论墨子伦理思想的民性特征

论墨子伦理思想的民性特征（共3篇）

篇1：论墨子伦理思想的民性特征

论墨子伦理思想的民性特征

先秦时期的墨学代表了劳动人民群众阶层的利益和愿望,被称为平民显学.其伦理思想中蕴涵着独特的`人文情怀和人民性品格.墨子伦理思想的”民性“特征从以下三个方面可以显现:第一,”兼爱“:追求民主平等的重民思想;第二,贵义、尚利:体现以民为本的惠民思想;第三,”天志“实现民意代替天意的保民思想.

作 者：糜海波  作者单位：南京师范大学,公共管理学院,江苏,南京,210097 刊 名：齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF QIQIHAR UNIVERSITY（PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)： ”“(5) 分类号：B224 关键词：墨子   伦理思想   兼爱   民利   天志  

篇2：论墨子的生命伦理思想

一、墨子人性论

墨子人性论是墨子生命伦理思想的前提, 墨子的生命伦理精神、原则及其实践方式都蕴于墨子人性论之中。在墨子语境中, 人性就是人的本性和本质, 它分为自然人性和社会人性, 其中, 自然人性是指人的自然本性, 是人的自然生命所具有的本性, 表现为自然人欲, 即人在自然生活中的欲望和渴求, 如衣、食、住、行、色等自然欲求; 社会人性是指人的社会本性, 是人的社会生命所具有的本性, 表现为社会人欲, 即人在社会生活中的欲望和渴求, 如沟通、交往、尊严、信仰等社会欲求。人欲本身无所谓善恶, 而满足人欲的方式和程度, 会成为人们进行道德评判的对象, 故人性有善恶之分。

墨子认为, 衣、食、住、行、色等自然人欲, “真天壤之情, 虽有先王不能更也” ( 《墨子·辞过》, 以下只注篇名) , “凡此五者, 圣人之所俭节也, 小人之所淫佚也。俭节则昌, 淫佚则亡, 此五者不可不节。夫妇节而天地和, 风雨节而五谷孰, 衣服节而肌肤和。” ( 《辞过》) 这里的“俭节、淫佚、圣人、小人”等词, 就是墨子对这五种人欲的满足方式和程度所作的道德评判。墨子认为, 欲生憎死、欲得恶失、欲安恶危, 以及喜利恶害、趋利避害、欲富恶贫、欲贵恶贱、欲众恶寡、欲治恶乱等也是人的生命欲求, 如果不及时规范和引导这些欲求, 就会导致“贪、惰、淫、奢侈、虚假、暴”等向恶人性的泛滥, 造成“不得富而得贫, 不得众而得寡, 不得治而得乱, 则是本失其所欲, 得其所恶” ( 《尚贤上》) 的人类困境。

因此, 如何选择和运用正确的生命伦理精神、原则与实践方式, 合情合理地满足人们的自然欲求和社会欲求, 既有效遏制向恶人性, 又能够导引人性向善, 使个体和群体的伦理行为都符合善的标准, 营造出一个和谐的人类生命伦理共同体, 就成为墨子人性论的必然诉求, 也成为墨子生命伦理思想所关注的焦点。

二、墨子的生命伦理精神

墨子是信仰至尊之天的非人类中心主义者, 他早年“学儒者之业, 受孔子之术” ( 《淮南子·要略》) , 后来创立墨家, 实行夏禹之道, 终身奉读“先王之书” (《尚贤中》) , 对其中的微言大义沈铭于心。《易·系辞传》云, “天地之大德曰生”, “生生之谓易”, 墨子正是秉承了这种以“生”为体、以“生生”为用的古代生命观, 把重视生命、爱护生命视为天地之间最伟大的德行, 同时, 把天视为至高无上的权威、智慧的化身, 即“天为贵、天为知” (《天志中》) 。墨子认为, “生生”是人们摆脱现实异化状态的本真境界, 是至尊之天厚生大德的体现, 是生命伦理精神之所在。

