《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感（通用10篇）
篇1：《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感
关于墨子与荀子乐论的一些思考
一绪论 墨子的`《非乐》与荀子的《乐论》是战国时期对儒家和墨家的音乐理论阐述得最具体的文献资料.
作 者：金满锡 作者单位：韩国贞洞剧场艺术团长兼成均馆大学讲师刊 名：当代韩国英文刊名：CONTEMPORARY KOREA年，卷(期)：“”(1)分类号：B22关键词：
篇2：《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感
1、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。
2、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。•
3、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
4、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣 •
5、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。
6、自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。
7、仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。•
8、仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
9、桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，•所恶勿施，尔也。
10、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。•
11、生于忧患而死于安乐也。
12、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。
13、五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。
14、老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。•
15、不以规矩，无以成方圆。
16、我知言，我善养吾浩然之气。
17、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
18、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
19、君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，•则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。
• 20、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
21、鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。
22、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。
23、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也 •
24、权，然后和轻重；度，然后知长短。
25、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。•
26、惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。•
27、尽信书，则不如无书。
28、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天 • • • • • • • • • • • • • • • • • • 下顺之。
29、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，•而后人伐之。
30、大人者，不失其赤子之心者也。
31、独乐乐，与人乐乐，孰乐？
32、不以规矩，不成方圆。
33、孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。
34、如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？
35、夫子言之，于我心有戚戚焉。
36、臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。
37、王之好乐甚，则齐国其庶几乎！
38、君子莫大乎与人为善。
39、尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。
40、文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉免者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎！
41、存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？
42、不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。
43、穷则独善其身，达则兼济天下。
44、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；•仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。
45、不以规矩，无以成方圆。
46、今王与百姓同乐，则王矣。
47、杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
荀子名言
1、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
2、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》 •
3、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。•
4、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。•
5、水则载舟，水则覆舟。《荀子·王制》 •
6、学者非必为仕，而仕者必为学。•
7、公生明，偏生暗。
8、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。•
9、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。•
10、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。•
11、以善先人者，谓之教。•
12、尊严而惮，可以为师
13、良医之门多病人。——《荀子·法行》 •
14、长幼有序。——《荀子·君子篇》
