伦理学中利己主义研讨论文

[摘要]通过对动物权利论、生物平等主义和深层生态学的分析批判，普鲁姆德认为，要想打破二元论结构，重建人类与自然的和谐关系，就必须同时认识到延续性与差异性，赋予二元等级中被疏离、排斥和劣等化的一方以自主性、主体性、创造性等概念，以相互性和意向性来重新定义自我与他者，并在此基础上重建美德伦理。下面是小编精心推荐的《伦理学中利己主义研讨论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

伦理学中利己主义研讨论文 篇1：

新个人主义论佯谬：大学向何处去论摭

[摘 要]当前我国高等教育发展进程中出现了许多问题。约翰·杜威倡导的新个人主义是对利己主义和旧式个人主义的批判与继承。以新个人主义为理论工具指导我国高等教育向何处去的发展向度具有现实性意义。在探索我国高等教育改革进程中，引导德性教育重构，剥离僵化的研、教体制，突出受教育者主体自为及追求高校场、能特色化是新个人主义精神实质指导实践的应然追求。

[关键词]利己主义；新个人主义；理论嬗变；主体自为性

同时站在理论和实践的高度，那些真正关心中国高等教育的学者之言论往往能一石激起千层浪。近期《中国青年报》载，武汉大学老校长刘道玉召集“《理想大学》专题研讨会”，众多杰出大学校长和知名教授与会。其中，北京大学教授钱理群一语惊人，他说“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商、世俗、老到、善于表演、懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”。在会上，刘道玉先生更是抛出尖锐的论点“北大清华再争状元就没有希望”。

不难看出，中国的高等教育的确出现了许多问题，而疏于对这些问题的反思势必对我国高等教育事业的发展带来严重的负面效应。对于高等教育培养何种人才的问题，归根究底可以概括为大学理念的问题，而大学理念的问题又是现代大学作为行为主体依据什么理论支撑和运作的问题。认清这一复杂问题的生态构型，是我们解释甚或回答高等教育理应培养何种规格人才的前提和要件。思考以下两个根本问题或可以提供一些参考。首先，认清支撑理论和价值取向是什么（know-what）的问题；其次，清楚在支撑理论和价值取向引导下的中国高校改革向何处去，亦即怎么做（know-how）的问题。本文要涉及的高等教育支撑理论、价值取向并非在通盘考虑高等教育体系情态下的“整全”理论，即这里要涉及的理论并不等于“高等教育哲学”。基于本文意欲讨论的重点“大学向何处去”，本文提出一个大学走向的未定假设：合理个人主义或新个人主义可能成为高等教育借鉴的理论工具。

一、 新个人主义是对利己主义的扬弃：理论的嬗变回答是什么的问题

前文已经提出了合理个人主义或新个人主义是可以嵌套在高等教育改革中的未定假设，因此下文将解释或阐发这一假设的合理性。观照历史沿革，“利己主义”来源于古拉丁语，意即“我”。在伦理学上“利己主义”一般划分为两个派别：公开的利己主义与合理的利己主义。德国哲学家施蒂纳认为：我就是唯一者。这是典型的唯我论哲学思想，也是公开的利己主义。当然，哲学思想历来是以多元呈现的。爱尔维修则认为：为了使自己幸福，就必须为自己幸福所需要的别人的幸福而工作。[1]费尔巴哈强调他的利己主义是一种“善的富有同情心的合乎人情的利己主义”[1]。这些哲学家关注的是人与人的个体的幸福，自身幸福感是在同时满足社会进步与精神富足的情态下获得的，即自身幸福与社会幸福处于一体联动的共时态之中。

显而易见，利己主义伦理观的特点可以归结为：人的本性是自私的，人天生就是利己者，一切道德行为都应以个人利益为依据。[1]从理论实质上，我们需要反思利己主义的实践导向，很显然利己主义实践观与高等教育以“化人”为主的本然属性截然相悖。高等教育未必培养不出利己主义者，也未必培养不出利他者，但前者并不是高等教育的初衷，因此需要对利己主义进行批判和扬弃。

人类的任何思想和理论都是处于嬗变之中的。从古希腊智者学派肯定个人及其作用的思想开始，“个人主义”就在襁褓中萌生，并展现出了新生理论的强大生机。历史地看，似乎个人主义相较于利己主义更早启蒙和发展，但是利己主义作为一种比前者更为狭隘的理论工具，不具有先进性和发展性，因此笔者愿意摒弃时间上的先后顺序，以一种肯定个人主义的态度观照整个理论的演化和生成。“古希腊智者普罗塔哥拉所提出的‘人是万物的尺度’” [2]的命题，被认为是近现代个人主义的理论开端。迟至欧洲文艺复兴，以讴歌个人解放、尊重人的感性欲望为主要精神诉求的意识形态才正式奠定西方个人主义的始兴基点。17～18世纪涌现出的一批哲学先驱将个人主义推到了历史的顶点，包括英国哲学家霍布斯的利己主义（急进的个人主义），洛克的“自然人权（天赋人权）论”和“契约论”，休谟的“人性论”，英国经济学家亚当·斯密的“看不见的手”的合理个人主义以及法国“百科全书”派的启蒙思想家孟德斯鸠的“三权主义”学说。

个人主义的理论发展，在很大程度上是对利己主义的批判和继承。二者在某些观点上亦可能是叠加交错的。但是利己主义，即使是合理的利己主义都是倾向于在个人的行为方式上，将自己的利益明显地超脱于他人或者社会利益之上，这种纯然的利己排他的思想无论怎样粉饰都不能符合人类伦理的基本准则。这正是此种理论的顽症和弊端。正如钱理群等教授所言，中国某些“精英大学”正培养着“精致的利己主义者”。究其根本，正是日益发达的市场经济渗透到了现代高等教育的各个角落，使得教师、学生以及高校的管理者都不能忽略自身在高等教育共同体内的切身利益而产生利己的倾向。从实践与理论的对应关系上看，我国高等教育已经进入或者正在走向偏狭的利己主义，这是值得学术界反思的问题。如果从改良的角度入手，合理的个人主义正是突破狭隘利己主义的优位理论。当然这种理论显然具有实践优位，文艺复兴时期那些依靠个人主义哲学家的“人性论”“契约论”“天赋人权论”等理论而摆脱宗教约束和封建专制的大学，逐渐形成现代大学的理念和建制，就是最好的实践明证。

理论天然地具有发展性和常新性。约翰·杜威提出“新个人主义”观点，是对18世纪个人主义思想方法的沿袭和穆勒功利主义个人观的继承，“是指与社会革新相联的个人的‘首创性’‘发明力’‘进取心’等现代个人价值精神，是一种价值哲学意义上的个人主义。”[3]杜威认为，从道德上讲，个人与社会的关系是一种特殊的因果关系。社会道德是且应当是个人的，道德由个人的见解、判断和选择而产生。同时，个人道德又是社会的，因为每个人的行为都有社会后果，每个人的思想材料都来自社会的风俗传统、道德舆论和规范准则，每个人的道德信念都是社会环境的产物。总之，社会道德状况由个人道德状况构成，个人道德水平又受社会道德水平制约，两者互为因果。从这里出发，杜威创造了个人与社会互为手段的工具理论。[4]杜威建构“新个人主义”，我们解释与吸纳这种现代资本主义个人价值观并充分肯定它的历史地位，对于我国现代高等教育改革具有重要意义。