墨子推天欲以明人欲, 把“天之所欲” ( 《法仪》) 视为导引人性向善的根据, “天何欲何恶者也? 天必欲人之相爱相利, 而不欲人之相恶相贼也” ( 《法仪》) , 天希望人们互相关爱、互惠互利, 不希望人们互相怨恨、互争互害, 而且, 天能赐福赏善、降祸罚恶, 因此, 人们要敬畏天、尊重生命、爱人利人, “天之所欲则为之, 天所不欲则止” ( 《法仪》) 。

在墨子时代, “居处之不安, 食饭之不时, 饥饱之不节, 百姓之道疾病而死者, 不可胜数” ( 《非攻中》) , 百姓的梦想就是“饥则得食, 寒则得衣, 乱则得治, 此安生生” ( 《尚贤下》) 。墨子想民所想、急民所急, 强烈反对“攻城野战” (《兼爱中》) , 以及骄奢淫逸、大兴土木等一切“夺民之用, 废民之利” (《非攻中》) 之举, 把“力” ( 劳动) 视为人类最基本、最重要的生命活动, “赖其力者生, 不赖其力者不生” (《非乐上》) , 主张通过强力从事、勤俭节用, 最终达到“我为天之所欲, 天亦为我所欲” (《天志上》) 的“生生”臻境。

墨子深谙“生生”的生命伦理精神, 在军事竞技、暴力战争等人类重大生命伦理事件中, 率领弟子们“赴火蹈刃, 死不旋踵” (《淮南子·泰族训》) , 义无反顾地捍卫天下众生, 尤其是弱势群体的生命权、生存权, 体现了古代侠士团体的最高境界和墨家的大爱, 为我们现代人如何对待生命, 特别是对待弱势群体的生命, 树立了光辉榜样。

三、墨子的生命伦理原则

墨家的大爱就是墨子所讲的“兼爱”, 在《墨子》中, “爱”共出现过267次, 其中, “兼爱”出现过14次, “兼相爱”出现过13次。

“兼爱”在《墨子》中有五层含义, 即“爱人” ( 《法仪》) 、“相爱” (《兼爱上》) 、“爱利” (《尚贤中》) 、“周爱” ( 《小取》) 和“体爱” (《经上》) , 其中: (1) “爱人”是“兼爱”的最基本含义。所谓“爱人”, 是指每个人都要关爱他人, 帮助他人, 维护他人的生命尊严。“爱人不外己, 己在所爱之中” (《大取》) , 爱人当然也包括爱自己, 而且, “爱人者, 人必从而爱之; 利人者, 人必从而利之” (《兼爱中》) 。在墨子看来, 爱人的基本方式就是利人, 即爱人者和利人者是同一个人; (2) “相爱”体现“兼爱”的主体间性。所谓“相爱”, 是指爱人是相互的, “天下之人皆相爱” ( 《兼爱中》) , 人与人之间是相互关爱、相互帮助、相互尊重的关系, 每个人既是爱的主体, 也是爱的对象, 人与人之间不是主体和客体的关系, 而是主体与主体的关系, 具有人格平等的主体间性。“相爱”所彰显出来的人的主体间性与平等人格, 可以成为塑造当代生命伦理精神的最佳生长点; (3) “爱利”体现“兼爱”的墨家本色。“爱利”一词为墨子首倡, 是“爱人利人”、“相爱相利”、“兼相爱、交相利”之义。墨子曰:“仁, 爱也。义, 利也。爱利, 此也。所爱、所利, 彼也。爱利不相为内外, 所爱利亦不相为内外。” ( 《经说下》) “仁”就是“爱”, “义”就是“利”, 爱和利是统一的、不可分割的, 要“爱利家”、“爱利国”、“爱利天下” ( 《尚同下》) , 而“爱利”与否, 要“合其志功而观” ( 《鲁问》) , 如果只有爱人之志, 却无利人之功, 就等于不爱人。“爱利”从横向上说, 就要使天下百姓都受利, “万民被其利”, “天下皆得其利” (《尚贤中》) ; 从纵向上说, 就要利人、利天、利鬼, “上利于天, 中利于鬼, 下利于人, 三利无所不利” ( 《天志上》) 。只有这样做, 才是真正的“爱利”; (4) “周爱”体现“兼爱”的普世品格。所谓“周爱”, 是指爱人就要爱天下所有人, “爱人, 待周爱人而后为爱人。不爱人, 不待周不爱人。不周爱, 因为不爱人矣” ( 《小取》) , 每个人都是爱的对象, 都有被人爱的权利, 一个人如果只爱自己和亲朋好友, 而不爱其他人, 就等于不爱人, 不过, 墨子强调, 爱的对象并不包括“暴人” ( 《尚同下》) 、“暴王” (《天志上》) 等这些人性极度向恶的人, 因为“天”对这些人不但不“爱之”、“赏之”, 还要“罚之”、“祸之”。所以, 爱的对象虽无等级之别, 但有善恶之分; (5) “体爱”体现“兼爱”的目的之爱。所谓“体爱”, 是一种设身处地、体贴他人、视人如己、温暖无私的爱, 就是“仁”, “仁, 体爱也” (《经上》) , 墨子对“仁”的理解很明确, “仁, 爱民者, 非为用民也, 不若爱马者, 若明” (《经说上》) , “仁”是一种真正爱民、全力为民、无私利民的目的之爱, 而不是假借爱民之名来用民、牧民、利己的工具之爱。另外, 根据墨子提出的“体, 分于兼也” ( 《经上》) 和“不外于兼, 体同也” ( 《经说上》) 等命题可以推知, “体爱, 分于兼爱”, 即“兼爱”和“体爱” ( 仁) 的关系是整体和个体的关系。

