《浪漫主义》读后感

《浪漫主义》读后感（共10篇）

篇1：《浪漫主义》读后感

品味完一本名著后，你心中有什么感想呢？需要好好地对所收获的东西写一篇读后感了。读后感你想好怎么写了吗？以下是小编为大家收集的《浪漫主义》读后感，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。《浪漫主义》读后感1

浪漫主义作家在他们的作品中探索情感关系的问题时，倾向于把读者的注意力吸引到一个重要的但明显有限的范围内。文学历史上很多伟大的作家都用他们自己的方式，叙述不顺的爱情。伟大的俄国世人亚历山大·希普金在《叶普盖尼·奥涅金》描述了单相思的爱情，古斯塔夫·福楼拜在《包法利夫人》中研究了无聊和不忠，以及意大利十九世纪最受欢迎的小说《约婚夫妇》中讨论了政治腐败和重大历史事件可能会压倒一段关系。这些作家都对可能导致一段关系难以顺利进行深感兴趣。然而，他们的名单上却有一些重大遗漏。在我们所谓的“家庭琐事”的领域里，从来没有人对于其中的任何挑战感兴趣。“家庭琐事”这个词抓住了共同生活的所有实用性，同时涵盖了一些列微小却重要的问题，包括周末应该去看望谁，什么时间睡觉，以及朋友多久回来拜访、共聚一次。

浪漫主义的角度看，上述事情不可能是严肃或重要的。感情关系的建立或破裂都是基于一些宏大且戏剧性的事情，如忠实和背叛，以自己的方式面对社会的勇气，又或是被传统的要求所压制的悲剧。相比之下，家庭生活的日常琐事，微小到令人羞于启齿，也根本不会令人有任何深刻的印象。也正是如此，浪漫主义的人对于这类琐事视而不见，他们对于情感问题的真正导火索并没有充分的认识，这些都是潜在的导火索。

这些问题如果能引人大众的重视，也将有益于社会的和谐，琐碎小事看似生活中的小问题，其实是个大问题。

“浪漫主义”在《辞海》中的解释是：一种文学艺术的基本创作方法和风格，与现实主义同为文学艺术史上的两大主要思潮。乍一看，这一解释似乎很完美、很完善，但事实上，只要我们开始试图给“浪漫主义”下定义的时候，就已经走入了误区。之所以决定阅读《浪漫主义的根源》这本书是因为书名的吸引，而初次翻开书页的时候我最的急迫的也是去寻找“浪漫主义”的定义。人们的思维惯式便是研究一个字、一个词，一个词的时候，首先要给它一个纯粹的界定以便其他人能够获得清楚明确地认识，比如马克思关于人的属性的研究明确告诉我们人具有社会性和自然性，自燃性表明人的作为一个拥有个体特性的生物体，而社会性表明人从属与芸芸众生之中，又没特性。诸如此类的界定并非毫无意义，相反，没有这样的定义，我们将寸步难行。它标明或者说强调了“人”的理想的类型倾向，为研究“人”的方方面面的学说提供了参考。

但是，作者以赛亚·伯林反复强调了，纯粹的定义并不适合于“浪漫主义”，如果硬要给“浪漫主义”下个定义，那只会让其变得苍白和狭隘。拿《辞海》的解释来说，按照伯林的给我的启发，这里至少有一个致命的错误，即“文学艺术的……”，浪漫主义起源于18-19世纪欧洲意识领域的突变，确是一种文艺思潮，但它并非仅仅存在于文学艺术领域；事实上，对早起浪漫主义的变革影响最大的当数政治，它是长期处于专治统治之下的一部分有志之士对人性自由解放和社会理想的追求。卢梭是法国浪漫主义的先驱，其极具影响力的著作《社会契约论》是一部关于政治制度的论述，与其说是一本文学著作，更像是一本社会律法。可以说，浪漫主义发源于政治，也深深根植于政治之中。此外，道德、宗教、科学等的艺术领域都有浪漫主义的`身影。这里，伯林不明确的界定却显得更加准确了，伯林说，浪漫主义与艺术之间有高于它跟其他一切领域的紧密关系，而不再只是“文学领域”了。

伯林说：“关于浪漫主义的著述要比浪漫主义文学本身庞大，而关于浪漫主义的界定的著述要比关于浪漫主义的著述更加庞大。”当一个人意欲从事对浪漫主义的归纳时，就迷失了自己的方向，如同在黑暗洞穴中，下一步是对是错永远无从确定。伯林对浪漫主义探索秉承一种如履薄冰的态度，谨慎、谦恭，浅尝辄止才是真正把握了深度。浪漫主义的研究不应该纠结于定义，而是放眼于他变幻莫测、丰富多样的表现形式。伯林穷尽毕生的研究发现，不论你对浪漫主义的定义多么完美，他人都可以从浪漫主义先驱——华兹华斯和柯尔律治的著作中找到反例。

同时，我们要避免一个狭隘的认识：浪漫主义运动不仅是一次艺术运动，还是西方历史上的第一个艺术支配生活、政治、道德等其他方面的运动，即艺术君临一切的运动。大概这就是浪漫主义的本质了。至于浪漫主义的意义，不单单具有历史学意义，今天的很多现象——名族主义、存在主义、仰慕伟人、推崇非人体制、民主、极权主义都深受浪漫主义潮流的影响。

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篇2：《浪漫主义》读后感

重庆师范大学涉外商贸学院英语师范2013级13班郑雪飞

指导老师：林玲

一、《红楼梦》的写作背景简介

曹雪芹生活在我国已有资本主义生产萌芽的封建末世，在其后期又有机会接触到下层人民，因而对当时社会阶级斗争和思想斗争有较具体的感受，看到了统治阶级的腐朽凶残和内部的分崩离析。遂以十年时间创作了《石头记》（即《红楼梦》）。书中通过一个贵族官僚大家庭的盛衰历史的描写，塑造了许多典型人物形象，对当时社会的黑暗腐败，进行了深刻的解剖和批判。

二、《红楼梦》内容简介

《红楼梦》一书，通过对“贾、史、王、薛”四大家族荣衰的描写，展示了广阔的社会生活视野，森罗万象，囊括了多姿多彩的世俗人情。人称《红楼梦》内蕴着一个时代的历史容量，是封建末世的百科全书。

全书的结构，新颖而奇巧，开篇就用了五个回目，以神话故事，“假语村言”掩去内容的实质，将作品置入扑朔迷离的雾色之中，而改借用“真“假”观念，托言“梦”“幻”世界，使得整部小说按着这一以假寓真的结构铺陈发展，最后营造出一个“生活世界”。在《红楼梦》中，除却著名的金陵十二钗，其它有名有姓的人物就有400多个，这众多的人物如“过江之鲫”，纷繁多姿，个性鲜明，生气勃勃，决无重复，囊括了世间各色人形，即便在同一个人的塑造上，也是一人千面，令人叫绝。