第一，明晰杜威“新个人主义”的灵魂和先进性。在杜威整个教育理论的建构中，其教育“无目的观”统摄全局。所谓“教育无目的”，就是杜威所言“除了更多的生长，没有别的东西是教育所从属的”，“教育的过程，在它自身以外没有目的，它就是它自己的目的”。[5]可见，杜威的教育目的是内化在教育过程中的，是动态的以及可变的，教育目的因受教育者的具体情境而发生因变。他关注的正是受教育者个人。人的主体性、自为性及其复杂性理应得到教育的充分关注，这即是“新个人主义”的灵魂与精髓。我们的大学该以什么理念指导教育实践？以人的发展为立论起点，以人性的社会化为实质归宿的新个人主义未尝不是我们的理性选择。

第二，杜威作为实用主义教育思想的旗手，其理论经历了衰落和复苏的过程。从20世纪30年代末开始，杜威实用主义教育思想受到了巴格莱、赫钦斯等人的批判，他们反对杜威的主张，认为基础学科与基础知识是促进人的智力发展的坚实基础。到了20世纪50年代后期，美国《国防教育法》的颁布加速了实用主义理论的衰落。放眼当代，杜威的教育思想已经深入世界各个教育发达的国家，这些理论在接受近一个世纪的砥砺和检验后依然矗立在理论阈界的顶峰，真正实现了新的复苏和飞跃。以此逻辑，我国高等教育改革或改良也属于世界教育改革的局部范围，抛开意识形态，我们应当仔细反思和借鉴杜威的理论精髓。

第三，以理性经济人假设为主要思想的现代西方经济学观点佐证了杜威“新个人主义”理论的正确性。新自由主义经济学家弗里德曼认为“生为自由人，自应随时警觉，以抗拒心怀叵测的统治者危害其自由”[6]。自由主义经济学领域内，每个参与市场行为的个人被假设为具有完全理性的头脑，自主决策，自为选择以及遵循自由市场规律。复杂市场系统的运行完全建立在理性行为人的自由选择情况下。这实际上更能够促进市场的理性发展，而“政府的权力过大会危害人民的自由”[7]。概略地说，新自由主义经济学思想和杜威新个人主义思想具有一般意义上的同构性。类似的，在高等教育领域我们同样可以假设每个参与者都是“理性行为人”，人是社会发展的主体，人的选择是社会趋向的唯一标的，也同样只有人可以在复杂系统中释疑和突破。逻辑起点仍然是人的作用，这也即是杜威的思想实质。

二、主体自为性是新个人主义特质：三种路径探索大学向何处去的问题

（一）重新建构德性教育是新个人主义的实践抓手

前文肯定了杜威的理论在我国高等教育改革中的指导性与建设性。在这些理论的基础上，该怎么重构我国大学的人才道德培养呢？海德格尔认为，应使人随时随地都要去他所是的存在。使人按照人的本然存在方式去存在，它为人指明的即是成人之道，也即道德。德育在高等教育体系内的作用是不言而喻的，我国高校培养出的“精致的利己主义者”正是由于德育在大学教育体系中的缺失而造成的。“回归生活的道德教育，究其根本就在于使其回到人自身，回到成人之道的原点上来。在生活论的视域中，道德就是人们所选定的特定的生活价值，道德教育就是要帮助人用道德作为参照点来确定生活的方向和道路。”[10]同样，大学道德教育就是要给予学生选择人文课程和价值追求的权利，从而帮助学生用自己确立的道德准则来框定未来生活的方向和道路。那么对于高等教育而言，德育也在使这种自觉的人性形塑成为衡量是非善恶的根本尺度，促使未来的整个生活秩序都能朝着有利于人的生成发展、自由解放的方向运行，大学生才不至于抛弃基本的道德准则而尊崇狭隘的利己主义，唯有如此才能培养出个人的道德理性。杜威主张的新个人主义是他的道德观精神内核的基本要义，因此秉持新个人主义而传达出的道德理性是建构我国高校新德育课程体系的实践抓手。

（二）剥离高校僵化体制，追求人性化的研、教环境

“既然高深学问需要超出一般的、复杂的甚至是神秘的知识，那么，自然只有学者才能够深刻地理解它的复杂性。”[8]在以研究高深学问和培养高级专门人才的大学内，在知识与学术问题上，有亦且只有教授自身才能够解决这一领域内的问题。显见，教授治学具有无可争辩的现实性与真理性，但是反观我国高校治理结构，体制僵化而痼疾难除，离真正意义上的教授治学和教授治校还有很大差距。这或许正是我国高校体制改革实现突破的关键。

中国高校自从诞生之时起，就未能脱离讲求“实用”的观念。最早建立的北洋西学学堂、南洋公学如此，新中国成立后进行院校拆分与合并亦是如此。因此，我国高校欲图摆脱纯粹的实用主义观念，回归到对人文和真理的价值追求，所需要的教育形态就是“自由教育”。 “自由教育是大学的一颗童心。”[8]一般上讲，“自由教育”的理念应该包含“学术自由”的内涵。那么当代一流大学一直把“自由和独立”[9]作为不能妥协的追求目标，“这些大学内涵中，均存在着充分学术自由与自治权风气。”[10]“世界上一流大学内无不弥漫着学术自由之气息，足见学术自由对大学发展之重要性。”[11]学术自由的精神是创造性思维与创新性能力迸发的必要条件。它意味着允许教授在自主与自由的学术环境中充分享有“个人主义”，促使学术生命生发并进一步拓展；允许学生“个人主义”理性观念从无到有，由盲目到自主，由表层到肌理的建构。

不难想见，唯有推行教授治学、教授治校，规范化甚或弱化大学校长等高校行政管理者权力，坚持用新个人主义理性自由的精神剥除我国高校中僵化的科研、教学以及服务管理体制，才可能推动改革深入进展。当前以南方科技大学为代表的高校力图推动学校“去行政化”改革，既是有识之士的大胆作为，亦是我国高等教育改革的有益尝试。大学教师的科研精力历来被教育行政主管部门的“官方”课题所累，这种庸俗的科研观理应在提倡学术自由的舆论环境中得到扼制。高校应当赋予教师科研的充分自主权利，唯有如此，才能使教师群体回归到探求真理、探索科学规律的道路上来。教师在实践教学中亦应当兼顾人文关怀和科学理性，让人类经典文化精髓渗透于教学的各个环节，即便是数学、物理学等自然科学也应该尝试人文的表达，这也是推行大学人文素质教育的践履之道。将杜威提出的新个人主义精神实质融入教学活动的主要环节，这样易让学生得到经验的改造，同时更能促使教师用合乎人性的教法将知识施及每一个学生。

（三）突出主体唯一性，高校场、能活动特色化

受教育者理应成为高等教育中的唯一主体，一切教育活动都须围绕这个“唯一主体”而展开。教育没有其他目的，它的目的预设在受教育者人性的自然化成中，界定教育成功的衡量标准亦不可能是集体目的的达成、社会效率的精进，而是个体存在是否日趋完善，个人价值是否积淀升华。实际上这完全耦合新个人主义的先天性内涵，即个人中心观和主体唯一性。高等教育唯有充分关注受教育者自身的发展和需要，才能纠正当前出现的制度偏狭和方向迷失。

事物的发展过程是一个创造的过程。“将来并不存在于现在”[12]，事物是在拓展与创造的过程中生成的，这里所言的创造与生成指的是高校的“特色化”理念。无可否认的是，我国高校乃至全球高校都存在层次性和差异性。高校寻求自身的发展必须拓展定位眼光，进行国际比较。高校的自为、自适对“特色化”办学具有实践意义，高校的首创性、特色化是新个人主义精神实质在高教的场域和行动能效中指涉的发展路径。不能“把特点、特质当成特色。特质是指灵感，新鲜的点子、设想，是特色的胚芽状态。特点是特质发展为特色的过渡阶段，突出‘点’，是相对独立的某一点，具有显在性”[13]。分析指出，特色是区别于某一孤立的特点，某一凸现的灵感，指向一个完整的系统性价值取向和行为方式。如果进入杜威语境，我们可以把高校视作具有自主价值判断的“个人”，高校本然性具有的办学特色区别于其他高校就显现为“特立独行”，这正是创建一流大学所需要的“新个人主义”。大学只有内省自己的立场，观照自身的学科生态，才能敏察于恒新的发展理念。