总之, 墨子把“兼爱”视为“天之所欲”、“天之意”, 为了实现“生生”这一“万民之大利” ( 《兼爱下》) , 他规劝世人信仰至尊之天, 积极培育、终生践行“兼爱”的生命伦理原则。

四、墨子的生命伦理实践方式

“功, 利民也” ( 《经上》) , 墨子在其“生生”精神和“兼爱”原则的指导下, 做任何事都注重“利民”的实际功效, 不但提出了尚贤、尚同、非攻、非乐、非命、节用和节葬等一系列著名的“利民”主张, 而且采取了若干具体的生命伦理实践方式落实这些主张。这些具体的实践方式对于处理当今医患矛盾、医学科技伦理问题、医疗体制问题、医疗弱势群体问题, 以及医学实践的公平性和人性化问题等, 仍然具有积极作用和借鉴意义。下面列举几种墨子生命伦理的实践方式:

第一种方式是体现至善人性的“行广而无私” (《法仪》) 方式。墨子感慨天“行广而无私”, 而且周文王等古圣先贤“兼爱天下之博大也, 譬之日月兼照天下之无有私也” ( 《兼爱下》) , 人们要顺天法王, 就要在“生生”精神和“兼爱”原则指导下无私地去做, 不要心存私念。虽然古往今来一直有人质疑这种无私的实践方式, 认为让每个人都讲无私是不切实际的幻想, 但是墨子始终坚信, 只有这种无私的生命伦理实践方式才是真正“顺天之意”、最能升华人性的方式。

第二种方式是体现平等相待的“为彼尤为己” (《兼爱下》) 方式。墨子认为, “天亦不辩贫富贵贱, 远迩亲疏” (《尚贤中》) , “人无幼长贵贱, 皆天之臣也” (《法仪》) , 人都是天的臣子, 在天的面前一律平等, 所以, 在处理各种生命伦理事件时, 墨子教导人们要平等相待、视人如己、一视同仁。这种“视人之国若视其国, 视人之家若视其家, 视人之身若视其身” (《兼爱中》) 的方式, 也是“顺天之意”、升华人性的优选方式。

第三种方式是体现利人利他的“利人乎即为, 不利人乎即止” (《非乐上》) 方式。墨子认为, 人们在处理生命伦理事件时, 要预判该事件是否对人有利, 有利的就进行, 不利的就不停止。墨子重视技术伦理和制度伦理, 认为科技和制度的运用要以利民为贵、以利人为巧, “所为贵良宝者, 可以利民” (《耕柱》) , “利于人谓之巧, 不利于人谓之拙” ( 《鲁问》) , “善用刑者以治民, 不善用刑者以为五杀” (《尚同中》) , 因此, 对科技和制度的运用有“善用” (《尚同中》) 和“不善用” (《尚同中》) 之别, “善用”就是按照利人的方式来用, “不善用”就是按照不利人的方式来用。