三、《红楼梦》的读后心得

读完红楼梦书中的悲惨爱情和家族的没落让我有了许多感触，并对《红楼梦》中的美学很感兴趣。我便由此写了一篇关于《红楼梦》的浅读。

惜宝黛爱情之浪漫主义之美

“开辟鸿莺，谁为情种都只为风月情浓。奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣

愚衷。”一段悲金悼玉的恋情在那个时代静静衍生，这段恋情有着无尽的悲伤与无奈，却又蕴藏了许些浪漫主义之美。《红楼梦》尽管是曹雪芹未完成的作品，但其作为悲剧性艺术作品已是早有定论的了。有人说：“悲剧意识是悲剧性现实的反应，也是悲剧性现实的把握。它具体表现为悲剧性艺术。”书中亦有证：第五回“游幻境之谜十二钗，饮仙醪曲演红楼梦”中通过十二首曲子和判词已暗示了全书的悲剧结局。注释中说《红楼梦》十二支曲与金陵十二钗册子判词互为补充预示书中主要人物的命运和结局。而曲子《终身误》的判词分明预示了宝玉和宝钗所谓世俗中的金玉良缘，因没有爱情的基础，即使是“举案齐眉，到底意难平。”的悲苦境地，终成为“叹人间，美中不足今方信。”的婚姻悲剧。在曲子《枉凝眉》的判词中以无奈而悲惋的语气预示着宝黛爱情虽有奇缘，却“心事终虚化”而成为千古悲剧。唯有无限的伤感催着泪水从“秋流到冬尽，春流到夏”，“想眼中能有多少泪珠儿”能经得起如此流逝？此等悲哀，孰人可经受得起？同样的，在收尾《飞鸟各投林》判词中更是坦白的写出了家族悲剧以及宝玉十二钗等不幸的结局。“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净，”这是怎样一幅萧条悲怆之景？与其曾经的盛隆繁华之时相比，一句“人世无常”又怎样说得尽那过来人的深悲剧痛，单个“哀”字笼罩了整部小说，敢问哀音为何时时鸣响？在这种悲剧情感的激荡下审美主体才会更深刻的体会到“灵魂升扬的激动”，其昭示着浪漫主义审美追求。悲剧将人们觉得有价值的东西毁灭，却又激起了人们灵魂的升扬，让人们学会去欣赏，体会，学会对真善美的选择。而《红楼梦》中就体现了这种纯真的浪漫主义理想色彩。青年们为追求自由的爱情和个性解放而不惜以生命为代价时，不就是在用悲剧构造出一种全新的浪漫主义之美吗？

品大观园之园林艺术美

叠山理水，骨魂相应。书中第十七回写到贾政率众人与宝玉对额，打开大门迎面便是“一带叠嶂”，“百事峻嶒，或如鬼怪，或如猛兽，纵横拱立”。众人出庭过池，一面走一面听贾政说话，“倏尔青山斜阻”。步入蘅芜苑，“忽迎面突出插天的大玲珑山石来，四面群绕各式石块。行至沁芳涧，“或清堂茅舍，或堆石

为垣······”可见，大观园既利用了自然山体，也匠心独运地堆叠了众多巧夺天工的山景观，让人叹为观止。同时大观园的水清、静，恬且被垂柳相衬，被桃杏相依，只见落花在上，不见尘土一粒，它确是大观园的血脉魂魄啊！

然而大观园不仅是“天上人间诸景备”的园林典范，更是曹雪芹笔下、眼中和心中最清静的女儿园，是现实世界的世外桃源，是曹雪芹在红楼梦中所创造的干净的世界，有情的世界，理想的世界。这种园林生活远离现实社会中虚伪的礼仪应酬和仕途经济的熏染，犹如陶潜的世外桃源，此乃宝玉所爱，更是曹雪芹所爱。这样的世界与园林的精神以及艺术的特质相吻合。因此大观园的山水园林美就与它的青春美、智慧美、心灵美、人性美、艺术美、人文美，是糅合在一起的。这就显示了曹雪芹创造《红楼梦》的大观园山水园林的无与伦比的艺术价值，亦是大观园的园林艺术之精粹

《红楼梦》堪称我们的国粹，在美学上的不光是浪漫主义之美、园林美，还有那些来自服饰、伦理、思想各个方面的精髓都是值得大家所探讨的。我对它的了解还远远不够，希望以后能够从各个大师的研讨中学到更多。

四、参考文献：红楼美学 何永康 北岳文艺出版社 1991-01-01

曹雪芹美学思想 李传龙 陕西人民出版社 1987-10-01

《红楼梦》艺术美 罗宪敏 湖南文艺出版社 1988-07-01

篇3：《浪漫主义》读后感

中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议, 于2011年10月1 5日至1 8日在北京举行。中共中央总书记、国家主席、中央军委主席胡锦涛2 2日上午在北京同全国宣传思想工作会议代表座谈, 会议对文化改革发展和推动社会主义文化大发展大繁荣进行了战略部署。

胡锦涛总书记指出, 文化是民族凝聚力和创造力的重要源泉, 是综合国力竞争的重要因素, 是经济社会发展的重要支撑。深化文化体制改革, 是党中央作出的关系我国经济社会发展全局的重大决策。改革开放以来, 我国文化建设加快发展、文化日益繁荣, 开创了中国特色社会主义文化建设新局面。综合观察当前国际国内形势, 我国文化建设既面临许多有利条件也面临严峻挑战。深入推进文化体制改革, 推动文化建设和经济建设、政治建设、社会建设协调发展, 已成为实现科学发展的必然要求。

胡锦涛总书记在会上的发言“推动社会主义文化大发展大繁荣”, 引起了文化界的广泛讨论。近年来中国经济飞速发展, 中国在世界的经济影响和国际地位也不断提升, 人民生活水平得到了很大提高。不再是当年的物质匮乏时代, 精神文明已经是当今社会更大的需求, 艺术追求在人类的精神文明享受中一直居于崇高的地位。

二、音乐艺术在经济浪潮中的发展

音乐艺术作为一门听觉艺术对人类的影响不言而喻。随着我国经济发展的大浪潮, 音乐艺术也做出了不少的贡献, 出现了很多以音乐为基础的经济活动, 比如以独立物态呈现的音乐唱片、音乐书刊、音乐贺卡、音乐文物、音乐器材和乐器等;以服务形式出现的音乐表演、音乐创作、音乐广播、演唱会等;依托大众娱乐消费的音乐服务, 如卡拉O K、迪吧、舞厅等;以附加值隐含的音乐服务, 如商场、餐厅的背景音乐, 还有影视作品中的插曲、背景乐等。

2009年至2011年, 中央歌剧院直接经济效益实现每年翻一番, 2 0 1 0年达3 3 0 0万元。“这个市场走的很自豪, 拿我们真正高品质的艺术赢得经济效益, 而不是靠以毁坏艺术为代价去赚钱。”中央歌剧院院长俞峰如是说。“实验表明, 中国社会对歌剧欣赏的需求其实很大。”俞峰日前接受新华网记者独家专访时难掩兴奋地说, 这是一个大市场, 也需要市场化机制来开拓。长期以来, 一些歌剧艺术领域的很多优秀剧目在获奖后就“刀枪入库, 马放南山”, 这些现象都引人深思。

音乐作为人类的精神产品似乎远离了经济活动, 对音乐发展的动力, 人们更多关注的是国家的文化政策、劳动者的劳作方式、音乐家的喜好与灵感。然而作为推动音乐发展的重要人群——职业艺人, 他们的经济利益则直接驱动着音乐的生产和传播。比如近几年来在我国非常流行的选秀节目超女快男等, 这些平民选秀节目极大的带动了国人对音乐的热忱和希望, 只要你有天赋, 只要你勤奋, 便可以依靠音乐飞上枝头变凤凰, 成为职业艺人, 受万千粉丝的追捧。

从我国音乐活动的现状来讲, 音乐产业化是音乐发展的发动机。随着文化产业在我国的蓬勃发展, 音乐作为文化的前沿, 音乐产业迅速形成并形成较完善的商业运作机制。中国盛产流行音乐, 也盛产流行歌手。打开电视或网络, 你会发现各种选秀歌手、网络歌手层出不穷, 大街上, 公园中、商场内, 到处都是音乐艺术的体现, 许多朗朗上口的经典歌曲连三五岁的小孩都会唱。