三、 结语

以杜威“新个人主义”为导向的现代西方社会的基本价值观念，对利己主义和旧个人主义进行了批判和继承，生发成了我们建构现代大学发展与改革的指导理念。以新个人主义为理论工具对我国某些大学培养“精致的利己主义者”进行的批判和剖析，是新的价值理念对旧式价值理念的修正与超越。我们在尝试回答大学向何处去的问题情境中，阐释了新个人主义特质带给高校改革的应然路径，在窄化或细化理论分析工具的选择中对高校职能进行了演绎和拓展，使得追问大学走向的思考进一步明晰。概言之，教育的本质属性是文化性，而文化是一个开放的系统，因此教育也应当是一个开放的系统，教育兼有在本然活动中传承经典文化，亦有吐故纳新、继往开来的发展向度。由此，大学在寻求终极走向的哲学意蕴时，凝练核心教育理念，吸纳特质的文化元素，是其得以长盛不衰的基石。

参考文献：

[1] 甘葆露.中国伦理学百科全书·德育伦理学卷[M].长春：吉林人民出版社，1993：305.

[2] 罗国杰.中国伦理学百科全书·伦理学原理卷[M].长春：吉林人民出版社，1993：225.

[3] 朱贻庭.伦理学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2002：828.

[4] 张海仁.西方伦理学家辞典[M].北京：中国广播电视出版社，1992：433.

[5] 〔美〕杜威.民主主义与教育[M].王承绪，译.北京：人民教育出版社，1990：116.

[6] 〔美〕米尔斯·弗里德曼夫妇.选择的自由[M].台北：台北长河出版社，1981：3，15.

[7] 鲁洁.道德教育的根本作为：引导生活的建构[J].教育研究，2010（6）.

[8] 〔美〕约翰·S.布鲁贝克.高等教育哲学[M].王承旭，郑继伟，张维平，徐辉，张民选，译.杭州：浙江教育出版社，2010：50.

[9] 张楚廷.高等教育哲学通论[M].北京：高等教育出版社，2010：215.

[10] 吴式颖，任钟印.外国教育思想通史（第七卷）[M].长沙：湖南教育出版社，2002：182.

[11] 林世宗.落实宪法保障大学学术自由与自治权[C].东吴大学法学院.大学研讨会论文集.台北：东吴大学出版社，1987：16-17.

[12] 〔美〕罗伯特·梅勒斯.过程—关系哲学[M].周邦宽，译.贵阳：贵州人民出版社，2009：5.

[13] 刘献君.论大学办学特色的创建[J].高等教育研究，2012（1）：52.

作者：齐高峰

伦理学中利己主义研讨论文 篇2：

普鲁姆德生态女性主义伦理思想解析

[摘 要]通过对动物权利论、生物平等主义和深层生态学的分析批判，普鲁姆德认为，要想打破二元论结构，重建人类与自然的和谐关系，就必须同时认识到延续性与差异性，赋予二元等级中被疏离、排斥和劣等化的一方以自主性、主体性、创造性等概念，以相互性和意向性来重新定义自我与他者，并在此基础上重建美德伦理。

[关键词]普鲁姆德；环境伦理；生态女性主义

[作者简介]王素娟（1962— ），女，吉林双辽人，赤峰学院科技处副教授，主要从事环境伦理、政治文化地理研究（内蒙古赤峰 024000）。

[基金项目]内蒙古自治区2015年高等学校科学研究项目“女性与自然的双重解放：生态女性主义研究”（NJSY245）的阶段性成果。

Title： An Analysis of Plumwood’s Ecological Feminist Ethics Thought

By： Wang Sujuan

Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics

澳大利亚哲学家薇尔·普鲁姆德（Val Plumwood，1939-2008）是当代生态女性主义的杰出代表。她力图改变西方传统中理性主义带来的对女性和自然的歧视，并从女性主义的视角深刻剖析了西方哲学的二元论，“发展出—种可以被称为批判性的生态女性主义的理论分支”①。她敏锐地察觉到一些女性主义和绿色思潮中隐匿的菲勒斯中心主义，对其进行了精辟的分析和批判，如对自由女性主义和激进女性主义的批判，对默里·布克金（Murray Bookchin）社会生态学的批判，对机械论的整体性替代方案（极端—简化主义整体论、泛女神论、过程论）的批判，等等。特别是她通过对摆脱二元论最具代表性的主流生态伦理和深层生态学的分析与批判，提出：要想打破二元论结构，重建人类与自然的和谐关系，就必须同时认识到延续性与差异性，赋予二元等级中被疏离、排斥和劣等化的一方以自主性、主体性、创造性等概念，以相互性和意向性来重新定义自我与他者，并在此基础上重建美德伦理。

一、对动物权利论和生物平等伦理的批判

以现代普适主义道德伦理为代表的主流环境哲学将权利和道德延伸到非人类，试图在此基础上将道德扩展到地球上的其他存在物，从而化解自我对他者的排斥，并将其纳入道德领域之中。普鲁姆德认为，主流环境哲学的这种伦理进路实质上是康德伦理学、契约伦理学和权利论在某种程度上的延伸。这种道德延伸主义的出发点并不是对差异的承认，而是借助隐蔽的方法对差异性进行抹杀和消弭，从而使其又重新陷入理性——情感二元论的框架中。

（一）动物权利论是权利和道德的延伸

动物权利/解放最重要的理论家、美国北卡罗来纳大学哲学教授汤姆·雷根（Tom Regan）的《为动物权利辩护》（The Case for Animal Rights，1983），用细致的论证与深重的道德关切，对非人类动物的固有价值和道德地位作出了大胆分析，引起人们对动物权利的普遍关注。普鲁姆德也赞赏“这是一本令人钦佩的、全面细致的和论证充分的著作，其中有些章节对于像动物意向性这样的课题有出色的讨论”①。但她反对选择“动物权利”这一概念作为其理论基础。

雷根认为，我们必须给予动物某些基本权利，这样才能从根本上保障它们不受到不公正的伤害。雷根使用了密尔（John Stuart Mill）的权利概念，即：“如果某种存在物拥有对某样事物的权利，那么不仅他/她（或它）应该拥有那样事物，而且其他人也有义务保证他/她（或它）对那样事物的占有。”②一旦动物具有道德权利，就意味着它“拥有了某种保护性的道德屏障”③，那么，是否所有的动物都拥有道德权利？雷根用来证明动物拥有权利的理由与用来证明人拥有权利的理由是相同的，就是他提出的“生命主体”（Subject of life）。“生命主体”的概念成为连接人权与动物权的桥梁。“判断动物是否拥有权利完全取决于对一个问题的回答：动物是不是生命主体？ ”④是否具有生命主体特征的动物就拥有权利？而雷根对生命主体具有某些普遍性特性的概括主要是以人类的特征为参照定义的。“使人认识到人和其他动物所共享的某些精神能力和某种相同地位的概念”⑤，“如果我们‘以不带偏见的眼睛’审视面前的这个问题，我们就会发现这个世界充满了这些熟悉的身影，他们不仅在生理上是我们的亲戚，在心理上也是我们的同门”⑥。