第四种方式是体现互利互助的“有力相营, 有道相教, 有财相分” ( 《天志中》) 方式。墨子认为, “有馀力不能以相劳, 腐馀财不以相分, 隐匿良道不以相教, 天下之乱, 若禽兽然” (《尚同上》) , 这里的“禽兽”一词是对向恶人性的评价, 故墨子主张“有力以劳人, 有财以分人” (《鲁问》) , 即“有力者疾以助人, 有财者勉以分人, 有道者劝以教人。若此, 则饥者得食, 寒者得衣, 乱者得治” ( 《尚贤下》) , 以实际行动遏制向恶人性, 彰显向善人性。

第五种方式是体现公平正义的“强不执弱, 众不劫寡, 富不侮贫, 贵不敖贱, 诈不欺愚” ( 《兼爱中》) 方式。公平正义就是“义”, 墨子认为, “万事莫贵于义” ( 《贵义》) , “义, 利; 不义, 害” ( 《大取》) , 义就是利, 不义就是害, 强调“天下有义则生, 无义则死; 有义则富, 无义则贫; 有义则治, 无义则乱” (《天志上》) , “不义不富, 不义不贵, 不义不亲, 不义不近” (《尚贤上》) , “我得天下而不义, 不为也” (《鲁问》) 。

第六种方式是体现机动灵活的“择务而从事” (《鲁问》) 方式。墨子曰:“凡入国, 必择务而从事焉。国家昏乱, 则语之尚贤、尚同。国家贫, 则语之节用、节葬。国家熹音湛湎, 则语之非乐、非命。国家淫僻无礼, 则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌, 即语之兼爱、非攻。故曰: 择务而从事焉。” ( 《鲁问》) 在处理具体的生命伦理事件时, 要根据具体的对象和境遇做出判定, 而不是根据所谓的权威伦理规范。

摘要：墨子生命伦理思想以其人性论为前提, 其“生生”的生命伦理精神博大高远, “兼爱”的生命伦理原则特色鲜明, “利民”的生命伦理实践方式切实有效。探讨墨子生命伦理思想的精神、原则及其实践方式, 对于解决现实生活中的各种具体生命伦理问题, 凝练当代生命伦理思想的精神、原则和实践方式, 构建中国生命伦理学, 具有积极借鉴意义。

关键词：墨子,生命伦理,生生,兼爱,利民

参考文献

[1]孙诒让.墨子间诂[M].北京:中华书局, 2001.

[2]吴毓江.墨子校注[M].北京:中华书局, 2006.

篇3：论墨子伦理思想的民性特征

一、墨子“尚贤人才伦理观”思想分析

1. 尚贤使能是为政之本。

墨子对建立在血缘基础上的宗法政治,持鲜明的反对态度,他认为儒家提倡的“亲亲有术,尊贤有等”的说法是其任人唯亲思想体现,是不合理的。他主张铲除各种先赋的特征,“选贤能而任之,不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色”。在他看来,血缘关系、世袭制度、裙带关系只能助长腐败,只有打破这些陈旧的思想观念,大胆选拔贤能之人,才能保证社会的正常运转。墨子“尚贤使能”思想的产生有着深刻的社会根源。墨子生长于战国时期,各地诸侯为了争夺地盘,不断发起扩张和吞并战争,社会政治、经济、文化都遭到严重破坏。奴隶社会沿袭下来的世袭制使社会政治制度日益混乱,墨子站在小生产者的立场上,迫切希望统治阶级选拔人才来进行社会管理,渴望用良好的政治秩序推动社会的发展和进步,所以他发出了打破贵族政治、重建社会秩序的呼声。他的呼声反映了底层劳动人民愿望,将矛头直指传统的血缘宗法制度。墨子对底层民众充满了同情,他说:“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。”[1]203他认为贫、乱、寡和不相爱是为政的难点,如果经济环境和物质条件是致贫的因素,那么政治环境和人际关系则是致乱的根本,不选用贤能来解决“乱”的问题,民众温饱和国家发展都没有保障。可见在墨子的思想体系中,“尚贤使能”是为政之本,社会进步之源。