15、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。——《荀子·成相》 •
16、怒不过夺，喜不过予。——《荀子·修身》 •
17、天不为人之器寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也．辍广；君子不为小之匈匈也，辍行。——《荀子·天论》
18、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——《荀子·天论》 •
19、目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子·劝学》 • 20、学无止境。
21、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子·修身》
22、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。——《荀子·劝学》 •
23、道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子·修身》 •
24、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。
25、口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；……治国者敬其宝，爱其器。
26、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《荀子·劝学篇》 •
27、人主不公，人臣不忠也。
28、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》 •
29、居必择乡，游必就士。——《荀子·劝学》 • 30、乐易者常寿长，忧险者常夭折。——《荀子·荣辱》 •
31、怠慢忘身，祸灾乃作。——《荀子·劝学》
32、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。
33、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。
34、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。
35、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。•
36、是谓是，非谓非，曰直。
37、兵要在乎善附民而已。——《荀子·议兵》 •
38、恶之者众则危。——《荀子·正论》
39、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。——《荀子·大略》 • 40、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。——《荀子·修身》
41、田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》
42、言而当，知也；默而当，亦知也。——《荀子·非十二子》 •
43、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。——《荀子·劝学》 •
44、务本节用财无极。——《荀子·成相篇》 —— 荀子 •
篇3：孟子性善论与荀子性恶论之比较
孟子“性善论”与荀子“性恶论”的理论出发点不同, 即他们对人“性”的理解和范围界定不同。孟子认为人性善, 所以个体的修养即本性的回归;持性恶论观点的荀子则认为,善是人为的结果,所以人要控制自己的欲望,达到“化性起伪”。
关于人性,孟子认为:“人之所以异于禽兽者”(《孟子 · 离娄下》),也就是说人性是人之所以区别于动物的本质特征。荀子则认为:“生之所以然者谓之性”。(《荀子 · 正名》)“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《荀子 · 性恶》) 即人性是生而自然的本能和欲望。由此可知:孟子所谓的人性是指人的社会本质属性, 而荀子所谓的人性是指人的生理本能,是人的自然属性。
孟子认为人都有恻隐、善恶、辞让、是非之心。《孟子 · 告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也; 羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”
“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子 · 公孙丑上》)
荀子认为天赋之性善是不存在的,人的天然之性中不包含道德之善,荀子严格区分了先天之“性”与人为之“伪”, 他认为孟子的“性善论”混淆了“性”“伪”的区别。善不同于好利疾恶、耳目之欲等本能,它不是人的自然本性中就包含的因素,而是人为的,是人后天对于礼法制度的学习和实践的结果,所以不能认为人性善。“人之性恶,其善者伪也”。
冯友兰先生说:“荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人, 可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。 价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天地有同等的重要性。”(冯友兰《中国哲学简史》第十三章《儒家的现实主义派: 荀子》P140。)
由于二者的理论出发点不同,所以导致各自对善的实施途径的表述也不相同。孟子重视发挥人本身的善良的作用, 强调内省,通过反求诸己,寡欲养心,求得保持善心。荀子则重视学习的作用,主张通过教育培养、社会约束、师长示范和个人的主观努力化性起伪,达到圣贤境界。
“孟子言性善,乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶,是说人生而完具的本能行为中并无礼义; 道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事。孟子所注重的,是性须扩充;荀子所注重的, 是性须改造。虽然一主性善,一主性恶,其实亦并非完全相反。究竟言之,两说未始不可以相容;不过两说实有其很大的不同。”(张岱年《中国哲学大纲》P192)
“性善”的实践在于养“浩然之气”并“持志统气”。《孟子 · 公孙丑上》:“我知言,我善养吾浩然之气。……难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣……”孟子的这种气,需要正义的培养,并与义和道一起实施于言行,逐渐积累才能聚集成浩然之气。 孟子认为人性本善,故人善养其浩然之气,“持其志,无暴其气”(《孟子 · 公孙丑上》)就能做到性善的回归。
荀子提出“人之性恶,其善者伪也”,也就是说人天性是恶的,而教人从善在于“化性起伪”。这样“性”与“伪” 就成了善恶的两端。性,即天性;伪,即今天之“为”,也就是后天的努力、学习。荀子从性恶论出发,否定人的自我约束,并以礼约束人,希望通过后天的学习培养善,就是说应积伪而成。“人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。 而师法者,所得乎积,非所受乎性。性不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也, 然而可为也。”(《荀子 · 性恶》)要改变这种恶的人性,必须“外求”于他物,即依靠礼仪法度对人进行矫正,这样才能实现从善的目的,进而达到善的境界。
