和阶级利益的体现，是一定的历史阶段最合理、最正确的伦理观，它代表了人类历史发展的方向。

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