实际上，权利是一个源自人类社群和法律框架的概念，它要求权利持有者之间的明确分离。普鲁姆德认为，把这一概念向自然世界的扩展和延伸会遇到许多问题，会使人类陷于现实困境。我们要“以各种各样影响深远和相互冲突的方式对生态循环进行干预，以保障种类多得令人炫目的生存物的权利”⑦。造成问题的原因是，由于动物权利论是一种权利和道德的延伸，非人类世界只有在被认为足够像“我们”、在与我们有或多或少的同一话语的情况下才能被包含在我们的道德共同体中。“在道德延伸主义中，非人类能够被接纳的程度和被赋予权利取决于它们与人类相像的程度，正如女性能否被公共领域的制度建构所接纳也取决于她们能否拥有男性特征”①。这样的立场以更加隐蔽的形式对应着人类中心和男性中心。

（二）保罗·泰勒对理性—情感二分法的非批判性使用

美国哲学家、纽约城市大学布鲁克林学院哲学荣誉教授保罗·泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主义的代表人物。在《尊重自然：一种环境伦理学理论》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一书中，他首次阐述了生命平等主义理论，建构了一套完整的生物平等伦理学体系。泰勒认为，应该把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，对它的尊重应该建基于它们本身（for their own sake），而以关怀者自身为导向的尊重并不是真正的尊重。普鲁姆德赞同泰勒的这一观点，但泰勒把尊重看成是一种普适的、去利益化的道德态度，普鲁姆德认为这其中隐含了康德的理性—情感二分法。

在生物平等伦理中，泰勒以康德的义务论为基点，阐明了尊重自然这一态度的性质。他认为尊重自然和爱自然不同，尊重不是一种简单的个人感情，也不是持此种态度的人和接受此种态度的他者之间的一种私人关系。“对自然的尊重并不排除情感上的关怀和对生命物的关心。一个人可能出于简单的善良意图而不去伤害它们。但具有此种动力并不意味着同样具有一种尊重的道德态度。你有为了野生动植物本身的内在价值去保护它们的愿望，这本身虽不违背对自然的尊重，但也不表明你具备这种尊重态度。具备此种愿望的人应该认识到，使这种愿望付诸实施的行为是出于伦理上的义务；而且，即使没有这种主观愿望存在，他们也将受到这种义务的驱使去作为或不作为。只有在这种情况下，才能说这个人真正具有对自然的道德尊重”②。

在泰勒看来，尊重与关爱的区别是：尊重自然的态度不是建立在情感诉求上，而是建立在理性的基础之上。“只有在这种情况下，才能说这个人真正具有对自然的道德尊重”③。于是，道德被赋予远离情感和个人偏好的核心特征，对自然的尊重变成一种本质上的认知性行为。普鲁姆德认为：“这种论述依据的是我们所熟悉的理性—情感的尖锐对立，它把‘愿望’、关怀和爱看成仅仅是‘个人的’和‘个别的’，并与普适性和无私性相对立。”④泰勒从康德的普适法伦理学出发，认为道德是理性的领域，把女性的情感看成是本质上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相关的低等物，需要受到优越和无私的（当然是男性的）理性的统治。如此的理性—情感二元对立维护加强了人—自然的二元关系网络。

康德的普世伦理要求负责任的个体在同样的条件下无所偏袒地对待所有人。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）宣扬人与人之间的平等考虑原则，它赋予所有利益同样的权重，并迫使道德主体站在他/她自己的处境之外以保持一种公正的立场。事实上，这样一种普适性是在漠视差异，通过把他者看成另一个主宰和一个延伸的自我而被包含在道德领域里。就像塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）所说的：“道德上的不偏不倚意味着认定他者与我自己一模一样。”约翰·罗尔斯（John Rawls）的新社会契约论也是如此。在罗尔斯的契约论里，道德互惠的前提是“无知之幕”（veil of ignorance），事实上是使选择者看不到与自我不同的他者，而仍是一个个自我。那些不能被吸纳进自我王国的事物被排除在这样的道德领域之外。同样，利奥波德（Aldo Leopold）在“大地伦理”（land ethic）中、罗德里克·纳什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的权利：一种环境伦理学史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克·福克斯（Warwick Fox）在《深层生态学与生态女性主义的对话和论辩》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德关怀领域的扩展和赋予自然道德权利看成是对道德抽象性和普适性的最后完成。它远离个别性，我的自我，我的家庭，我的部落……是对自私的抛弃。在它越来越远离原始的自私的过程中，它离文明越来越近，他们认为这种发展是道德的进步。在这场远离本能利己主义的长征中，自然是最后需要被纳入进来的。道德进步的标志就是越来越抽象的道德原则，它日渐远离人类本性中所谓的自然部分。普鲁姆德认为，这种道德生活如道德抽象化过程的男性模式，“并不一定是一种进步，对个别他者的关怀与普适道德关怀之间的对立是对应于公共（男性）与私密（女性）空间的。于是，它成为一系列二元关系的一部分，在这种对立中，西方对自然的传统看法中存在的问题仍然没有解决”①。

二、否认差异的“深层生态学”

“深层生态学”（Deep Ecology）由挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未来发展研讨会中提出，后经德韦尔（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、福克斯（Warwick Fox）等人的努力而发展成为一种新的环境哲学。深层生态学认为，人与自然之间的问题的核心在于人和自然的疏离，所以把解决生态问题聚焦于对断裂的弥补，主张从整个生态系统的角度，把人与自然的关系当作一个整体来考量，试图以自我与自然之间的“同一化”来解决两者之间的分离。基于此，福克斯、塞欣斯等深生态学家转换了对“自我”的传统理解，把自然看成是自我的一个维度，并由此形成关于认同（无差别论）（the indistinguishability or holistic self）、扩展（自我延伸论）（the expanded self）、超越（自我超越论）（transcended or transpersonal self）的三种自我概念。普鲁姆德认为，这三种自我的解释并没有解决二元论所导致的“断裂的问题”， 并导致产生个人主义和理性利己主义。

（一）无差别论

无差别论认为宇宙是一个整体，自然和自我之间没有任何界限存在。这种自我依赖于认同命题（identity thesis）。乍看起来，这是对人类—自然二元论的拒绝。在这里，“他者不是别人，就是你自己” 。就像澳大利亚环保主义者约翰·锡德（John Seed）所说：“我保护雨林就是作为雨林一部分的我保护我自己。我是雨林中最近变得有思维能力的那一部分。”②这样的无差别论无视二者之间的差别，实际上是自我与他者的合并。普鲁姆德认为，这种无差别论的自我概念是通过遮蔽人与自然之间的差异来解决断裂问题，认定任何事物都是其他事物的一部分，而且它们之间无法区分。这种认为自己“被授权代表其他存在去行动”、用自我来代替他者的做法，是拒绝承认和尊重自我与他者之间的边界和差异。“只有主宰意识才会去尝试破坏边界，宣称自己可以包含、穿透和穷尽他者，而这正是征服的标准观念的一部分，对女性、对奴仆、对被殖民者和动物都是如此”③。我们不仅要认识到人类与自然世界的延续性，也要认识自然世界的独立性和差异性。同时，自然界中的各种存在的需求与我们的需求也是不同的。自我和他者的合并的无差别论不能解决利己主义自我理论产生的问题。

（二）自我延伸论

在深层生态学中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依赖于移情命题（the empathy thesis）。与其他存在的同一化会导致一个扩展的自我，把所有那些我们同情的对象都包揽在内。福克斯认为，我们应该力争使这个自我变得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“当我说老虎、海龟抑或长臂猿的命运就是我的命运时，我表达的就是这样的感受”①。这实际上还是对应着人类中心。普鲁姆德认为，这个延伸的自我并不是对利己主义的批判，而是利己主义的扩展，是自我利益的延伸。它错误地假定人的本性是趋利，自我牺牲是利己主义的代替物。“要在保护自然的过程中获得人类利益，要么是通过延伸的自我为自然利益服务，要么是走自利的老路”②。可见，深层生态学隐匿着利己主义，他者能否被自我扩展而获得道德上的认可取决于他者的差异被否定的程度和他者被吸纳进自我的程度。这实际上是一种变相的人类殖民主义，无法给大自然以应有的作为一个真正的“他者”独立于人类的利益和目的。