2. 尚贤使能的为政目标。

墨子认为,每一个君主都希望国家富强、政治情境、经济繁荣、社会稳定,然而社会现状之所以“不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱”是因为“王公大人为政于国家者,不能以尚贤事能为政也”。按照墨子的说法,国家兴亡与人才选拔和任用休戚相关。统治阶级要想使天下大治,必须打破尊卑贵贱的等级界限,反对世卿世禄和任人唯亲观,使“以尚贤使能为政”落实到实处,选用“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的贤能来治理国家,方能顺应人民群众渴望和平统一的愿望,使社会安定,生产发展[2]27。为了使君主认识到贤才的重要性,墨子用先古圣王为楷模,奉劝君主把尚贤作为治国的根本,以“进贤、众贤”为己任。为了让君主认识到自己在人员任命上的错误,墨子用了这样一个比喻:那些王公大臣宰杀牛羊时必定寻找最好的屠夫,裁缝衣服时必定选用最好的裁缝,修理弓箭时也会选最好的工匠。他们在日常生活中能做到量材而行,但是在国家大事上却不能做到尚贤使能,可见他们将国家大事看得还没有牛羊、衣服、弓箭重要。既然贤才的多寡关系到国家的治理,为了让更多的贤才参与国家建设中来,墨子提出了“众贤之术”即为政者要做到“不义不富、不义不贵、不义不亲、不义不近”,采取“富之、贵之、敬之、誉之”的态度对待人才,必能使贤才人尽其才,才尽其用。

3. 选贤之计。

墨子的“尚贤使能”思想带有鲜明的平等色彩和群众意识。今天看来,墨子的选贤标准涵盖了德、才两方面的内容,具有一定的先进性。确定了选才标准后,墨子提出了选贤的原则,即“有能则举之,无能则下之。举公义,辟私怨”,意思是说在选拔人才时,以才能为基点,坚持公平公正的原则,使贤能选拔不受任何干扰。此外,在墨子看来,贤才选拔之后,当权者应视之如国家之珍,富之贵之,敬之誉之,自己先尊敬、信任他,才能让民众信服,贤者才能发挥其作用。在职位安排上,墨子建议当权者采用“听其言、迹其行、察其所能”的方法来考察贤才,深思熟虑后再授予其官职。为了让贤才持续发挥其作用,墨子认为还要做好贤才的监督工作,论功行赏,赏贤罚暴,培养其自律精神、责任意识。

二、墨子“尚贤人才伦理观”的功利色彩

在“尚贤”具体操作上,墨子建议对贤良“富之、贵之、敬之、誉之”,给予他们一定的社会地位和权利,用优厚的待遇厚待他,“爵位不高,则民不畏也,蓄禄不厚,则民不言也,政令不断,则民不敬也。”可见,墨子将爵位、待遇、令断视为笼络人才的根本。与儒家尚贤思想相比,墨子反复强调了经济待遇、政治地位、物质利益的重要性,将其看得很重,可见墨子的“尚贤”思想功利原则更强,实用色彩更重。

墨子的“尚贤”思想功利色彩很重,但是社会效应更为强大。从行为效果来看,“尚贤”能让各方获益,而社会是“尚贤使能”做法的最大受益者。墨子说:“王公大人明乎以苟尚贤使能为政,是以民无饥而不得食,寒而不得暖,劳而不得息,乱而不得治者。”按照墨子的想法,弃用出身高贵而无真才实学的世家子弟,重用出身卑微的贤才,可使民众受到鼓舞,还能警醒部分肉食者。民众受到鼓舞必定会争先恐后发挥一技之长做好本职工作,肉食者必定会克勤克俭,弃恶扬善。这样一来,百姓丰衣足食、政治清明、国家富强指日可待。因此,墨子认定赏贤使上利于天、中利于鬼、下利于人。墨子的“尚贤使能”思想其目的、原则、结果体现了墨子功利主义的思维方式。究其原因,墨子把人与人、人与世界、人与自然的关系都功利化。在他看来君臣之间的尊卑、从属关系,家庭之间的血缘关系,人与人之间的亲情和友情,都可以被实际利益所左右。所以,国家既然能从“尚贤”上获取好处,贤才也能从中受益,这种双赢、多方受益的做法可以放心使用。墨子的愿望代表了下层民众的观点,出发点很好,但是在那个等级观念森严的阶级社会里,他的政治理想与统治阶级的想法背道而驰,最终没有被他们接受,他的政治理想终究没有成为现实。