另外,荀子还提到环境对人性的重要影响。《荀子 · 劝学》:“蓬生麻中,不扶自直,白沙在涅,与之俱黑。”他认为人们要和善为友,以求得到良好的环境氛围滋养,使人性去恶向善。并注重积累:“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德而神明自得,圣心备焉。”(《荀子 · 劝学》)以求积善成圣。由此可见,荀子主张去恶性而成善, 想要用教育化人心,积伪成善,实现教人从善的目的。
荀子性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善。因为凡是善的、有价值的东西都是人努力的结果。(郭齐勇、吴根友撰《中华文化通志 · 诸子学志》P91)
孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”虽然对人性的理解和界定不同,对善的实施途径的表述也不相同,但他们却殊途同归,目的都是教人从善。孟子认为人性善,其目的就是要引导人们最大可能地发挥自己善的本性,荀子认为人性恶,则是要对人的本性恶加以矫正,最终达到善的境界,成为如尧舜一般的圣人。
吕思勉先生说:“荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶。 其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也。伪非伪饰之谓,即今之为字。荀子谓‘人性恶,其善者伪’,乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳。故其言曰:‘涂之人可以为禹则然,涂之人之能为禹,则未必然也。’夫孟子谓性善,亦不过谓涂之人可以为禹耳。”(吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》第五节《荀子》P83-84。)
参考文献
[1]杨伯峻译注.孟子译注[M].北京:中华书局,1988.
[2]张觉校注.荀子校注[M].长沙:岳麓书社,2006.
[3]吕思勉著.先秦学术概论[M].电子版·民国丛书第四编.上海:上海书店,1992.
[4]冯友兰著、涂又光译.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,2010.
[5]张岱年著.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982.
篇4：孟子与荀子政治主张的差异
关键词：人性论；政治主张；王道；霸道
一、理论背景
孟子生卒年无准确记载，据考证其大致范围在公元前390年至公元前289年①内，即战国中期。
战国中期，群雄并起，同时暴政暴君却使得生灵涂炭：“庖有肥肉，廐有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”②所谓贤能之士，也沦为暴政暴君的帮凶。社会混乱，根本无人顾及民生。而孟子在这种社会背景下提出其政治主张也就带有了强烈的批判性。
荀子生卒年也有较大争议，但其大致范围可确定是在战国后期，即公元前336年至公元前226年③。
战国后期，惨烈角逐继续，但人们已经逐步开始找寻应对措施，因此，荀子政治理论的批判色彩明显不像孟子那样浓烈，而更具有现实可操作性。
二、理论基础：人性论
孟子和荀子政治理论的基础是人性论。
孟子认为，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”④人性之善，是生而即备的。他以孺子入井来证明人皆有不忍人之心，由是则人心为道德本心，而人有“四心”，由“四心”而有“四端”，由“四端”而有“四德”。这里，性善是具有先验性的。而不可否认的性“恶”则是违反本然由趋势所至：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”⑤
《荀子·性恶》篇明确说：“人之性恶，其善者伪也。”⑥人性是恶的，其善为“伪”，是后天人为的结果。而因顺其发展还会产生种种罪恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”⑦
可以看到，孟子和荀子都认为“人性”是生即有的，同时也不否定后天影响，但不同的是，前者认为，“善”是生即有的，“恶”是后天的，而后者的看法却恰好相反。由此延伸出的政治理论也就大相径庭。
三、政治主张
（一）“利”
从人性论的角度继续讨论，就会面对“利”的问题。
孟子其实不愿意讨论“利”：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”⑧“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之闲也。”⑨可以看出言“利”在孟子是为“耻”的。在这里，他更多说到“义利之辨”的问题。孟子认为，对于统治者来说，要“先义后利”：“王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。”⑩而对于百姓来说，则要“先利后义”：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”B11不过无论“义利”先后，孟子显然是强调“义”的。
孟子以“性善论”为基础，在言“利”的同时，更注重道德的引导和规约，荀子则从“性恶论”出发，认为：“今人之性，生而有好利焉。”B12“虽尧舜不能去民之欲利。”B13他坦然承认了追求利益是人的本性，不必为耻。他也同样谈到了“义利之辨”，但是与孟子对“利”之不耻和对“义”之强调的明显对比就淡薄了许多，所以荀子较孟子也更多的谈到了“富国裕民”。
（二）“礼”与“法”
无论孟子和荀子对“利”的态度如何，对“利”的规范和制约就是接下来要解决的问题。对此，孟子强调“礼义”，而荀子则是“礼法”并存。
孟子更多的承接了孔子对于“礼”的观念。“礼”是德的外化，由人的内心发出，通过这种外化的行为既可规约外在行动，又可由行动返而影响内心，使得内外兼修。所以，从天子以至庶人无一可离，进而孟子常“礼义”并称：“无礼义，则上下乱。”B14 “谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。”B15作为一种治国手段，”礼“的意义是道德教化的外在宣扬和实践，是对整个国家和人民的引导。
荀子也非常注重“礼“的作用：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”B16在说到“礼”的起源时，荀子认为：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起。”“礼”其实是为了调节物质和欲望的关系而产生的，这具有强烈的现实经验性，而“礼”的规限作用在面对现实利益的强烈冲突时，毕竟是不够的，由此，“礼”必转为“法”：“隆礼重法，则国有常”B17、“礼法之大分”B18。所以，在荀子这里，“礼”非常明显的带有了“法”的性质和制度方面的含义。
（三）“王道”与“霸道”
儒家向来是有“民本”思想传统，无论是孟子：“民为贵，社稷次之，君为轻。”B19还是荀子：“君者，舟也；庶民者，水也。水则载舟，水则覆舟。”B20但孟子主张治理国家要为民之父母，而荀子则更注重对人民的统治，换句话说，也就是对“王道”与“霸道”的偏重有所不同。