三、标志性作品的重要性

与积淀深厚的中华文明相比, 与十多亿人口的分量相比, 与我国经济发展社会进程相比, 中国音乐文化在国际上的影响力还相当有限, 一个重要原因是, 能够产生较大影响的标志性音乐作品还不多。广大音乐文化工作者有责任肩负起历史使命, 为创作出更多标志性文化作品努力奋斗。

要创作出标志性作品, 必须坚持为人民服务、为社会主义服务的方向。方向问题是根本性的问题。人民群众是推动历史进步的巨大力量, 是创造、传承、发展文化的主体。社会主义文化的根本特征就是人民群众共建共享。音乐创作只有全面贯彻为人民服务、为社会主义服务的方向, 采用人民群众喜闻乐见的方式、反映人民群众的生产生活, 才能受到人民群众的欢迎, 经得起人民、时代和历史检验, 才能产生优秀的、标志性的作品。必须坚持“百花齐放、百家争鸣”的方针。解放思想、与时俱进, 尊重差异、包容多样, 充分发扬学术民主和艺术民主, 在文化创作上提倡不同形式和风格的自由发展, 在哲学社会科学理论上提倡不同观点和学派的充分讨论, 在音乐文化产业发展上提倡不同门类和业态的积极创新, 进一步解放和发展文化生产力, 营造鼓励音乐文化创造的良好社会氛围, 才能让蕴藏于人民群众中的音乐创造活力充分迸发, 推动标志性音乐文化作品创作。

现在的中国正处于经济高速发展的时期, 许多外国文化公司都把目光瞄准了中国市场, 这对于我们来说是机遇也是挑战, 我们要将外国的优秀音乐同中国音乐相结合, 结合中国实际情况, 发展中国特色的音乐文化, 努力推动我国的音乐文化大发展大繁荣。■

篇4：读《民主反对资本主义》后感

在导论中，伍德从英国历史学家E·P·汤普森的视角入手，致力于从经济基础与上层建筑来“界定从社会关系体系与政治领域来考察资本主义的特殊性，并重新思考历史唯物主义的一般理论基础”。

她首先从资本主义经济与政治的分离谈起，指出古典经济学家亚当·斯密为了反对封建制度，必然会将资本主义经济从政治中抽离出来，并赋予其基础性的地位。而斯密后的政治经济学家开始撇开资本主义的社会和政治内容，而抽象地研究其“经济”之后，就出现了在概念上对“经济”和“政治”作刚性划分的永久化趋势，这样的分离长期以来为资本主义的意识形态服务。伍德进一步揭示“政治、经济两个概念的分离是专门用于勾画资本主义特征的轮廓，只对资本主义有效，不能将对它们的勾画与分离看成是历来如此的。”因为政治与经济概念上的分离，虽然反映了资本主义特定的现实，但忽略了前资本主义社会和非资本主义社会的现实，而且掩盖了资本主义现实的内在矛盾。

伍德通过对汤普森的论说表达了自己的观点，既反对那种取消历史特征的简化论的因果概念，也反对那种将经济的决定作用无限期推迟的概念。她还认为马克思在这里直接继承了把经济活动从社会中独立出来的思想，也是上了斯密的当。首先，她对这种政治与经济的分离提出了一种新的解释：“从某种意义上，资本主义制度中经济与政治的分离，更确切地说，是政治功能本身的分化，将分化出来的功能分別分配到私人的经济领域和国家的公共领域。这种分配将直接与榨取和占有剩余劳动相联系的政治功能，与那些更具普遍性和公共性目的的政治功能分离开来。”接着，她指出经济基础———上层建筑的简单二分必然引起的焦虑：它无法解释价值观念以及文化道德生活对社会发展的强大影响力，而在任何社会中，人类丰富多样的实践不能仅仅归结为经济实践。她强调构成生产方式的生产过程和生产关系应同时体现在政治与经济逻辑中，即“‘经济’本身就是社会的—确切地说，它是由社会关系和实践构成的‘物质’观点。进一步讲，‘基础’—生产过程和生产关系—不仅仅是‘经济的’，而且包含并体现法律—政治和意识形态的形式与关系中，这些不能被化为一个空间上分离的上层建筑领域。”可见这种“基础”其实就是具体化在实际的社会实践和社会关系中。这与她主张生产关系的逻辑“不是抽象的，而是在社会生活中的日常事务中，在生产领域之外的机构和实践中随处可见的可操作的历史原则”相一致。伍德就此将经济基础—上层建筑的关系看作是由社会关系及其形式构成的一个连续结构，主张经济基础其实始终浸透在上层建筑中，不存在具有决定性的经济基础与表象性的上层建筑的“上升中的顺序”，因为二者的分离将社会层面割裂开来了。她直接回到与社会意识相对的“社会存在”，而不赞同经济基础———上层建筑的二分。伍德放弃经济基础—上层建筑而用“社会存在”笼统代替，与她将历史唯物主义仅仅理解为对历史过程经验性的描述是分不开的。但伍德绕开马克思容易被批评的预设的有价值倾向的批评视角，力图完成对历史过程本身的客观表述和纯粹科学的研究。她的“社会存在”要兼容理论的抽象与现实历史的具体：“它不单指生产方式作为一种非个人的‘客观结构’，而且还指人们在其中生活的方式。”伍德抓住了“生产方式”概念来谈论关系和过程，也将经济的抽象建立在历史的分析和社会的分析之上了，但她却无法完成对历史唯物主义的现代性布展。这就要回到马克思是在何种意义上使用经济基础—上层建筑隐喻这一问题上。从文本分析来看，马克思是为了反对资本主义社会关系的客观颠倒，探索资本主义社会发展路径，走向历史唯物主义本质后才使用经济基础———上层建筑。伍德走向将经济基础—上层建筑统一在包罗万象的“社会存在”中。现代西方哲学反对本质主义，马克思也反对本质主义，其共同的理论敌人就是近代形而上学的本质主义；但现代西方哲学走向了现象学及日常生活批评，马克思走向了历史唯物主义的本质观，即历史发生学的本质：历史发展的自身会不断剥离自身的假象，涌动出自身的本质。而回到社会生活的本质层面，探讨历史本质怎样才能浮现在历史现象层面，这里就涉及到马克思的历史辩证法。这种历史辩证法建立在一种认同的基础上：即相信历史自身运动的意义，相信未来的发展是建立在现实的矛盾运动的基础之上。然而，现实本身的运动有两种运动：一种是经验的运动；一种是内在矛盾的运动。马克思的历史辩证法就是建立在现实本身内在矛盾运动基础上的历史发生学的方法论。伍德的思路中没有马克思这种内生性的历史现象学批判的张力。她不赞同西方后现代的偶然性、破碎性，但又试图从日常生活中来理解马克思的哲学思路；她没有历史辩证法的方法论工具，未抓住马克思的“由抽象上升到具体”的科学性的伸展，只是回到看似具体且包罗万象的“社会存在”层面。她认为马克思的经济基础———上层建筑的二分法没能给意识形态和人的意识一个合理合法的地位，她把理论空间拓展了一个新纬度，但却没有意识到马克思其实在1848年欧洲革命后就区分了意识形态和意识形式两个概念，并实现了从意识形态批判向观念拜物教批判的转变。马克思在运用历史唯物主义方法论分析资本主义社会，指出两大拜物教的存在，即揭示了资本主义社会历史本身的本质结构就存在着自我的客观颠倒。他在历史本质层面上强调了经济基础———上层建筑的二分；但在历史运作层面，如《路易·波拿巴的雾月十八日》所作的历史现实分析中，他也从日常生活出发，看到了基础与上层建筑的交互作用。马克思的这种建立在分层阐释法基础上的历史辩证法思想是伍德等人远远无法达及的。