三、墨子“尚贤人才伦理观”的意义

天志是墨子哲学观的核心内容,墨子认为上天是有意识的,它创造了万事万物,可以根据天道对人进行赏罚,为此,墨子根据自己的道德标准,使许多事蒙上了天意的色彩。同样,为了使“尚贤”的口号更具说服力和权威性,墨子将“尚贤使能为政”说成天之所欲,宣传“是故天下之贤可者,立以为天子”,按照墨子的说法,“尚贤使能,取法于天”,是上天的意思,是上天让人们这么做的[3]240。墨子的这种说法虽带有迷信的色彩,但是他为自己的想法做出了合理的解释,他始终坚持天志、尚贤在国家治理中的重要作用,坚信“尚贤”是符合“天志”的做法,从而使“尚贤”更具合理性、权威性。从某种程度上来说,墨子用自创的天命论来诠释自己的尚贤思想,使其思想体系更加完善,也体现了其思想的成熟和卓越的智慧。

在墨子的思想体系中,尚同与尚贤呈相辅相成的关系。墨子认为,政令不一只能加剧社会动乱,尚同与尚贤一样是为政之本。墨子的尚同思想以高度的集权统治为基础,他要求社会管理的各个环节必须以最高统治的意愿为指导,自上而下地实行有效管理,不能无视上级需求反其道而行之,否则,当君主有令难以执行,君主有难部署不思救助时,国家就会遭殃。因此,墨子主张选拔贤才,“得善人而治之,得暴人而罚之”必能实现国富民强。在墨子看来,尚同是天下大治的最佳途径和最好方法,而尚贤则可以为天下大治提供人才保证,为此,墨子强调,须用“尚贤”来保证“尚同”,也只有各级官吏都贤德公正,社会链条才能永久坚固。无论是“尚贤”还是“尚同”,都是墨子的政治主张,体现了他想建立一个社会秩序合理、国富民强的理想社会的美好愿望。

墨子“尚贤”思想带有“贵义”、“法先王”的浓郁情结。在礼乐崩毁、纲纪不复的战国时期,墨子将“义”与民众行为和政治哲学结合起来,肯定了“义”在国家治理中的重要性。他认为:“用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安,故曰,义为天下之良宝也。”在墨子看来,义政能够起到服众、社会治理和风气教化的作用,统治者肩负着“义政”的重任,必须“以尚贤使能为政”,方能使“贵义”之气蔚然成风。为此,墨子建议统治者以先贤圣王为楷模,尚贤、礼贤、让贤。他说:“历史上的明君尧、舜、禹、汤、文、武为政时,都大力选举和选拔孝顺、贤良之人,所以他们才流芳百世并实现了天下大治。现在君主如果不比他们贤明,更应该有这种尚贤的意识。”墨子“法先王”说法,将“尚贤”拔高到一定高度,使其更具合理性和道德光彩,从侧面反映了“尚贤”思想在墨子思想体系中的重要地位[4]32。

摘要：“尚贤”是墨子哲学思想体系的重要组成部分。墨子认为崇尚贤能、任人唯贤是国家兴盛的根本,他的“以尚贤使能为政”的政治主张,体现了中国古代先贤的用人理念和人治主张。

关键词：墨子,尚贤思想,尚贤使能,哲学思想

参考文献

[1]王欢.浅述墨子“兼爱”的政治学说[J].学周刊,2011(25).

[2]魏义霞.论墨子“以尚贤使能为政”的政治哲学[J].齐鲁学刊,2010(1).

[3]马可.墨子“尚贤”思想的现实意义[J].人民论坛,2011(17).