孟子非常推崇尧、舜，他不仅以尧、舜为圣人的表率：“尧、舜既没，圣人之道衰“，而且在治国方面，他希望统治者也都可像尧、舜一样，行其道，为其政，以造就尧、舜之社会：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”B21、“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”B22而这其实正是儒家一直向往的带有乌托邦性质的理想社会，在《礼记·礼运》篇中，更是淋漓尽致的表述为“大同”社会，这样的社会无疑是“王道”社会也即是“王道”的结果。
而正如荀子所说，“隆礼重贤”实为“王道”，“重法爱民”则为霸道，荀子主张则是“王”、“霸”兼综。因为“王道”社会仅为一理想，无论在战国中期还是战国后期，这种社会理想只能扮演批判角色，面对现实政治是无力的，而“霸道”政治则才具有可实现性。荀子既未忘却政治道德性，又注重其实践性，因此是在“王”、“霸”之间保持张力的。（作者单位：同济大学）
参考文献：
[1] 冯达文、郭齐勇.新编中国哲学史[M]北京：人民出版社，2004：91-95，102-107，172-184
注解：
① 钱穆：《孟子生年考》，载《先秦诸子系年》，北京，商务印书馆，2005年版，第216页。
② 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第205页。
③ 李峻岭，杨锦先：《荀子年寿形迹考》，《东岳论丛》，2013年第9期。
④ ⑤朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第331页。
⑥ ⑦荀子：《荀子》，北京，中华书局，2002年版，第45页。
⑧ 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第201页
⑨ 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第364页。
⑩ 同上，第201页。
B11 同上，第211页。
B12 荀子：《荀子》，北京，中华书局，2002年版，第45页
B13 同上，第65页
B14 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第374页。
B15 同上，第295页。
B16 荀子：《荀子》，北京，中华书局，2002年版，第97頁。
B17 同上，第51页。
B18 同上，第67页。
B19 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第125页。
B20 荀子：《荀子》，北京，中华书局，2002年版，第23页。
B21 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第244页。
篇5：孟子荀子人性论分析
孟子荀子人性论分析
人性问题是中国哲学关注的.核心问题.在学术史上,孟子性善论与荀子性恶论的争论影响最为深远,两种人性论均以孔子的人性论为思想渊源,两者各自对人性加以规定.先秦儒家的人性论内部虽存歧义,实则在逻辑上既对立又存在着互补的关系,时后世的中国思想发展影响深远.
作 者：尹青钰 作者单位：中南财经政法大学,伦理学专业,湖北,武汉,430064刊 名：文教资料英文刊名：DATA OF CULTURE AND EDUCATION年，卷(期)：“”(6)分类号：B2关键词：孟子 荀子 人性论
篇6：《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感
色厉内荏 言不及义 杀身成仁 后生可畏 任重道远 举一反三 见贤思齐 巧言令色 言而有信 尽善尽美 文质彬彬 循循善诱 怨天尤人 道听途说 患得患失 敬而远之 一以贯之 当仁不让 既往不咎 择善而从 过犹不及 三月不知肉味 与孟子有关的成语
明察秋毫 缘木求鱼 出类拔萃 为富不仁 杯水车薪 不言而喻 曾经沧海 成仁取义 箪食壶浆 地利人和 独善其身 寡不敌众 一暴十寒 出尔反尔 缘木求鱼 好为人师 左右逢源 金声玉振 自怨自艾 生于忧患，死于安乐 与庄子有关的成语
越俎代庖 大相径庭 朝三暮四 游刃有余 见笑大方 望洋兴叹 捉襟见肘 沉鱼落雁 独来独往 分庭抗礼 捉襟见肘 纳屦踵决 相濡以沫 材大难用 空谷足音 与墨子有关的成语
染丝之变 黔突暖席 驷之过隙 孔席墨突 以人为镜 双足重茧 绝长继短 东西易面 摩顶放踵 暖衣饱食 坚甲利兵 功成名遂 不偏不党 兼而有之 快马加鞭 墨守成规 与老子有关的成语
天长地久 大器晚成 大音希声 大象无形 无中生有 上善若水 大巧若拙 道法自然 合抱之木，生于毫末 九层之台，起于累土 天网恢恢，疏而不漏 与孙子有关的成语
出其不意 攻其不备 兵不厌诈 无懈可击 出奇制胜 终而复始 周而复始 死而复生 倍道兼行 以逸待劳 后发先至 居高临下 兵贵神速 舍近求远 破釜沉舟 巧能成事 与韩非子有关的成语
一鸣惊人 以貌取人 目不见睫 危如累卵 老马识途 自相矛盾 兵不厌诈 吹毛求疵 忠言逆耳 长袖善舞 咬牙切齿 唯唯诺诺 优柔寡断 滥竽充数
篇7：《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感
一、孔子:用智慧笑对困难与挫折
《论语》是由孔子的弟子及其再传弟子集结孔子言论而成的, 内容涉及到政治、哲学、道德修养、教育文化等各个方面, 集中反映了孔子的思想, 被称为是中国人的圣经。
在《论语·子罕》中这样写道 :“仁者不忧, 智者不惑, 勇者不惧”。这里的“仁者不忧”说的是, 真正有仁爱之心的人, 不会因环境而动摇, 没有忧烦 ;“智者不惑”指的是, 真正有智慧的人, 不论遇到什么样的事情, 都清楚而不会迷惑 ;“勇者不惧”指的是, 真正有勇气的人, 是没有什么可怕的。所以这句话的意思是说 :有仁爱之心的人不会有忧愁, 他会用宽容和理解来对待给他带来忧愁的人和事情 ;有大智慧的人, 遇见有迷惑的事物或者不解的地方, 他会运用他的聪明才智去找到解决问题的方法 ;勇敢的人, 在面对强敌时, 是不会畏惧的, 他会义无反顾的去迎接任何挑战。可以说, 从这句话孔子告诉我们, 当面对挫折时, 要有仁者的胸怀, 智者的理性, 勇者的镇定。
在《论语·宪问》中, 有人曾这样说子路 :“知其不可而为之。”意思是说, 明知做不到却偏要去做, 表示意志坚决。可以说, 这句话也是对孔子入木三分般的评价。在人生之路上, 我们每个人都会碰到一些困难和痛苦, 在遭遇挫折时, 有的人消沉低落了, 停滞不前了 ;在学习出现倒退时, 有的人对自己说我不行了 ;在生活出现磨难时, 有的人便痛哭流涕, 怨天尤人。世事总难料, 困难和挫折随时随地都会出现, 而“知其不可而为之”这句话则告诉我们, 许多事情都是要经过艰苦奋斗和努力后得来的, 人就应该有执著的信念, 要有攻坚克难、锲而不舍的追求精神。
孔子在《论语 · 雍也》中言道 :“有颜回者好学, 不迁怒, 不贰过。”意思是说, 真正的好学者是自己适应环境而不是要别人创造环境来适应他, 更不会迁怒和抱怨他人, 不管外界怎样喧嚣和嘈杂, 内心的安宁才是真正的宁静。即快乐而不致毫无节制, 悲哀而不过分影响情绪, 受到不公平待遇心有怨言的时不会过分生气影响到心境。也就是说, 在任何时候都要以一颗平和的心态去面对一些事情, 不要抱怨自己的环境不好, 而要努力改变自己的心态去适应环境。所以孔子的这句话告诉我们, 世界上只有想不通的人, 没有走不通的路, 在面对挫折时, 应该拥有一种平和的心态, 以最乐观的精神支配和控制自己的人生。