篇5：《浪漫主义》读后感

我很快明白了，其实作者想表达的是他始终坚持精神层面即宗教伦理对于资本主义的发展有决定性作用。比如他认为合理主义的发展依赖技术和法律的同时，也取决于人类适应某些合理行为的能力和气质。而我们可以说，作者认为，宗教伦理在很大程度上便对这类能力和气质起了决定性作用。他坚持——一定的宗教思想对经济精神发展的影响几对一种经济体制精神气质的影响。在很大程度上来说，这类宗教思想在推动人们因信仰而赚钱，从而推动资本主义发展的同时，也为维持资本主义框架下的经济行为起到了不可估量的作用。简单来说，我觉得可以总结为两个字：信仰。西方人的宗教信仰或许就是推动他们资本主义发展的动力。回望东方，回望中国，明明是一个文化历史更为久远，信仰更加坚定地国家，却为何没有推动社会的发展呢？是否是现代人把这些宝贵的财富都遗忘了呢？也许吧。我看到有一篇书评里说：如果有朝一日中国进入资本主义，不久中国也会有一本《新儒家伦理与东亚资本主义精神》。可韦伯有在书中论证“只有新教国家才产生真正的资本主义，而其他非新教都没有产生出资本主义”。那么中国的资本主义又如何产生呢？可能也要从自身的文化、历史脉络中寻找法律、道德、民主等支撑体系吧。我不知道到底哪条路是我们民族我们国家该走的，但是具体到每一个人而言的话，我们坚定信仰，努力生活，总归是没错的。

10级人力本一班鲁倩

篇6：《浪漫主义》读后感

爱国主义读后感作文：爱国主义影片观后感

当我看完《小兵张嘎》这部爱国主义电影时，我被主人公嘎子哥那热爱祖国、不屈不挠的精神所感动。

一提起小兵张嘎，想必大家都很熟悉吧！他不屈不挠的精神倍受人们敬仰。嘎子小时生活很苦，但是为了改变人们艰苦的生活，他少年时就参加了红军，他给红军战士带来了快乐。嘎子多次完成艰巨的任务，有一次，他屁股上中了敌人一枪，但他仍不顾伤痛毅然追击。他聪明的脑袋瓜用一只假枪就把敌人首领捉了回去，为红军立了大功。嘎子的爱国热情、幽默、滑稽、可爱、坚强不屈，不达到目的绝对不罢休的精神感动了我。

看完电影，我思绪万千和嘎子对比，我显得是那么渺小。嘎子为完成艰巨的任务而奋不顾身，即使失败也会坚持不懈地去完成而我失败就放弃。记得那次学校开展一次“科技小发明”的活动，我当时就迫不及待地向老师报了名。正当我满怀信心地开始制作我自己设计的“动力小船”时，却发现了一个个让我绞尽脑汁也想不出来的问题。如接上电线了电池却不通电。等我解决了电池的问题后却发现螺旋桨转不了了，当我解决螺旋桨的问题却发现这一个个问题把我搞得头晕眼花，头上金星乱飞，我一气之下把“动力小船”摔了个稀巴烂。结果认真制作，能持之以恒的同学获奖了。望着他们胜利的神情我后悔莫及。是啊，有句古话说得好“天下无难事，只要肯攀登。”为何说无难事呢？因为做了，“难”事则转为“易”事不做则反之。联系我们小学生一定要从一点一滴做起。我们只有踏踏实实地走下去，不懂的东西一定要挖根刨底地搞清楚，才能够为我国的将来出一份力量。

片中嘎子上县城找一位亲戚时，却发现那位亲戚帮鬼子拍照，脸气得由绿到红由红到紫。嘎子刚正不阿而我却因胆小冤枉他人。记得那是我上四年级时。我刚到家门口，却发现一个人在开我家的门锁。我仔细一看，原来他把我家的锁弄坏了，怎么也打不开了。他见我回来了，便立即恶狠狠地说：“你要敢把这件事说出去，我便揍死你！”我吓得连忙点点头。等我妈回来时却撒了谎说是楼上小妹妹弄的，为此我还经常为此事感到不安呢。

篇7：《浪漫主义》读后感

心理1302班 王泞砚 20132304092

《共产党宣言》中曾承认资本主义带来了巨大的生产力，为社会主义的诞生提供了前提条件，但同时资本主义也在社会主义发展的路上设置了诸多障碍，但因为资本主义社会的内在矛盾和发展规律，所以资本主义必然会灭亡，社会主义必然会胜利。资本主义企图用各种暴力欺骗的手段来扼杀社会主义，欺骗广大劳动人民。《帝国主义是资本主义的最高阶段》用“不得不采用的那种可恶的伊索式的语言”深刻阐述了关于资本主义的诸多事实，揭示了资本主义的本质。它根据马克思主义基本原理，总结了《资本论》问世后半个世纪中资本主义的发展，指明资本主义已经发展到一个新的阶段——帝国主义阶段。根据对资本主义生产方式内在的基本矛盾的深入分析，通过大量的实际材料和令人信服的逻辑力量，作出了帝国主义是垄断的资本主义，帝国主义是寄生或腐朽的资本主义，帝国主义是垂死的资本主义的科学论断。帝国主义是什么？帝国主义就是发展到垄断组织和金融资本的统治已经确立、资本输出具有突出意义、国际托拉斯开始瓜分世界、一些最大的资本主义国家已把世界全部领土瓜分完毕这一阶段的资本主义。文章共分为十章节，一 生产集中和垄断、二 银行和银行的新作用、三 金融资本和金融寡头、四 资本输出、五 资本家瓜分世界、六 大国瓜分世界、七 帝国主义是资本主义的特殊阶段、八 资本主义的寄生性和腐朽性、九 对帝国主义的批评、十 帝国主义的历史地位。

本书前几章说明了铁路是怎样同大生产，同垄断组织，同辛迪加、卡特尔、托拉斯、银行，同金融寡头联系在一起的。铁路是资本主义工业最主要的部门即煤炭工业和钢铁工业的结果，是世界贸易和资产阶级民主文明发展的结果和最显着的标志。如果说前几章在描述帝国主义的表面现象，那么随后几章就开始深入描写帝国主义的本质。

列宁重视批判“考茨基主义”这一国际思潮，考茨基的观点同帝国主义的实质是相背离的，考茨基对帝国主义的定义有一定的片面性，他认为“帝国主义是高度发展的工业资本主义的产物。帝国主义就是每个工业资本主义民族力图吞并或征服愈来愈多的农业区域，而不管那里居住的是什么民族。”显然他只着重强调了工业资本的作用，忽视了帝国主义的实质。列宁用客观而理性的思维分析资本主义的寄生性和腐朽性，帝国主义最深厚的经济基础就是垄断，他的寄生性和腐朽性是无法忽视的。因为资本主义、商品生产和竞争之间有着无法解决的矛盾，所以垄断发展到后期会造成的技术进步的停滞。而这种寄生性和腐朽性加重了不公平性，富人无需劳动却享受着资本，穷人辛苦劳作却填不饱肚子。