（三）自我超越论

从小我到大我的扩张会导致第三种同一性理论，即超越的或超个人的自我（transcended or transpersonal self）。这种自我预设了战胜命题（triumph-over thesis），人们要通过克服或者战胜个人或个体的自我，以及自我对特定关怀、个人情感和感官的迷恋，努力实现对所有特定对象的毫无偏见的认同。在这里，福克斯把个人、个别性当作自私和腐朽加以强调，把个别事物当作比整体的劣等的存在而强调。这使深层生态学呈现了与特殊性相对立的普适性。普鲁姆德认为，这种观点反映了理性主义中普遍—特殊的二元对立，也反映了其对与女性相关的特殊领域的贬低，所以，其超个人生态学的男性色彩更浓厚，仍未解决人—自然二元论和其他二元关系相联系的问题。深层生态学并没有研究多种相互作用因素之间的关系，如自我与他者、人与自然等，它基本上只考虑一个因素，即自我。在这种理论中，自然作为他者的角色被抹杀了。“深层生态学的合适解释框架要处理的并非是如何对待非人类世界的价值，它基本上关注的是自我的本质和可能性。或者可以说，它要考虑我们是谁、我们能成为什么样的自我，以及我们应该成为什么样的自我这样更广泛的问题。”③可以说，深层生态学家的研究是一种以“自我”为中心的研究，他者被注意到只是他者对自我有所反应，他者成为自我定义的一个工具。

三、重建美德伦理

既然主流生态伦理和深层生态学没有摆脱二元对立和理性主宰的模式，普鲁姆德主张生态女性主义要提供一种辩证的、理性的对待人与自然关系的进路，要在“延续性海洋”和“差异性沙漠”中寻找第三条出路。“我们应该避免在主流理性主义概念之下建构一种生态道德理论，并转向基于美德的伦理学”④。特别是美德伦理（virtue ethics）情感主义的分支，即20世纪后期的以卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）和内尔·诺丁斯（Nel Noddings）为代表的关怀伦理（care ethics）。不过，必须注意的是，这种伦理重构所涉及的不仅是对被压迫和低估的自然进行重新肯定和定义，也要对曾经的主宰身份进行重新建构。为此，普鲁姆德选择“相互性”和“意向性”来重新定义自我与他者。

（一）“意向性”他者

自从1874年奥地利哲学家弗兰茨·布伦塔诺（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《经验观点的心理学》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主义的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被现象学视为人类心智的最重要标志。意向性即心灵活动的指向性或关于性①。普鲁姆德选择意向性来重建心智与身体（自然）之间的关系。

已有研究指出，试图通过意向性的内在逻辑特征把心智和自然隔绝开的长达一个世纪的理论努力已经失败。例如，卡尔加里大学哲学教授马丁（C. B. Martin）指出，意向性的多个指标，比如不同形式的指向，是内在于因果顺序的，并普遍存在于自然界中，包括可以进行复杂的指向性的调整和调节的意向状态系统。“这样的系统可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在无机的自然物中都存在”②。意向性这一概念被视为一种失败，原因恰恰是它们不能决绝地划清心智范畴和自然的界限。

如果我们选择以意向性角度来对待地球上的其他存在，类心智的特征分布在自然的每个角落，并成为理解和认知自然的必要元素。并且，在不同的类心智属性和拥有它们的不同存在之间，都存在着高度的差异性。“意向性像一把大伞一样庇护着那些更为细微精确的心智判断标准，如知觉、选择、意识和目标指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情况下建立延续性，展现出自然令人惊叹的丰富性、异质性。由于在意向性系统中，差异是种类性的而非同一轴线上的程度变化，因此，它更利于建立一种非等级制的差异概念④。

意向性概念将每个人置于多种可能性和交互之中，而这些交互并不只是以我们为中心。我们所遇到的每一个其他存在都是潜在的意向性主体，它们可以改变我们，我们也可以改变它们。于是，人与自然之间相互和持续的交流就变得可以想象了。地球上的其他存在将不仅仅被看成是可以操控的对象，而是“其他国家”（other nations），它们有自己的根基、派别和分支，我们必须相互满足各自的条款。这些条款必须剔除那些傲慢的假设，即认为对地球上其他存在的了解是可穷尽的，并转而承认，它们无尽的异质性随时可以超越我们的认知和欲求。因此，意向论有助于我们从伦理与政治的维度去重建我们与地球上其他存在之间的关系。在这里，伦理的定义应是对他者的需求、目的、方向和意义的回应⑤。

（二）相互性自我

杰西卡·本杰明（Jessica Benjamin）在《爱的盟约》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，Feminism， & the Problem of Domination，1988）中吸纳了梅兰妮·克莱恩（Melanie Klein）的研究对象——关系理论和黑格尔关于主宰——奴隶辩证法中的交互主体性的叙述，并通过跨主体的互动，发展出深具启发意义的相互性自我理论。普鲁姆德用“相互性自我”（mutual self）来认识自我与他者的关系。

在相互性理论之下，他/她不是简单地受制于这些关系，被他者消融、压制和定义，他/她是这些关系的积极的参与者和决定者。形成这种自我的相互性不仅适合于他者的存在，也要求他者必须存在。“他者以其足够的差异性为自我创造出了一个边界和轮廓，而在与他者的积极交换中，我们感受到了一种亲密”⑥。一个相互性的社会自我，包含尊重、友谊和关爱，会把他者作为另一个自我来对待，是和我不同却同样拥有主体性的存在，它制约着我。一个相互性的生态自我应该认识到地球上其他存在具有的主动性与意向性，他们和我一样，也在地球这个社群中占据一席之地。但他们是与我不同的存在并制约着我的行为。要解构自我—他者二元论，既要认识到相似性，更要认识到相异性。“这意味着既不把他者视为与自我完全疏离和断裂的，也不把它同化并成为扩大了的自我的—部分”①。特别是相异性展现了作为具有对抗性和竞争性的相异个体之间的互动，并可以相互改变对方。所以，普鲁姆德强调，“对差异的认识在建立与地球上其他存在之间的共同性关系时是极为关键的”②。普鲁姆德认为，传统伦理学带有对这种差异的扭曲，并随之将其带入生态伦理中。“于是，为了给予他者以道德上的考虑，就需要将其打扮成自我的模样”③。

（三）重建广泛关怀的美德伦理

普鲁姆德主张把权利这个概念从道德舞台上驱除，代之以美德为基础概念，如关怀、尊重、感恩、友爱、团结和同情等。这些概念本身就抗拒理性—情感、普遍—个别关系的二元化和对立化阐述，对个别他者的关怀恰恰是整体道德的重要条件，我们的道德生活和道德关怀应更多地建基于特定的关系之上，这对于提供一种有深度的关怀是很重要的。但这些概念在主流伦理学中常常被理解为情感的、主观的、私人的、女性的领域。要想作为对公共生活和社会生活中占主导地位的理性工具主义的一种抵抗，意味着这些美德要走出私人空间，挑战主流社会的理性主义，用普鲁姆德的话来讲，“这种新的生态自我不能被看成是一种下班以后修炼的大地崇拜，只是附属于市场导向的社会经济生活”④，要发挥长期被束缚在私人空间的关怀实践和美德的颠覆性的潜能。通过这些非工具主义化的声音，女性可以贡献出一些极有价值的东西，“她们是关于人类相互依存的那个故事的守护者。这个故事，既作为对人的关怀，也作为对地球的某种关怀，正逐渐从这个世界消失”⑤。