二、孟子:挫折是客观存在的磨刀石
《孟子》是战国时期记录孟子言行的一部著作, 记载了孟子与其他诸家思想的交流和争辩, 还包括孟子对其弟子们的言传身教, 以及孟子游说各国诸侯时的记录, 也是儒家。
关于挫折的意义和价值, 孟子在《孟子·告子下》中有段著名的论述 :“故天将降大任于斯人也, 必先苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行拂乱其所为, 所以动心忍性, 增益其所不能。人恒过, 然后能改 ;困于心, 衡于虑, 而后作 ;征于色, 发于声, 而后喻。”在这段话里, 孟子认为挫折能够磨炼人的意志、激发人内心的潜力、增强人的才干。只有经历艰难困苦, 经历过挫折洗礼的人, 才能锻炼意志, 增长才干, 才能堪以重任。在这里, 孟子还表达了一个重要理念, 即有意识地设置挫折情境, 对人才进行挫折考验。
在《孟子·告子下》中, 孟子还讲道 :“生于忧患而死于安乐。”在这里孟子认为, 安逸舒适的生活会使人止步不前, 只图享乐的人, 不能养成克服困难, 摆脱逆境的能力, 会在困难面前束手无策, 遇挫折、逆境则消沉绝望。而处于忧愁患难之中的生活则能激励人的意志, 使人得以生存与发展。这个观点揭示了挫折的客观存在性, 也说明了人的生存与发展离不开挫折与磨难。
在《孟子· 尽心上》中, 孟子说 :“人之有德慧术知者, 恒存乎疢疾。”意思是, 人之所以有道德、智慧、本领、知识, 经常是由于他经常经历灾患。这句话告诉我们, 困难和挫折就像一块磨刀石, 能够磨砺出我们坚韧不拔的品质, 激发人所未知的潜能, 所以说在日常教育中, 主动让大学生经历挫折, 对于培养大学生健康的心理品质, 促进大学生成长成才具有重要的意义。
在《孟子· 公孙丑上》中写道 :“昔者曾子谓子襄曰 :‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣 :自反而不缩, 虽褐宽博, 吾不惴焉 ;自反而缩, 虽千军万马, 吾往矣。’”在这一段中, 孟子将北宫黝、孟施舍、曾子三人进行对比, 认为曾子以正义曲直为评判标准培养勇气最为可行———正义不在我, 对方纵是卑贱的人, 我不去恐吓他 ;正义确在我, 对方纵是千军万马, 我也勇往直前。随后, 孟子又有一段“我善养吾浩然之气”的评论, 认为浩然之气“至大至刚, 以直养而无害, 则塞于天地之间。”可见, 真正的勇士, 泰山崩于前而面不改色, 以正义为力量, 纵是千军万马也勇往直前。从这段话告诉我们, 在遇到挫折时, 要敢于直面现实、接受挑战, 沉着冷静地去面对挫折, 以正义的浩然之气去战胜它。
三、荀子:坚韧意志和不懈努力是战胜挫折的力量源泉
《荀子》一书是荀子关于如何管理国家、社会和人的自身行为, 以维持国家稳定发展和实现人的自我完善的重要理论著作, 对中国古代社会的进步发展产生了深远广泛的历史影响。
在《荀子·劝学篇》中有句至理名言 :“锲而舍之, 朽木不折 ;锲而不舍, 金石可镂。”即只要坚持不停地用刀刻, 即便是金属和玉石也可以雕出花饰 ;只要坚持不懈的努力, 再难的事情也可以做到。这是一种百折不挠的求学精神, 也是一种铁棒磨成针的韧劲。这就告诉我们, 在做学问、做事业中, 贵在目标专一、矢志不移, 最不能有的就是三心二意、见异思迁。在挫折和逆境中, 贵在持之以恒、永不懈怠。凡事都要一鼓作气, 坚持到底, 最忌浅尝辄止、一曝十寒, 否则必然或是半途而废, 或是功败垂成。可见, 荀子告诉我们要培养坚忍的意志来克服困难。
在《荀子 · 修身篇》中, 荀子讲 :“以修身自强, 则名配尧禹。”意思是, 通过品德修养达到自强, 则名声可与古代圣贤尧、禹齐名。我们知道, 修身是儒家传统道德的一项重要要求, 是指自我完善, 严格按社会道德规范要求自己。从这句话我们也可以看出, 荀子对修身的要求很高而且也很具体, 以至于一言一行, 甚至服饰、饮食、居处、容貌、态度等, 一律要求合乎道德准则。他认为做到这些, 就与尧、禹差不多了, 实际上荀子这句话是在强调修身可以成为自强的一种途径, 而如果一个人的道德准则高、品行好的话, 他也就更易走出逆境。
在《荀子·宥坐》中, 荀子认为 :“居不隐者思不远, 身不佚者志不广。”说的是, 处境不窘迫的人往往不能高瞻远瞩, 没经过失败挫折的人往往志向狭小。从这句话我们可以看出荀子的“失败是成功之母”的心态。所以说, 有成功就有失败, 有失败也同样会有成功, 成功与失败是相辅相成的。一个没有失败过的成功者, 不一定能守得住现有的成就。而一个失败过的成功者, 他定能守住自己现有的事业。然而当我们遭受失败后, 一味自责、抱怨或者偃旗息鼓甚至自暴自弃, 都是不可取的。其实, 没有谁可以随随便便成功的, 不经历风雨是不可能见到彩虹的。所以说, 失败应该是成功的母亲, 只有积累了一个一个的失败砖石, 才能垒成成功之塔。
结语:
纵观中国五千年的文明, 积淀形成的中国古代传统文化可谓源远流长, 其中有很多有关挫折教育的理念和方法, 对我们对抗挫折具有很好的借鉴和指导意义。但需要注意的是, 中国的古代传统文化是在长期的封建社会中发展起来的, 我们应该审慎地对待, 批判地继承, 要立足当代中国的具体实践, 极取其科学性的精华。只有这样, 我们才能在发扬传统文化精髓的道路上越走越远。
参考文献
[1]李小龙.《论语》全解[M].北京:人民文学出版社, 2010.
[2]徐洪兴.《孟子》精读[M].上海:复旦大学出版社, 2012.
篇8：孟子、荀子人性论探微
关键词：孟子；荀子；人性论
中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0039-02
春秋末期，孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），在孔子看来，人的本性生来是相近的，但后天的环境和日益积累的习惯则导致人们的德智相去甚远。到了战国时期，礼崩乐坏，战事频仍，人的本性在各方面都有较强的表露，这就要求先贤圣哲需要进一步去探求人的本性，考察人的本性，从而解决所遇到的一切社会问题。鉴于此，对人性的讨论，理所当然的则成为当时百家争鸣的又一焦点。孟子的性善论便是其中影响较大的。
一、“孟子道性善，言必称尧舜”
“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》下引此书只注篇名）性善论的提出，可以说是在孟子哲学思想中，占有极其重要的地位。
是时，孟子与告子的争论，则是明证。告子认为人性不是生来就有“善”和“不善”的区别。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）
告子把人性喻为回旋的水，以此来说明人性本没有先验的善与不善的区分。而孟子也是用水性来比喻人性，他反驳说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）
孟子认为，人性的发展是有定向的，其可能变为现实合乎规律的发展过程。在孟子看来，人性之所以是“善”的，是由于人生来就具有“善端”。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）
孟子在这里说的是每个人的直接经验：忽然看见小孩子要掉到井里去，人们确实会受惊而生恻隐之心，从而立刻跑过去救他。这时并没有想结交孩子的父母、要别人称誉、或厌恶孩子哭声之类的念头，而是直觉地产生这种反应。孟子以为这种恻隐之心就是仁之端，就是在人的意识中有一种先验的“善”的萌芽，这也就是孟子说的“人之所以异于禽兽者几希”的本质特征。