列宁对帝国主义的批判是彻底的、不留余地的。他用强有力地事实证据来反驳考茨基的观点，并提醒我们不能对帝国主义的自我改良抱有任何幻想，对帝国主义现状的改变需要从它的根本上抓起。

篇8：《浪漫主义》读后感

浪漫主义文学对人以及对人情感的表现, 它把文学的关注对象由礼教、形式转向人自身。它表现的是人对世界的真实看法, 不压抑人性。因此, 自浪漫主义文学开天辟地以来对“本我”的表达。随后, 出现了对“超我”表达的, 以及“本我”与“超我”无法调和的。而, 第一种破坏性最大, 破坏外在的压制力。第三种具有自我毁坏能力, 破坏的不是外界的藩篱, 而是自己。第二种最平淡, 如同道家思想一样, 具有“春来草自青”淡雅。

一、浪漫主义的三种划分依据

根据弗洛伊德的理论, “本我”笃信我的快乐, 尽最大努力地满足自己的需求。“自我”坚持面对残酷的现实的情况, 在自己不受损伤的前提下, 的满足“本我”。“自我”是服务于“本我”的。“超我”遵循道德原则, 追寻自身的价值, 追求最终意义。“超我”不断反省“本我”, 产生愧疚感负罪感, 从而实现自身的升华。[2]根据“本我”“自我”和“超我”三者在斗争中的成败分为三种:“本我”胜、“超我”胜和“本我”与“超我”打成平手。

浪漫主义指向自己, 指向“我”, 它能够折射出自我意识中“三个我”的激烈斗争。“本我”胜的浪漫主义文学, 情感浓烈, 或者具有非常大的对现实的破坏力与干涉力, 或者与世隔绝形成一个乌托邦的唯美的世界, 如《女神》《边城》。本我与超我不可调和的浪漫主义文学中, 往往表现出一个人格分裂的迷失的自我。分裂的迷失的“我”或者走向毁灭, 或者走向虚无。在自我的斗争与人格分裂中痛苦地宣泄着自身的不可奈何, 如《莎菲女士的日记》。超我胜的浪漫主义文学趋向于自身的升华, 流露出道家的无为而无不为的恬淡思想。这种小说中, 也会营造了一个唯美的田园世界, 然而, 在这个世界中不会让读者感觉到一丝一毫的伤感。因此, 这一类表现了道家思想的静看花开花落的平实。叙述者超然的态度, 看淡生死离别, 表现出极大的调和与中庸, 如周作人的散文等。

总之, 浪漫主义文学关注人的内心世界和人类的情感, 运用佛洛伊德的心理分析理论来划分浪漫主义文学或许不失为一个有效的视角。

二、三种划分

(一) “本我”的彰显——以沈从文《柏子》为例

弗洛伊德将力比多 (libido) 包含于自我之中的情况称为“自恋”。[3]“自恋”是对“本我”的认可。

沈从文的自恋表现为, 一方面对都市文化的厌恶, 另一方面又是作家自卑心理的闪现。沈从文的小说包括《边城》《三三》《柏子》都会在无意识中流露着淡淡的哀伤。这里的哀伤, 一方面是在工业社会向农业社会的大举侵蚀中, 他所供奉的“希腊小庙”不得不走向灭亡。之所以会哀伤, 是因为它对如此美妙的“湘西世界“的悲叹与惋惜。另一方面, 这种哀伤是他自己的哀伤, 作为乡下人的自卑。在大都市面前, 他找不到实现自己的途径, 处处不得志, 因而不自信。[3]《柏子》讲述的是一种不可能被现实生活中的道德所能接受的爱情故事。妓女象征着人的性欲望, 但这种欲望是健康并且富有活力的, 即使嫖娼让水手们花掉了所有积蓄。

首先, 无限制地满足“本我”。虽然花掉了积蓄, 不仅没有产生愧疚感负罪感, 反而拥有着无限的快乐。他尽可能的行使着本我的快乐原则, 无爱不欢。

其次, 虽然月复一月的花尽自己的金钱, 却没有产生西西弗反复推石头所产生的荒诞感。柏子不是理性的活着, 看透世界的荒诞, 从而对世界产生所谓的恶心感。他活在沈从文所构建的只有真善美的湘西世界中, 为了自己为了爱欲情感而活。可见, 柏子最大程度上满足了自己的性爱, 没有“超我”的反省, 没有苦闷与愧疚。

最后, 《柏子》追求本真的人性。我们不能给它套上道德的绞绳。因为, 现代人的道德只不过是压抑人性而获取的统治秩序的信念与准则。这些所谓的道德很多都是反人性的。沈从文的湘西世界把读者与现代的道德社会拉开距离, 以一种返璞归真的态度去理解柏子理解他的湘西世界。从而打破社会的藩篱, 追寻人回归自然的野性。

总之, 《柏子》所表现的情感是健康的, 追求的是人自由自在的生命。柏子所展现的“本我”是美好的真实的至善的。

(二) “超我”的升华——以废名《竹林的故事》为例

荣格注意到:某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象反复出现在许多不同的文明民族和野蛮部落中。[4]这些就是集体无意识。同样, 《竹林的故事》也表现了人类的集体无意识, 即构建人类的祥和的精神家园, 这个家园流露了中国传统文人价值观——富则兼济天下, 穷则独善其身。在他的精神家园中, 一切都是淡淡的, 无欲无求。

首先, 恬淡的田园牧歌。《竹林的故事》中有翠竹、小溪、竹林以及菜园。所有的意象都是那样淡雅平和。

其次, 道家思想能够在《竹林的故事》小说中表现出来。一种是淡淡的感伤:三姑娘的父亲逝世, 没有表现出悲天悯人的情怀, 反而是淡淡的。“从此不见老程的踪迹了——这只要看竹林的那边河坝倾斜成一块平坦的上面, 高耸着一个不毛的同教书先生用的戒方一般模样的土堆, 堆前竖着三四根只有抄梢还没有斩去的枝桠吊着被雨粘住的竹竿, 就可以知道是什么意义。”[5]《竹林的故事》可以看出, 消除欲望, “超我”把“自我”的压制转变成对自然对“道”的追求, 因而升华了自己, 寻找了安慰。另一种是道家思想本身带来的浪漫。因为, 儒家思想是一种类似于十七世纪西方的古典主义, 道家思想却是一种浪漫主义。[6]

总之, “超我”消除了“本我”的欲望。消除了欲望并不是压制了自身, 它同样是顺应人性的。“超我”使“人”脱离兽性, 脱离了只是满足本能的动物的界限, 成为一个真正的完整的人。

(三) “自我““本我“和”超我“的挣扎——以叶灵凤和丁玲为例

首先, 一方面陷入疯狂的自我认可中, 也就是自恋。她以自我为中心, 极大满足”本我“的虚荣。如, 她听说剑如被自己气病了, 不仅没有同情反而很高兴。她与苇弟搞暧昧, 不仅不觉得会伤害他, 反而说明自己很有魅力。她始终觉得凌吉士不可能不会爱自己, 因为她觉得自己是那样可爱。

其次, 另一方面她又不断的愧疚。她爱苇弟, 但不喜欢他平凡的外表, 一方面不想失去苇弟的追捧, 同时希望“有那么一个真诚纯洁的女郎去饱领苇弟的爱, 并填实苇弟所感得的空虚啊”。[7]此外, 凌吉士对于她而言却只是爱潇洒的外貌, 不爱他草包一样的内心。因此, 她摇摆在爱的能与不能之间, 挣扎在“本我”与“超我”之间。