普鲁姆德还提醒生态女性主义在重建广泛关怀的美德伦理时不需要把情感看成是非理性的，理性也不必远离情感。同时，它们也不需要被解读成是必然对立的，而应该看成是能够进行创造性的整合和相互作用的。这就阐明了要改变主宰的理性，挖掘相互性自我中存在的理性，这种自我能够以他者的繁荣为乐，既承认与他者的相似性，也能够宽容他者的抗拒，并从他者的差异中获得助益。“在西方的理性建构中驱逐主宰身份并不是要求我们放弃理性本身，而是要求设置另一种理性，这种理性具有较少的等级性、更多的民主性和它的位置上的多元化的身份”⑥，“这样一种理性也能够开始珍视这个世界的文化和生命那无可估量的丰富性和多样性，与其他生命一起参与到共同生活的伟大对话中来”⑦。

（感谢匿名审稿专家对本文提出的修改意见，但文责自负）

作者：王素娟

伦理学中利己主义研讨论文 篇3：

蛇有没有面孔？

在《道德的悖论：与列维纳斯的一次访谈》（The Paradox of Morality： an Interview with Emmanuel Levinas）中，提问者向列维纳斯提出了一个十分棘手的问题：“根据您的分析，‘汝不可杀’（Thou shalt not kill）的戒律是从人的面孔（face）中显露出来的。我想问的是这一戒律是否也呈现在动物的面孔中？动物是否也可以被视为必须受欢迎的他者？拥有言说的能力是不是‘面孔’（伦理意义上）的必要条件呢？”列维纳斯答道：“我不知道你在什么时刻才有权利被称为‘面孔’。人类的面孔完全不同，只有在此之后，我们才能发现动物的面孔。蛇有没有面孔呢？我不能回答这个问题。”[1]众所周知，列维纳斯认为，他者的“面孔”中呈现出一种权威（authority）、一种戒律（commandment）。[2]他者之面孔颁布“汝不可杀”的绝对律令，它是主人，是上帝。可以说，与他者之面孔的遭遇是一个伦理性事件，它命令“我”去回应他者，将他者摆在优先于“我”的位置，瓦解“我”的利己主义倾向。然而，这里的“他者”是谁？它包括动物吗？动物是否拥有“面孔”？面对采访者的提问，列维纳斯回答说：“我不知道……”“我不能回答……”。德里达指出，列维纳斯的回答令人困惑（awkward），并且“为了突出这种令人困惑的表达方式，他（列维纳斯）反问道：‘蛇有没有面孔呢？’”[3]德里达认为，列维纳斯举这个例子绝非偶然。他指出，“蛇不仅仅是原罪的象征，世间所有的德行和罪恶也归于它。”[4]在古希腊，医疗之神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）所执之杖是蛇杖。希腊人认为，蛇象征着生命的恢复和更新。在《圣经·创世记》中，蛇是魔鬼撒旦的化身，它诱惑夏娃吃了智慧树上的果实，使亚当和夏娃违反了耶和华的诫命。“耶和华神所造的，唯有蛇比田间的一切活物更狡猾。”在这里，狡猾的蛇代表着反对上帝的邪恶力量。“用肚子行走，终身吃土”的蛇与大地密切相连，它亦正亦邪，既代表着生命，又象征着死亡，它既可以是人们所崇拜的图腾，又可以是人们所恐惧的对象。可以说，它身上承载着丰富的意涵。

值得注意的是，在该访谈之前，列维纳斯始终认为动物无法成为他者。[5]例如在《整体与无限》（Totality and Infinity，1961）一书中，列维纳斯将人类与非人类区分开来，强调人类在伦理领域中的唯一优先性。他说道：“这个绝对的异质者（the absolutely foreign）可以命令我（instruct me）。而他只能是人类。”[6]他认为，动物无法引发人类的伦理回应，它们也不会从伦理层面来回应他者。从这个方面来说，动物没有伦理学意义上的“面孔”。多年之后，在《道德的悖论》访谈中，列维纳斯一改他往日的态度，在“动物是否有可能成为他者”这一问题上显得困惑不已。他采取不可知论的立场（我不知道……，我不能回答……）来回应提问者的问题。虽然列维纳斯不再彻底否认“动物拥有面孔”，然而他仍然将人类面孔看作是本源性的，而动物的面孔（如若有面孔的话）则是派生性的。他说道：“人类的面孔完全不同，只有在此之后，我们才能发现动物的面孔。”[7]

“蛇有没有面孔呢？”这个看似无关宏旨的提问引起了德里达的关注。在“野兽与君主”（The Beast and The Sovereign）的系列讲座中，德里达以“蛇有没有面孔”为主题进行了专题研讨。[8]“人们可能会问，蛇有眼睛，有舌头，有头，那么它是否有面孔呢？”[9]这里的“面孔”不能被还原为眼睛、舌头、鼻子等，它具有一种伦理性维度，它“拥有表现性和脆弱性（an expressivity and vulnerability），它可以对‘我’的思想和利己主义倾向提出质疑。”[10]蛇（可延伸至一切动物）有没有伦理学意义上的面孔？换言之，它能不能成为他者？能不能引起人们的伦理回应？要回答这些问题，就必须回到我们的日常经验中。劳伦斯的诗歌《蛇》为我们再现了人与蛇偶然邂逅的一个日常场景。在《野兽与君主》的讲座中，德里达对这首诗进行了细致分析，并力图对上述问题进行一一解答。

一、第一情绪：从偶然邂逅到驻足等待

在一个炎炎夏日

我着一身睡衣

一条蛇来到我的水槽饮水

茂密的角豆树散发着异香

在树之浓荫的遮蔽下

我提着水罐走下台阶

我必须等待，必须等待

因为他/它先我而来（he was at the trough before me）

……

有某位（someone）先于我来到水槽边

我仿佛一个后来者，驻足等待（like a second comer， waiting）

炎热的夏天，“我着一身睡衣”，这表明“我”在家中。一如往常，“我”提着水罐到院中水槽打水，却发现一条蛇在水槽旁饮水。一个外来者冒冒失失地闯入“我”的家中，与作为主人的“我”在水槽边邂逅。“他从幽暗土墙的缝隙中俯下身子/拖着他那松弛的黄褐色软腹缓缓爬下/越过石槽的边缘/他将喉咙置于石头底部/水龙头的水一滴滴地清脆坠下/他轻轻啜饮，用垂直的嘴”。“我”看到这条蛇时的第一反应是“必须等待”，因为“他先我而来”。诗人称这条蛇为“someone”，这表明“我”不清楚他的来历和身份。他从哪里来？土墙的缝隙是他的家吗？抑或仅仅是一个通道？于“我”而言，他是一个陌生者，一个完全相异的存在。就在这个炎炎夏日，在“我”意料之外的此刻，他突然闯入“我”的私人领域与我照面。德里达说，当他读到“有某位先于我来到水槽边/我仿佛一个后来者，驻足等待”这句话时，想起了列维纳斯经常说的一句话，即：伦理始于“你先请”（after you）。[11]“尊敬他者的第一迹象便是‘你先请’，这并不是某种类似‘你先走’（go ahead）这样的电梯礼貌语，‘你先请’意味着我跟随你，意味着我只有从他者身上才能意识到我自身，意识到我的责任。他者在我之前，我收到他的命令……‘你先请’是我对他者说的第一句话。”[12]面对在水槽边饮水的蛇，“我”选择“驻足等待”，这说明蛇可以引发人的伦理回应。眼前的这条蛇显然是弱于“我”的存在，如果“我”愿意，“我”可以赶跑他，甚至打死他。然而，正是他所表现出的脆弱性阻止我对他施以暴力。他的窘迫和脆弱使“我”亏欠他，对他负有责任。口渴难耐的他来“我”家的水槽边饮水，“我”不得不暂时搁置自己的欲求（用水罐打水），不得不中断自己的日常规划，优先满足这条蛇的欲求。此刻，作为他者的蛇优越于“我”，仿佛从“高处”召唤“我”，“我”对他者的统治权被颠倒了。[13]