孟子还认为，把这四个“善端”扩大发展就是仁、义、礼、智四种道德。这些道德是天赋的，他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）“仁义礼智非由外烁我也，我固有之也。”（《告子上》）
而为了说明人具有先天的善性，孟子认为人性善的根源不是来自人的后天习得，而是产生于先验的“良知良能”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）
孟子以此来论证人具有先天的“善性”，这是其“性善论”立论的基础。
孟子还从逻辑上提出“故凡同类者，举相似也。”（《告子上》）的命题。他认为，人与人之间在良知良能上是没有什么差别的，因此，以良知良能为基础的人善的本能也没有什么差别。为了说明人性善的同一性，孟子从人的感官的共同特征推论人性善的普遍性。他说：
“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）
孟子用类比法进行论证，认为人的口都是喜欢美味的食物，耳朵都喜欢听优美的音乐，眼睛都喜欢美丽的色彩，所以人心也应有共同喜欢的东西，那就是理和义。孟子这里将理、义并举，理指客观规律，义指道德规范。
诚然，孟子的人性论揭开了人性的一个方面，有其合理的成分，但同时也应看到其对人性的根本认识还是片面的。
第一，孟子的性善论很大程度上忽视了社会实践对人性的决定作用。孟子把人性完全归结为先天的良知良能，事实上，人性的善恶，很大程度上取决于人的后天习得，孟子显然忽略了这一点。
第二，人性应该包含两个方面的内容。即人的社会属性和人的自然属性。人的社会属性主要来自人的后天实践，而人的自然属性如尊兄敬长之类则有相当一部分来自先验的本能。由于每个人都在社会群体中生活，人性的主要部分应该是人的社会属性。在任何时代，人与人之间的争夺是普遍存在的，孟子试图用人的自然属性来说明人性的全部，恰恰没有说明人性的本质。
第三，孟子所说的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具体的人性表现的。由于每一个人所处的社会政治地位的不同，人们的社会实践与后天习得是千差万别的，人性也必然因此而存在着差别。孟子用抽象的人性代替具体的人性，抹杀了人在人性上的差别，实际上并没有真正地说明人性。
二、“人之性恶，其善者伪也”
与孟子一样，荀子的政治思想也是以对人性问题的讨论为出发点的。荀子这样说道：“故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶》）
荀子把人性看作与生俱来的原始质朴的自然属性。他说：“生之所以然者谓之性。”（《正名》）“性者，本始材朴也。”（《礼论》）“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性。”（《性恶》）“性”是自然的赋予，即人的自然本质。而自然的禀赋不是人们可以通过学习和作为得到的。他说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）
因此，荀子所讲的人性，是一种个体的、抽象的自然属性，这是个体所具有且必有的一种本能心理。荀子认为，“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果“从人之性，顺人之性，比出于争夺。”（《性恶》）荀子认为，在任何情况下，都不该使人的欲望得到满足，而是要时时刻刻抑制人恶的本性。人的本性应该在社会实践中不断得到矫正，矫正的结果就是“化性起伪”。“化性起伪”就是善。有鉴于此，荀子则提出“人之性恶，其善者伪也。”他说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”（《性恶》）“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）
“伪”就是“人为”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天环境影响和日益积累的习惯和长期的教化学习所形成的一种品格。“性”和“伪”需要辩证的来看，具体说，“性”是先天的禀赋，“伪”则是后天的习得；“性”产生“恶”，而“伪”则导引“善”。显然。二者是对立的。
在“性”与“伪”这对矛盾中，荀子尤为重视“伪”这一面。通过“伪”，就会使得“于越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《劝学》）“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）他们本来都是天生性恶的，所以后来出现贤愚不肖的区别。原因在“住错习俗之所积耳”。（《荣辱》）这都是由于后天环境影响和日益积累的习惯和长期的教化学习的作用。荀子还认为，“涂之人可以为禹”但是，“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”（《性恶》）因此，荀子提出了“化性起伪”的命题，强调通过人的主观努力，“起礼义，制法度”来使人“恶”的本性得到转化。荀子这样说：“故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《性恶》）可以看出，荀子强调了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“恶”变为后天之“善”。只要有后天学习环境这一客观条件，再通过人的主观努力，“起于变故，成乎修为”。（《荣辱》）从改变自然本性开始，不断地努力于伦理道德的实践，就会从“可以为”到“能为”，从可能性变为现实性。可以说，这是荀子对“性”“伪”关系问题做出的理论贡献。
三、两种人性论的比较
综上所说，不难看出，孟子和荀子人性论的论述其归宿可谓是一致的，同样是说人的修身，只不过前者强调的是人的道德自觉，后者强调的是外在的社会力量的约束。
首先，荀子从人的“欲求”到“争夺”到“恶”这样一种本能心理，作为讨论人性的出发点，这较之于孔、孟讳利、倡义的表述则来得更为真切、质朴一些。人类正是在这样不断地解决自身生存、生活问题的挣扎中来发展自己的。只有具备了其基本的生存、生活的条件，才可能有也会有人类主体内在的精神世界，从而形成人们的道德观念。荀子认为，社会出现争夺和动乱现象，是人们追求物欲利益的必然结果，应该说，这是有其合理因素的。
其次，荀子性恶论在一定程度上批判了孟子性善论的“超越性”“先验性”。荀子认为“仁义礼智”等德智不是先天赋予人类的，而是后天习得，“积伪”而成的。荀子这样说道；“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）显然，荀子性恶论较之于孟子性善论，包含了更为深刻的内容，其更具发人深省的作用。
孟子的性善论，其目的是引导人们尽可能地发挥自己善的本性，而荀子的性恶论，则是想通过对于人性本恶的矫正，从而最后达到善的境界，成为尧舜一样的圣人。可见，孟子的性善论和荀子的性恶论都是反映了其当时的时代需求，是顺应历史潮流的。孟、荀人性论的提出，在中国人性论史上无疑是具有开创性的。而其对于后世的影响，尤其是宋明时期人性的又一讨论，则更为深远。
参考文献：
[1]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.
[2]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.