同样, 《女娲氏之遗孽》中的蕙也在爱与否定中选择。她一方面爱着她的情人莓箴, 高喊着为了爱情奋起掀去一切面障。[8]另一方面, 她对不住她的丈夫敬生, 因此陷入无限的焦虑中生了大病。

可见, 莎菲和蕙既想满足“本我“的欲望, 又煎熬在”超我“所发出的或价值观的不统一或道德的警告上。所以, 一面“本我”被放逐了, 另一面也放逐着“超我”, 她们不够彻底、不够完全。然而, 正是因为这样的犹豫, 也表明了她们自身的觉醒。可悲的是, 她们一脚迈向了理性的世界, 另一脚却深陷”本我“欲望的泥潭无法自拔。所以, 夹在两者的她们无法做出抉择。蕙在痛苦中自杀, 莎菲在挣扎中走向虚无。

综上所述, 浪漫主义作家在情感的宣泄中无意识下存在着“本我”与“超我”的斗争。根据二者的斗争, 把浪漫主义文学分成了三类。从而, 从心理分析角度展现了一个不一样的浪漫主义文学世界。

摘要：朱曦在《中国中国现代浪漫主义小说模式》中分为两类浪漫主义形态——功利浪漫主义文学与纯情浪漫主义文学。功利浪漫主义情绪浮躁, 追求文本的能指, 力图干涉社会生活。纯情浪漫主义是把个人视角作为表达自我感情的桥梁, 仅仅注重私人意志的抒发。在朱曦书中一般一个作家会隶属于一种形态。比如, 沈从文属于纯情浪漫主义一类, 郭沫若属于功利浪漫主义一类。但是, 我认为功利浪漫主义中也会有纯情的部分, 纯情浪漫主义也会有干涉生活的部分。所以, 我根据三个我的理论将浪漫主义彻底地划分, 虽然同是一个作者, 但是也极有可能归于不同的类别。

关键词：浪漫主义,弗洛伊德,自我,本我,超我

参考文献

[1]弗洛伊德.梦境与意识[M].武汉:华中科技大学出版社, 2012

[2]弗洛伊德.论创造力与无意识[M].北京:中国展望出版社, 1986.

[3]朱曦.中国现代浪漫主义小说模式[M].重庆:重庆出版社, 2011.

[4]荣格.心理学与文学[M].北京:三联书店出版社, 1987.

[5]丁玲等.莎菲女士的日记[M].江西:二十一世纪出版社, 2013.

[6]梁实秋.现代文学论[M].上海:上海书店, 1988.

[7]丁玲等.莎菲女士的日记[M].江西:二十一世纪出版社, 2013.247.

篇9：《浪漫主义》读后感

摘要：现代的文学形式都有其深厚的文化渊源，文学创作离不开对前人文化的继承。作为浪漫主义诗人的李白，他的成就也离不开对屈原、庄子的继承。

关键词：浪漫主义；渊源；李白

任何文学创作，都离不开对前人文化的继承，作为浪漫主义最伟大的诗仙李白，对屈原、庄子又是如何继承的呢？

一、从积极浪漫主义屈原方面来看李白的浪漫主义

屈原在楚地原始神话和巫觋、工祝有关宗教活动的基础上创造了“楚辞”，他的诗歌《九歌》《招魂》《离骚》《天问》等篇，无一不带着鲜明的神话意识，而在李白的诗歌中，随处可见神话。比如《古风十九》中写华山就把华山人格化、神化：“素手把芙蓉，虚步蹑太清，霓裳曳广带，飘拂升天行”，好一幅优雅缥缈的神女飞天图。李白经常把道教的神仙传说融入诗中，神话构成了李白诗歌离奇瑰丽的浪漫色彩。我们进一步研究屈原的浪漫神话，例如《九歌》中诗人叙写了一系列灵光飞扬的自然神形象，因相爱而不得相聚的湘江之神，充满失意而悲哀的“山鬼”，因不能长久地与“美人”聚合而烦恼的河伯……显然这一系列的自然神中隐含着一个重要的文化心理，即“万物有灵”。

既然万物是有灵的，大自然是有灵的，人生的最高境界则应为“天人合一”，人生最大的自由莫过于回归自然。李白对大自然的那种无比的热爱，其实质即是他天人合一生命观的一种表现。“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西”，把“我”的愁心托付给明月、长风，李白的性灵融合在自然之中，与月一体，与风一体，明月即李白，长风即李白，高山即李白，流水即李白。我记得古代有一句表现回归自然的话——“日月星辰胸中走”，如果李白就是整个宇宙的话，那么，从这个视点出发，我们去体味李白浪漫主义那雄奇的夸张，“疑是银河落九天”“蜀道之难难于上青天”“黄河之水天上来”“与尔同销万古愁”等一系列突破时间的、空间的、现实的、理性的思维障碍的夸张，那又有什么奇特的呢？

二、从消极浪漫主义庄子方面来看李白的浪漫主义

追求与大自然神秘的契合，反对用理性的思维让人与自然分离，这一点是李白和所有浪漫主义诗人、文学家共同具备的，他们都具有强烈的宇宙意识。我们来看另外一位浪漫主义大家庄子，庄子因梦见蝴蝶，他分不清到底是蝴蝶变成了庄周，还是庄周变成了蝴蝶。李白终身以大鹏自比，是他能够像大鹏一样在天空中自由自在地飞翔，还是大鹏能够像李白一样有放荡不羁的思维？具有强烈宇宙意识的人，为了自己生命的长存，他们隐退了，退到山林做起了隐士，而世俗的政治、战争等等俗事会干扰他们生命的存在，于是，他们向社会道德进攻，李白是这样的，庄子、陶渊明也是这样的。在李白的很多诗中，表现出了归隐、及时行乐的思想，如《白云歌》《将进酒》等。

写到这里，我不由得想起了李白的诗：“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”。在诗中作者塑造了“天人合一”、与道相合、回归自然的自我形象，这个能与溟涬同科的“自我”是李白精神力量的源泉，也是他浪漫主义创作方法的思维基础。

参考文献：

［１］褚斌杰.诗经与楚辞.

［2］程郁缀.唐诗宋词.

［3］唐诗鉴赏辞典.