二、人类教育：从细致端详到施以暴力

他抬起头，像牲畜一样（as cattle do）

……

他来自燃烧的大地深处，通身土褐和土金色

在西西里七月的这天，埃特纳火山还在冒着烟

我所接受的教育嘱咐我（The voice of my education said to me）

我必须要将他杀死（He must be killed）

因为在西西里

黑色的蛇无害（innocent），而金色的蛇有毒（venomous）

我脑中的众多声音（voices in me）对我说

如果你是一个男子汉（if you were a man）

就该拿起棍棒暴打他，杀死他

就在“我”驻足等待的时间里，“我”开始观察这条蛇：“他抬起头，像牲畜一样（as cattle do）”。德里达指出，“牲畜（cattle）不仅仅指一个动物社会，它还指这样一类动物群体：人们将之集合在一起，监管它们，征服它们，将之视为可以饲养和消费的牲畜。我刚才提到对动物的驯化、训练、驯养，当然也包括对动物的饲养：牲畜便指的是供人类役使和消费的一类动物群体。”[14]牲畜是人类为了自身的目的而驯养的一类动物，它们驯服、温驯、无害。它们的前身是自然中的野兽，后来经过人类的改良变成了家畜。它们是驯化的产物，是反自然的存在。它们是人类耕种土地和运输货物的工具，是人类食物和衣服的重要来源。可以说，它们围绕着人类的需求而存在。对动物的驯化贯穿整个的人类历史。对动物的驯化史是一部暴力和血腥的历史，它鲜明地体现出人类中心主义的倾向，体现出一种以自身欲求为中心的原则。

此时，蛇于“我”而言“像牲畜一样”，“我”和蛇的地位再次发生了颠倒。在审视他之前，蛇优先于“我”，他是先来者，我是后来者。然而，此时蛇成了“我”观察的客体，“我”与蛇之间的关系变成了主体与客体之间的关系、人类与牲畜之间的关系、驯化者与被驯化者之间的关系。“我”发现这条蛇“通身土褐和土金色”，在西西里，黑色的蛇是无害的，而金色的蛇则是有毒的。可见，“我”所面对的是一条毒蛇。德里达指出：“即便我意识到了他的危险性，我也要尊重他吗？也要让他自行其是、随心所欲吗？他来到我面前，在我之前，寻求我的好客……劳伦斯所描绘的这个场景立刻转变成了生死之战的场景。”[15]“我”接待的是一个危险的宾客，一个潜在的敌手，一个不受欢迎的外来者。既然如此，那么“我”还要敞开大门欢迎他吗？这是一个伦理学难题。

不论是“我所接受的教育”还是“我脑中的众多声音（voices in me）”都教导“我”没有必要尊重这条蛇，没有必要对他好客。因为人类社会的法律规范和常识都只要求人们对自己的同类负责，没有规定我们一定要对动物负责（更何况此处的“动物”是一条毒蛇）。

我们所许诺、所信赖的法律只对同类、同伴负责。[16]法律规定，伤害同类的行为是残忍的犯法行为，伤害同伴的人是法律所不容的罪犯。换言之，人们只对同伴、邻人负有义务。这一思想强化了我们对“与我最相似者”（the most similar）、“最切近者”（the nearest）的义务。也就是说，我们对人类负有更多的义务，而对动物负有较少的责任。我们对“更相似者”“更切近者”负有更多的义务，而对那些疏远者、陌异者负有较少的责任。[17]

“我”脑中的众多声音嘱咐“我”：如果你是一个男子汉（或人）（if you were a man），就该拿起棍棒暴打他，杀死他。一方面，如果“我”是一个人的话，“我”就该打死这条蛇，因为作为人类一员的“我”并不对动物负责，没有必要对他好客；另一方面，如果“我”是一个男子汉，“我”就需拿出勇气与这条毒蛇决斗，消灭眼前的敌手，因为这条蛇可能会危及“我”的生命，进而剥夺“我”作为主人的身份。

三、自我剖析：从欣喜不已到感到荣幸

然而我必须承认，我十分喜欢他

他安静地来到我的家门，到我的水槽边饮水

像一个宾客一样

对此我欣喜不已

然后再悄然离去，没有答谢（thankless）

返回到燃烧的大地深处

是因为怯懦吗？

我不敢将他置于死地

是精神错乱了吗？

我渴望与他交谈

是一种谦卑（humility）吗？

我感到如此荣幸（honoured）

我竟感到如此荣幸

虽然“我”所受的教育催促“我”将蛇杀死，然而“我必须承认，我十分喜欢他”，我渴望和他交谈。他来到我的家门，我感到十分“荣幸”。无论“我”的教育如何教导“我”，“我”脑中的声音如何嘱咐“我”，“我”看到这条蛇的“第一欲望”（first desire）是渴望与之交谈，“第一情绪”（first affect）是欣喜不已，“第一体验”（first experience）是感到荣幸。这种欲望、情绪、体验是原初的，它发生在一切知识和识别的范围之外，抑或说它要早于知识和识别。[18]德里达指出，“（这条蛇）是先来者，不论他是否想（会）杀死我，我都亏欠于他，我都不应该杀死他，而应该尊重他。”[19]这便是对他者无条件的好客。这里的“无条件”有两层含义。一方面，不管“对方是谁，不管他是不是外人，是不是移民，是不是客人，是不是意料之外的拜访者，不管他是不是别的国家的公民，不管他是人、是动物还是神，是生者还是死者，是男性还是女性”，不管他有没有危险，“我”都要向他敞开大门，尊重他，接待他。[20]另一方面，“我”对他者的好客是“没有答谢的”（thankless），是不求回报的。就如诗歌中的蛇，他来到“我”家饮水，饮完水后，“悄然离去，没有答谢”。无条件好客的伦理学违反了家政（economy）原则。“economy”要追溯到希腊文中的oikonomos（oikos房子+nomos管理）一词，即是对自己房子的管理。所谓好客的家政原则即是人们为了保护自己的家，选择和过滤他所邀请的客人。对于不危害他利益的客人，他开门迎接；而对于那些有潜在危险的客人，他则拒之于门外。这是一种有条件的好客，这种好客只有通过排除和暴力才能实现。诗歌中“我”所受的教育以及我脑中的“众多声音”都主张好客的家政原则。以此标准，“我”对蛇的无条件好客是一种“精神错乱”，是违背理性的，因为理性的生存法则从来不会让人放弃自身的欲求而优先考虑他者，更何况这个他者还具有潜在的危险性。可是伦理学本身就是疯狂的，“它要求我们去思考那些荒谬的、前所未闻的想法。难道伦理学本身不就是一项荒谬的事业吗？难道它不是受一种不合逻辑的逻辑（a “logic” that defies logic）支配吗？”[21]伦理学从来不是被人们普遍接受的意识，也不是某些合乎情理的责任和义务。它在理性和逻辑之外，甚至看上去是疯狂和荒谬的。然而正是这种“精神错乱”，正是这种反理性的激情为我们开启了一种可能性：它可以瓦解人类中心主义，可以去除人类的暴力，可以重塑人与动物之关系。

当这条蛇“将头伸进那可怖的洞穴/以蛇的方式，拉直身体，缩缩肩膀，伸向更远”，我脑中的众多声音便占了上风。于是“我四下张望，搁下水罐/拾起一根粗糙的木棍/扔向水槽”。