[3]冯契.中国古代哲学的逻辑发展[M].北京：东方出版中心，2009.
[4]曹德本.中国政治思想史[M].北京：高等教育出版社，2004.
篇9：《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感
关键词：民族思想 仁义 用夏变夷 开放性
中图分类号：KDF08文献标识码：A文章编号：1000-8705(2009)03-16-18
相对于其他领域来说，孔、孟、荀思想中关于民族方面的内容是比较贫乏的，远没有形成像他们政治、哲学、教育、个人修养等思想一样的体系。如同西周时期中国民族思想理论形成时那样，他们关于民族思想的论述，也主要集中在“夷”、“夏”之别以及怎样处理二者之间的关系上。从本质上讲，孔、孟、荀的民族思想代表了中国民族思想的主流。作为儒家学派的主要代表，他们三者民族思想的传承关系是很明显的，如都强调“夷夏有别”，主张“裔不谋夏，夷不乱华”；都或多或少地承认华夏文化对夷狄文化的优越地位；都认为“夷”、“夏”的主要区别在于“文化”的先进与落后；都认为华夏文化对夷狄文化影响的单向性，等等。但毕竟他们生活的年代相差了好几百年，而春秋战国时期的社会局势又瞬息万变，所以，孔、孟、荀三者的民族思想除了继承，更多的应该是发展。有论者对孔子、孟子、荀子民族思想进行过比较论述，认为：孔子的着眼点在“尊王攘夷”和“裔不谋夏，夷不乱华”两个方面，既体现了华夏文化对夷狄文化的优越感，又含有抵御外族入侵的积极意义；孟子的贡献在于提出“以夏变夷”的文化模式，体现一种狭隘的民族自尊意识；而荀子则认为“不同的地理文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质”，主张“因俗而制之”(樊文礼、史秀莲：《先秦儒家的民族观》，烟台大学学报，2006年第3期)。在此基础上，笔者拟就孔、孟、荀三者民族思想的继承与发展再作点补充论述。
孔子的民族思想是对西周以来民族观念的继承。从民族起源来说，周族也是西戎之一。据《史记·周本纪》记载：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之，已复攻，欲得地与民。民，皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为，’乃与私属遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。”之后，“古公乃贬戎狄之俗”，与姜姓族联姻，并向东发展。这样，先周族在“窜于戎狄之间”近五百年后，势力终于扩展到了渭水流域的岐山脚下，为武王灭商准备了条件。对此，《诗·大雅·绵》有生动的描绘：“古公直父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。周嫵嫵，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰‘止’曰‘时’，‘筑室于兹’。乃慰乃运，乃左乃右；乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。”周族与戎狄的这种微妙关系决定了以周王室为代表的华夏族与历史上称作夷、蛮、戎、狄等族处于既斗争又融合的态势。这种融合决定了西周华夏族对夷、蛮、戎、狄的基本态度，即西周人所持的是一种开放性的民族观一一不局限于地域与文化的差异，四海之内皆兄弟。
孔子显然受到了这种影响，从他的终极政治理想——“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)就可以看出，他的社会制度模式完全是以文武周公时代为样板的。与之稍微不同的是，孔子在其具体的施政手段中加入了“仁”，这就使得他的民族思想显得更加温情脉脉。当然，和所有中原统治者一样，孔子在论及与各少数民族的关系时都是带着一种居高临下的文化优越感的，如他在谈论怎样治理国家以及处理邦国之间关系时就说：“故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)实际上，孔子的民族观念里有个小小的矛盾：他一方面承认华夏夷狄没有种族上的高低贵贱，大家在人格上都是平等的，他的弟子子夏就说：“商闻之矣，……四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)另一方面他又有一种对于华夏文明的本能自傲，如《论语》记载说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)当然，仅此而已，孔子对夷狄的歧视毕竟只限于认为其文化落后。但他有时对夷狄纯真古朴的社会状态还表现出某种向往，如他说：“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)虽然这可能只是他在中原“道之不行”后的一种偏激想法，但我们还是可以看出，孔子对夷狄某些原始的社会制度是有所认同的。相同的话还有：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)(后人对这句话的理解有歧义，《四书集注》说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”近人杨树达也认为：“有君谓有贤君，指楚庄王及吴王阖闾等。”另一种截然相反的解释是：“言中国礼仪之盛，而夷无也。”参见王滋源：《论语新编》第181页，黑龙江人民出版社，1991年版)孔子有时还拿夷狄的格言为自己的理论作注，以教育弟子，如他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”(《论语·子路》)
孔子在其言论中虽然也多次谈到“夷”、“夏”之间的区别，但他区分“夷”、“夏”的标准是非常客观的，即以“仁”、“德”为终极价值判断，而不考虑历史与地域等外在因素。这是因为，孔子时代的社会局势发生了变化，民族大迁移后的格局已经基本稳定下来，一部分“夷狄”之国在中原文明的影响下，已经逐步融入华夏民族并迅速崛起，像秦国、楚国、吴国、越国。而这种情况使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之间的本质区别。吴贤哲先生在《儒家民族观的形成与发展》(《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第9期)一文中就说：“以孔子为代表的先秦儒家民族观以性相近论为基础，以仁爱为指导，以是否符合礼义来作为区别华夷的标准。”所以他在处理夷夏之间的关系时就不是如《诗经·鲁颂》所说的“戎狄是膺，荆舒是惩”，而是要“修文德”、“彰仁爱”，“惠此中国，以绥四方”，从而达到天下一统、四海之内皆兄弟的理想境界。孔子的这个观念在西周相对开放的民族观之上又有了新的发展，使之更加具体。这是孔子在这个问题上的进步，正如康有为在{论语，八佾}注中阐述孔子的夷夏观时所说：“故夷狄而有德，则中国也；中国而无德，则夷狄也。”孔子的这种民族观得到了后代儒家学者的认同，如东汉著名今文经学家何休就说：“夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”承认了四夷与诸夏地位的平等。这一思想实际上奠定了后来民族融合、国家统一的理论基础。