篇10：存在主义是一种人道主义读后感

2011-12学年第2学期期末考试试卷（课程论文要求）

现代西方哲学评介

学号10080121姓名陈晓晓成绩

任课教师：钱伟量

一、考核方式：

完成课程论文一篇（哲学经典文献评述）。

二、课程论文参考题：

1．叔本华《作为意志与表象的世界》节选评述。

2．尼采《查拉图斯特拉如是说》节选评述。

3．萨特《存在主义是一种人道主义》节选评述。

4．维特根斯坦《逻辑哲学论》节选评述。

5．维特根斯坦《哲学研究》节选评述。

6．卡尔·波普《科学发现的逻辑》节选评述。

7．托马斯·库恩《科学革命的结构》节选评述。

8．伽达默尔《真理与方法》节选评述。

三、论文要求：

1．在上述参考题中任选一题，解释、阐发和评价题中给出文字的哲学内涵，可以借题发挥，但不能与此主题无关。

2．论文要求观点正确、有理有据、逻辑清晰、行文流畅。有自己独到见解，引用他人成果要有注释或索引，不得抄袭他人成果。

3．论文篇幅要求3000字左右。

4．论文以电子版形式提交至xdxfzx@126.com邮箱。

5．时间：2012年5月8日以前。

6.请务必用自己的学号作为文件名和邮件主题。

3．萨特《存在主义是一种人道主义》节选

„„我们所说的存在先于本质到底是什么意思呢？我们的意思是：人首先存在着，首先碰到各种际遇，首先活动于这个世界——然后，开始限定了自己。若依存在主义者看来，一个人如果无法予以限定，那是因为人在开始的时候还没有成为什么。只是到了后来，他才成了某种东西，他才把自己创造成他所要成为的东西。因此，就无所谓人的天性，因为没有上帝来给予他一个概念。人赤裸裸地存在着，他之赤裸裸并不是他自己所想象的，而是他是他自己所意欲的——他跃进存在之后，他才意欲自己成为什么东西。人除了自我塑造之外，什么也不是。这是存在主义的第一个原则。也就是人们称它为主体性（subjectivity）并用这个名称来谴责我们的。但是我们这样说的意思，还不是指人比一块石头或者一张桌子更为尊严。因为我们的意思是说，人是首先就自己存在了的——人在一切之前某种自行向未来推进并自觉正在这样推进的东西。人确实是一种具有主体生命的设计者，而不是青苔，兰花，或是花椰菜。在这个自我设计之先，无物存在。即使在睿智的上天也没有。人只有在他计划成为什么时才能获得存在，只是希望，还不够。因为“希望”或“意愿”一词，通常是指一种在我们已塑造出我们自己之后所作的一种自觉决定。我们可以希望加入一个政党，写一本书，或是结婚——但是在这些情形下，通常所谓“我的意愿”可能是一种先验的表现以及更自发的决定。然而，加入存在先于本质是真实的话，人就要对他自己负责。因此，存在主义的第一个作用是它使每一个人主宰他自己，把他存在从责任全然放在他自己的肩膀上。由是，当我们说人对他的本质负责时，我们并不是说他对他个人负责而已，而是对所有的人负责。“主体论”具有两种意义，而我们的反对者只是接触到其中的一个而已。主体论一方面是指个人主体的自由，另方面则指人是无法超越人类的主体性。后者才是存在主义比较深层的意义。当我们说一个人选择他自己的时候，我们的意思是指每一个人必须选择他自己。但是由此我们也意指选择他自己的时候，他也为所有的人作选择。因为实际上，在我们选择一个我们所想要做的人的时候，我们所作的种种努力，无论是在创造一个为我们认为当然的人的形象。我们在两者之中作选择时，同时也就是在肯定我们所选择的对象的价值，因为我们不能永远选择没有价值的。我们所选择的常常是较为有价值的，同时没有对我们更有价值的，除非对大家都更有价值。进言之，如果存在先于本质，而当我们存在的时候，我们也在创造我们的形象，则这个形象是适用于所有人类和我们所处的整个时代的。我们的责任因此比我们想象的更为重大，因为它关涉到人类全体。

„„

存在主义者发现假如上帝不存在，则情形将是很难堪的，因为一切从睿智的天国发现价值的可能性将随之消逝。然没有无限完美的意识加以思考，那么先验的事物将不再有什么用处。没有地方写着：“善良”存在，我们必须诚实，或者不得说谎，因为我们身处于只有人生存着的土地上。陀斯妥也夫斯基曾写道：“如果上帝不曾存在，任何事情都可被允许的。”而这正是存在主义的出发点。假如上帝不存在，任何事情确实都可被允许的，结果人就孤立无依了。因为他无法在他自身之内和自身之外发现可以依赖的东西。他随着发现，他是无理由可解释的。因为假如存在确是先于本质，我们就永远不能根据天赋和特殊的人性去解释自己的行为；换言之，没有什么决定论的存在——人是自由的，人就是自由。另一方面，假如上帝不存在，也就没有任何价值或命令给予我们以规范我们的行为。因此，在我们的前后都没有一个光辉的价值领域，都没有任何理由或借口。我们子然孤立，没有任何理由可寻。这就是我所谓的人是被注定为自由的意义。说是被注定，乃由于人并不会创造自己，然而又是自由的，自从人被抛进这个世界，他就要对他所做的任何事情负责。存在主义者不相信热情的力量。他不同意一往向前的热情是决定性的引导人们于行动的一道急流，因而就可以把它作为人的一种托词。他认为一个人对于自己的热情也应该负责。存在主义者不认为一个人可

以借发现什么预兆，去帮助他决定未来行动的方向。因为他认为一个人在选择的时候，就自行解释了这预兆。所以他认为每一个人，无须任何的支持或援助，人，是时时刻刻都注定要去创造自己的。庞其（Ponge）在一篇非常精僻的论文中说过：“人就是人的未来，”（Man is the future of man.）这话对极了。只是如果有人以为这就是说未来乃取决于上天，上帝会知道它是什么，那就错了。因为假使这样，那就没有未来可言了。然而，假使它的意义是：无论人现在怎么样，永远有一个未来对等待着他去塑造，一个等待着他而未经开辟的未来——那么，那就对了。但是现在，人们是被舍弃的。

„„

存在主义的中心意旨就是自由行动的绝对性质。因此，每一个人在自觉到人性的某种形式时自觉了自己——一个永远可以理解的行为，不论在任何时代中的任何人——因为这种绝对的行为可以导致文化模式的相对性。我们必须兼顾到笛卡儿主义的相对性以及笛卡儿行为的绝对性。因此你可以说我们每一个人——由于呼吸、吃饭、睡觉和其他任何方式的行为而造成绝对的事物。在自由存在——自我行动的存在，选择其本质的存在——与绝对存在之间没有区别。而在绝对存在，暂时的局限——也就是历史的局限——与普遍性的理智存在之间也没有区别。

这并没有彻底驳斥人们对主观说的指责。事实上，这种反对是以其他几种方式而出现的，其中的第一种方式是如下面所述的：人们对我说：“那么你做什么都没有关系了”。他们并以各种不同的方式来这样地说。首先，他们谴责我们无秩序，然后，他们说：“你不能判断别人，因为没有理由说明为什么选择这个目的而不选择那个”。最后他们会说：“任何事物在你的选择中，只是自动自发的而已，你一只手假装想获得，而另外的一只手则表示着退让”。这三者并不是甚么严重的反对。对于第一个反对而言，说你选择什么都没有关系乃是不正确的。在某一意义上说，选择是可能的，但不选择是不可能的。我永远能够选择，但我必须了解，如果我不选择，这仍然是一种选择。这虽然可能只是形式上的，但对于空想和幻想则具有极重要的限制作用。因为，当我遭遇到一个真实的处境时——例如，我是一个有性能力的生物，能够与异性的生物发生关系并生育子女——我就不得不选择对它的态度，同时在任何一方面，我对这选择负有责任，在约束了我自己时，也就约束了全人类。甚至假如我的选择不是被先验的价值所决定，它与放任仍然没有一点关系。如果有人以为这只是纪德自由行动学说的翻版，那么这就是他不了解这个学说与纪德的学说间巨大的不同。纪德不知道处境（situation）是什么，他的行动只是纯粹的放任。依照我们的观点，正好相反，人乃是在一个有组织的处境中发现了自己，在这处境中，他是自我含蕴的，他的选择包含了整个人类，同时他也不能避免选择，不论他是否必须保持独身，或者他必须结婚而不生子，或者他必须结婚同时生儿育女。在任何情况之下，不管他如何选择，在这种处境之下，他是不可能不负完全责任的。毫无疑问地，他并不根据任何预先建立的价值系统来选择，但是指责他放任不公平的。我们宁愿说，道德的选择与一件艺术品的构成是可以相比拟的。