四、反思自身：从懊悔不已到自我赎罪

我即刻便懊悔不已

我的行为是如此卑鄙，如此粗俗，如此低劣

我鄙视自己，厌弃人类的教育，憎恶我脑中那众多的声音

此时，我想起了信天翁

我的蛇，但愿他能回来

因为于我而言，他像是一个君主（a king）

一个被放逐的君主，幽暗世界的无冕之王

现在是给他重新加冕的时候了

就这样

我与我的一位生命之主（one of the lords）

错失了际遇

我须为我的偏狭

赎罪

虽然“我”并没有击中他，然而“我”仍对自己的暴力行径懊悔不已。“我”痛恨自己的教育，憎恶“我”脑中的众多声音。德里达十分关注诗人的“懊悔”情绪。为了深入剖析这种情绪背后的深层内涵，德里达转向了弗洛伊德。弗洛伊德认为，在原始的社会结构中，充满暴力和嫉妒的父亲将群体中的所有女性占为己有，这引起儿子们的不满。父亲对他们来说是羡慕畏惧的对象，是暴力专制的权威，是性欲释放的障碍。于是，儿子们鼓足勇气联合将父亲杀死并吞食了他。但这并没有带来成功的喜悦和自由的释放，一种复杂的悔恨心理油然而生。他们深知自身的罪恶，于是制定法令，禁止屠杀象征父亲的图腾动物，禁止乱伦。图腾崇拜、宗教信仰、伦理道德和法律禁令都是这种悔恨心理的产物，这里面有种自我审判的意味。按照弗洛伊德的说法，伦理道德起源于儿子们杀人后的悔恨心理。德里达追问道，为何儿子们杀人之后会产生悔恨心理？为何他们会觉得自己要因此遭受惩罚？这是因为在他们杀人之前，伦理道德已然存在了。同样道理，为何“我”对蛇施以暴力之后会“懊悔不已”？为何“我”觉得“我须为我的偏狭赎罪”？这种懊悔情绪和赎罪心理从哪里来的？这是因为在“我”施以暴力之前，对动物的伦理已经存在了。德里达说道：“‘我须赎罪’意味着他事先便知道道德律的存在了，没有道德律便无所谓懊悔或赎罪。这便是道德律出现的两个时刻：在第一个时刻，道德律以一种隐性、潜在的形式已然并始终存在着；暴力的凶杀之后，道德律便以一种现实的方式呈现出来。”[22]不论道德律是虚是实、是隐是显，它们都印证了人类对动物的原初责任。

如上文所述，劳伦斯在《蛇》中细致描绘了他和蛇在水槽边相遇的过程。他详尽描述了自身情绪的转变过程：从欣喜不已、驻足等待，到细致端详、施以暴力，再到懊悔不已、反思自身。在德里达看来，这一相遇是一个“事件”，具有“原初—伦理”（protoethical）的意义，具有一种强大的破坏性力量。人类无须对动物负责和好客，这已是人类社会的约定俗成。用列维纳斯的话来说，动物没有“面孔”。然而，在《蛇》中，面对水槽边饮水的蛇，诗人的第一反应是“驻足等待”。在这一刹那，“我”放弃了打水的计划，选择默默等候。“我”的规划被耽搁了，目标被延缓了，“我”的家变成了客栈，“我”的财富变成了礼物。[23]这次相遇中断了“我”的利己主义倾向。德里达强调，“我”看到这条蛇之后的“第一情绪”是欣喜不已，“第一欲望”是渴望与之交谈。这种情绪是原初的，这种欲望是发自本能的，它早于一切知识和教育。这种原初的情绪体验印证了蛇可以引发人类的伦理反应。换言之，蛇具有列维纳斯意义上的“面孔”，可以成为他者。

在“我”驻足等待的时间里，“我”对这条蛇进行了细致端详。“我”所受的教育教导“我”，“我”所面对的是一条毒蛇。他是一个危险的宾客，一个潜在的敌手。在这一刻，蛇从尊贵的客人沦落为危险的敌人。“我脑中的众多声音”教导“我”没有必要尊重这条蛇，没有必要对动物好客。于是，“我”拿起棍棒驱赶他，对他施以暴力。诗中指出，这种情绪和行为是由“我”所接受的教育和常识所引发的。德里达对这种教育和常识背后的话语体系进行了批判。这种话语体系从人类视角来审视动物，将动物看作是认知和驯化的客体。从根本上说来，这种话语体系是人类中心主义的，它体现了以人类欲求为中心的家政原则。

对蛇施以暴力之后，“我”对自己的行为懊悔不已。德里达对这种“懊悔”情绪进行了深入剖析。为何“我”会“懊悔不已”？这是因为在“我”对他施以暴力之前，道德律便已经存在了。如果没有这种道德律，便不会产生懊悔情绪。这种懊悔情绪从反面印证了人类对动物的原初责任。

劳伦斯的《蛇》是一首并不引人注目的诗，然而这首诗却引起了德里达的注意。德里达通过对诗人情绪体验的探讨证明了蛇可以引发人类的伦理回应，可以唤起人类的伦理责任，换言之，蛇（可延伸至一切动物）可以成为他者。可以说，这首诗具有强大的否定性力量，它否定了“人类无须对动物好客”的约定俗成，否定了带有人类中心主义倾向的知识话语体系。此外，这首诗还蕴涵着强大的建构性力量，它印证了人类对动物的原初伦理。这种原初伦理要求人类充分尊重动物的他异性，要求在人与动物之间建构一种崭新的关系。在《动物故我在》（The Animal That Therefore I Am）一文中，德里达提出“动物的激情”（the passion of the animal）概念。所谓“‘动物的激情’即是我对动物的激情，对动物他者的激情”[24]。“动物的激情”是对动物暴力的消抹，是对人类中心主义的去除，是对人与动物之崭新关系的希冀。《蛇》这首诗便蕴涵着诗人对“动物的激情”。

[河北师范大学博士基金“政治伦理视域中的动物问题研究”（项目号：SK2014B02）]。

注释

[1]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， London， Routledge， 1988， p.171—172.

[2]同[1]，p.169。

[3]Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign， volumeⅠ， trans. Geoffrey Bennington， Chicago， The University of Chicago Press， 2009， p.237.

[4]同[3]，p.237。

[5]《道德的悖论》访谈的时间为1986年夏。在此之前，列维纳斯始终认为只有人类才有可能成为他者。

[6]转引自Matthew Calarco， Zoographies： the question of the animal from Heidegger to Derrida， New York， Columbia University Press， 2008， p.66.

[7]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， p.172.

[8]在2001—2003年期间，德里达在法国高等社会科学院做了一系列以“野兽与君主”（The Beast and the Sovereign）为主题的演讲。其中，2002年2月27日，他以“蛇有没有面孔”为主题进行了专题探讨。

[9]同[1]，p.237。

[10]同[6]，p.64。

[11]同[3]，p.238。

[12]同[3]，p.239。

[13]同[6]，p.66。

[14]同[3]，p.239。

[15]同[3]，p.240。

[16]博爱（fraternity）是现代西方法律和政治的深邃基础。在《友爱的政治学》中，德里达指出，“博爱”（fraternity）的原初义是“誓约的兄弟之爱”。从这个意义上说，以博爱为基础的西方法律和政治从“我”出发，将“与我最相似者”“与我切近者”认定为朋友，将“非兄弟”“陌异者”看作是敌人，带有浓重的排除主义色彩。

[17]同[3]，p.108—109。

[18]同[6]，p.125。

[19]同[3]，p.240。

[20]德里达、安娜·杜弗勒芒特尔：《论好客》，贾江鸿译，广西师范大学出版社2008年版，第137页。

[21]同[6]，p.72。

[22]同[3]，p.245。

[23]同[6]，p.65。

[24]Jacques Derrida， The Animal That Therefore I Am， ed. MarieLuise Mallet， trans. David Wills， New York， Fordham University Press， 2008， p.12.

作者单位：河北师范大学文学院

（责任编辑郎静）

作者：庞红蕊