孔子的民族思想尽管只是停留在泛泛而谈的基础上，缺乏明确的指向性，但其特色还是显而易见的，那
就是以“仁”、“礼”学说为指导，以“天下归仁”的“德治”为纲领，以西周的礼仪制度为样板，希望实现多民族融合统一的、礼乐文明的、不断进步发展的封建君主制度(参见丁德科：《孔子“天下归仁”的“德治”纲领》。西安交通大学学报(社会科学版)2003年第2期)。这同时也是孔子治理春秋“乱世”的基本方略，二句话：“和为贵”(《论语·学而》)。
作为儒家“亚圣”的孟子在民族问题上就没有他的前辈这样宽容了。如果把孔子的民族观概括成“夷而进于中国则中国之”的话，那么孟子民族观之核心就是“用夏变夷”。孔子是允许夷狄在保持民族特色的基础上与华夏平等的，而孟子不一样，要求夷狄先同化于华夏文明再谈平等问题。他有一段关于这个问题的经典理论，屡屡为后人所引用：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。……鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”(《孟子·滕文公章句上》)这段话虽然主要是用来批判农家的，但也反映了孟子在民族观上棱角分明的态度：遵不遵从“先王之道”、信不信奉儒家“仁义”的信条已经超越了“中国”、“夷狄”的抽象概念而理所当然地成为孟子的判断标准。随之而来的是，孟子用非保守的眼光来看待华夏化了的夷狄，对“先王之道”的认同使孟子非常推崇他们，像上文提到的楚之陈良。而对其中的精英分子，孟子一样把他们当作万世楷模，《孟子》一书记载说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣絛，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行平中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄章句下》)这是符合他“人皆可以为尧舜”的一贯思想的，像舜、文王这样的圣人，孟子也丝毫不忌讳他们的出身，给予他们一个辩证的公正的评价。在这一点上，他似乎又要比孔子高明。
总的说来，孟子的民族思想继承了孔子民族思想的开放性因子，以民心向背为参照，以“仁义”为终极标准，绝不含糊。例如他在批判杨、墨之说时便毫不客气地说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。”(《孟子·滕文公章句下》)显然，在他眼里，“夷狄”不再是一个地域的、政治的、风俗的、文化的宽泛概念，而是成了一个有确定指向的“非仁义”的同义词，他把孔子的这种思想进一步具体化了。实际上，“用夏变夷”就是以“仁义”治天下。
孔于思想的另一个继承者荀子在民族观上与孟子迥然相异。总的说来，孟子继承的是孔子的“仁义”思想，所以孟子在民族观上把“仁义”作为其终极标准。而荀子则继承的是孔子的“礼乐”思想，所以其民族观是以反映政治秩序的“严夷夏之防”为核心的。荀子把礼乐的修炼看得十分重要，他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)这种修炼不仅只是指人，也同样适用于家、国，甚至天下。为什么要修“礼乐”?荀子认为这是实现大一统的基础，他虽然也承认可以“天下一统”，但这个“一统”是有层次的，夷夏各族不可以与华夏族平等，为什么?“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(《荀子·劝学》)。这就是荀子主张“严夷夏之防”的主要原因。但他同时也提出来，这个“防”是可以打破的，那就是“教”，这个“教”实际上就是“礼乐”之教，不但包括文化礼仪，显然也包括了社会风俗、政治制度等内容。由于不同教化的群体对于巩固“大一统”统治秩序的作用是不同的，荀子就按照与华夏君主亲疏远近的关系为不同的族群规定了不同的义务和待遇，“故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，夫是之谓视形执而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”(《荀子·正论》)很显然，荀子的民族理论完全指向了“王者之至”的千秋功业，这种理论虽然也是对孔子民族思想的具体化，但是荀子省却了孟子式的欲说还羞，而是直接地指向了其政治功利。
如果说孔子的民族观多是些缺少目的性的抽象理论的话，那么孟子与荀子则从两个截然相反的方面给以具体化了(他们二人对孔于思想的继承和发扬大都是用这种方式表现出来的，比如人性论、天命论等)：孟子提出其民族观念的目的在于维护他的“仁义”思想，“仁义”不但是他判断是否夷夏的标准，也是他判断一切是非的标准；而荀子的民族思想则是赤裸裸地为实现君主集权体制服务。但孟、荀的民族观念都具有强调文化差别的开放特征性，这是对孔子民族思想的最大继承。所不同的是，孟子的“用夏变夷”理论使我们看到的是儒家士大夫对完美理念的执着，中原大国的眼光下还透出些许平等的温暖，而荀子的“严夷夏之防”凸现的则是铁面刚硬的“法”网柔情。
篇10：《孟子》、《荀子》、《墨子》读后感
关键词：儒家；孟子；荀子；人性论
中图分类号：I106文献标识码：A文章编号：1006-4117（2011）06-0100-01
由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。
人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。
一、孟子的“性善论”思想
据《史记》记载，孟子（约公元前471年——前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。
孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多學说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。
孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。
随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。
二、荀子的“性恶论”思想
在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。
荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。
三、对两种“人性论”思想的看法
在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。
关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。
结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。
作者单位：北京林业大学人文学院
作者简介：康蕊，北京林业大学，在读硕士研究生，科学技术哲学专业。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:新世界出版社,2004,1.
[2]冯友兰.中国哲学史史料学[M].江苏:江苏教育出版社,2006,4.