„„

萨特《存在主义是一种人道主义》节选之感想

哲学之于我，是一种深奥难懂的东西，有时似乎能隐隐窥见其中的真谛，但细细一想，却又迷茫了，有些不知所云。有时听别人说一些有关西方哲学的东西，觉得十分有道理，但转念一想，却又觉得，别人看的也是译本，这种经过翻译员加工过的东西，总会隐隐掺杂着一些个人观点，使之与原著产生偏差，再加上别人的转述，使之原本纯净的思想，又混合了更多包含他人自身经验的观点，不能全信。因此，至今我也只能看到哲学的一些表象，知道一些历史、名人，却对他们真正的思想了解的不十分透彻。现在，我也只能尽我所能来谈谈我对于萨特的《存在主义是一种人道主义》的感想。

萨特在《存在主义是一种人道主义》中说，人首先存在着，首先碰到各种际遇，首先活动于这个世界——然后，开始限定了自己。记得在很小很小的时候，没有烦恼，我的脑子里总是想着一些奇奇怪怪的东西。那个时候的我，刚刚认识了这个世界，却对它还不太了解，为什么我们不能知道宇宙外面是什么呢？为什么恐龙会灭绝呢？那恐龙出现之前地球是什么样的呢？地球是怎么形成的呢？这些无法得到答案的问题，我却乐此不疲地一遍又一遍问着父亲，直到父亲烦了，我也终于知道这些问题无法从父母那儿得到明确的答案，我放弃了询问，但却没有停止想象，我曾想象，或许宇宙的外面又是另一个宇宙，而我们的这个宇宙只是另一个宇宙的一个组成部分，就像地球是宇宙各一个部分一样，然后这个世界就进入了无限循环中，也许我们手中的一支铅笔中也存在无数个我们不知道的宇宙。自以为得到答案的我也终于满足了，又开始了对另一个问题的询问中。我是从什么时候起，不再思考这些看似幼稚的问题的呢？从什么时候起开始将所谓的学习放到了我生活的中心，不再关心其他，每天只为了和同学们比一比成绩，给父母一个好的分数？其实这些对于当时的我来说并没有多大的意义，那时的我还不能知道什么是中考、高考、就业率，我知道的只是分数好了，父母会高兴，分数差了，父母会生气，仅此而已。但这就让我开始放弃了我那充满乐趣的想象。将自己限定在了校园里，考试中。但我觉得这并不是一件坏事，虽然我确实是放弃了一些东西，但我也并不是一无所得。现在的世界不再是远古时原始社会，人们每天想着的都是填饱肚子，然后睡觉，所有人的生活几乎都是一样的，没有丝毫的变化。现在的社会有太多种选择，一个人不可能将所有的事情都尝试一遍，每个人经历的都是不一样的事情。人若对自己没有一些限制，那么是很难再走下继续的，人类的世界总是需要一些叫做秩序的东西，来规定一些制度、规则，来限定自身的活动。自由，是一个充满诱惑力的词语，人们总说自己在追求自由，认为自己仍旧不够自由.这个世界上是没有完全自由的人的。早些年美国总是说我们中国没有人权，生活在中国的人们是没有自由可言的，可美国的公民就真的完全自由了么？那只是政府给民众造成的假象而已，如果所有的民众都是自由的，那还要警察干什么？保护它的公民？有人被保护，那就必定有人被制裁，那被制裁的人难道还是自愿的不成？如果你说你从未被制裁过，那只能说你从没被别人限定了自由，而是你自己限定了你自己的自由。你因为你的信仰、你的传统所带给你的道德观念限定了你自己的某些不好的想法而已。正如萨特所说，存在主义者发现假如上帝不存在，则情形将是很难堪的，因为一切从睿智的天国发现价值的可能性将随之消逝。不知从哪儿曾经听来这么一句，在有些西方人的观念中认为中国是一个恐怖的国家，因为我们大多都没有宗教信仰，是无神论者。西方人大多的道德观念来源于他们对他们所信仰的宗教，他们恪守各自的宗教理念，为了在需要时能从他们的宗教中得到一些精神上的慰藉。因此如果真的戳破上帝不存在的事实，那么随之而来的将是人们遵守了多年的道德观念的崩塌，那时人们将没有什么不敢做，没有什么不能做。“假如上帝不存在，任何事情确实都可被允许的，结果人就孤立无依了。因为他无法在他自身之内和自身之外发现可以依赖的东西。”反正上帝并不存在，没有能给与我们希望的人物存在，也没有什么能束缚我们的行为。到那时，人们或许终于可以得到真正的自由了，但世

界也就随之陷入混乱了。在中国，我们相信的是我们自己，“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝！要创造人类的幸福，全靠我们自己！”，因此中国人相信事在人为，想要什么就必须自己尽一切可能去争取。这也是西方人觉得中国人的可怕之处，因为他们认为我们没有宗教所给予的道德约束，可以为达目的不择手段。其实我认为宗教只是一种教导人们遵守道德规范的一种手段而已，如果人们能够自制，则这些都是一些可有可无的东西。若人们自身能将这种遵守道德规范的行为融入到自身的习惯中，那么没有宗教，有时反而显得更为自由自在。“存在主义的中心意旨就是自由行动的绝对性质。人的生存之外没有天经地义的道德或灵魂。道德和灵魂都是人在生存中创造出来的。人没有义务遵守某个道德标准或宗教信仰，却有选择的自由。萨特也提出：“他人即是地狱”。这一观点看似与“人有选择的自由”观点相矛盾，其实每个人选择是自由的，但对于选择后的结果，每个人有无法逃避的责任，人在选择的过程中，面对的最大问题就是他人的选择，因为每个人都有选择的自由，但每个人的自由就可能影响他人的自由，所以称“他人即是地狱”。”对于这一点，我也算是有些体会，我是个立场很不坚定的人，每每看到别人做了什么决定，自己就会也想要做，总是被别人的决定，影响自己的心情和决定。对此我时常感到很烦恼，想让自己不要总是关注别人，但有时就是控制不住，总想知道别人在做什么，总怕自己落后于别人。尤其是大学后，成绩不再是作为评判的唯一标准，成绩、比赛、人际关系这些都很重要，生活突然多了很多需要关注的地方，有些迷茫，于是就更加关注别人是如何做的，然后自己在那里计较得失，“他人即是地狱”，这句话真的很适合我。那么我是自由的么？我总是受着别人的影响，可是最终的选择却都是自己做的，我是自由的，至少我有选择的权利，即使有些选择并不是我想要的,即使我需要承担它的后果。刚进入大学的时候真的很迷茫，在将要面对的种种选择中，努力的寻找自己的位置，却总也不知道哪里才真正是自己的位置。直到那天，在课后，您说的一句话让我深有感触，您说哪有什么最好的选择，只有当你都经历过了，才能知道哪个选择是最好的，但是当你终于知道了之后，你已经做出了选择。是啊，在过去的一年中我总是想要找的最好的选择，但其实对于现在的我说根本就没有最好的选择。扯得有些远了，其实对于自由行动的绝对性质这一段，我理解的也并不十分清楚，只是觉得他应该是论述自由和约束之间的关系的。人是有选择的权利的，但是他必须对自己所做出的选择负责，因此选择是自由的，但后果也是要承担的。

以上就是我对萨特《存在主义是一种人道主义》节选的感想，可能有些凌乱，不知所云，但我已经尽力去理解了。

陈晓晓(10080121)