满族文化生态学论文

摘要：随着人们日常生活水平的提高，旅游业得到了极大地进步与发展，并在人们日常生活中占据着极大地位置。而我国历史悠久且国土面积广阔，存在着大量的旅游景区，为现代旅游业的发展提供了极大地便利。下面是小编整理的《满族文化生态学论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。

满族文化生态学论文 篇1：

燕赵舞蹈的文化生态适应研究

【摘要】本文以J.H.斯图尔德文化生态学为研究视角，通过对燕赵文化的形成与发展的梳理，分析燕赵舞蹈的文化生态适应。燕赵文化的产生是由历史决定的，燕赵舞蹈的形成是受到其密切的影响而产生，这其中包含文化、历史、环境等诸多生态因素，其文化适应在形成、发展、成熟多阶段具有相互的适应性，这也是燕赵舞蹈形成的根本原因。

【关键词】燕赵舞蹈；文化适应；文化生态学

基金项目：本文为2017年度国家社科基金艺术学项目“燕赵群文舞蹈生态环境研究”（项目编号：17BE095）的阶段成果。

燕赵是一个地理概念。南至黄河，西至太行山脉，北至燕山山脉，东至渤海。形成以河北为中心，辐射周边多省市的地域概念。同时又是华北平原北部的核心，因此农耕文化是该区域的主导区位。燕赵是一个历史概念。从战国时期燕国和赵国区域内产生的区域文化，进而延续至今。燕昭王报复伐齐标志着燕文化的形成，胡服骑射标志着赵文化的形成，并随着时间的推移，分别融入到晋文化体系、邢文化脉络和成邺文化。近代历史中，燕赵地区又是“革命”的主要阵地，许多具有标志性的战役在此发生，从而汇聚成“慷慨悲歌”的英雄群落。加之中国两次人口的大迁徙——闯关东、走西口，都以燕赵大地为枢纽促使了燕赵文化以文化、历史、环境为纬度，进行多元化发展，从而构建燕赵文化的多样性和复杂性。

1955年，美国文化人类学家J.H.斯图尔德在其代表作《文化变迁的理论》中，首次提出“文化生态学”的概念。其核心概念包括“文化生态适应”和“文化核心（culture core）及其余留物（remainder）”。“文化生态适应”是指“一个社会适应其环境的过程进行研究”[1]；“文化核心”是指“同生存活动和经济布列最密切联系在一起的特征群集”[2]。“文化的余留物”包括“社会结构的许多方面及仪式行为”[3]。国内学者对这一概念所存在的技术体系进行更为深入的研究，进一步提出了文化适应的概念“由个体构成的不同文化群体间，由于持续而直接的文化接触，从而导致个体或群体在文化模式上变化的现象”[4]。

区域文化的形成和创生与其对自然和文化环境的适应是密不可分的。如齐鲁文化与儒家文化是密不可分的；关东文化与其地域环境是相互促进的；岭南文化与其历史境遇是无法割裂的。然而对燕赵文化，尤其是燕赵地区的舞蹈文化的概念构建，与其生存的环境、文化、历史有哪些密不可分的因素？在近年来燕赵地区舞蹈作品的创作与燕赵文化之间又存在哪些必然的联系？河北被称作“民间舞蹈之乡”，其多样性的民间舞蹈，又是遵循了怎样的文化适应策略而逐步建立？这些问题都有助于丰富燕赵地区舞蹈文化的构建，同时能够为燕赵舞蹈未来的发展，提供较有利的佐证。

对于“燕赵舞蹈”这一概念的阐述，主要集中在以下文章。如《燕赵民间舞蹈文化对推动河北省旅游业发展的研究》一文中，将燕赵民间舞蹈等同于河北民间舞蹈，研究的主要对象也是河北地域内的民间舞蹈。这与“约定俗成”的燕赵概念相吻合，即燕赵为河北的别称。此文第一次将河北民间舞蹈以燕赵民间舞蹈的称谓存在于学术研究之中。此外，《革命烽火熔铸燕赵文脉》一文中，燕赵文脉建立在“燕赵大地成为敌后抗战的主战场”之上，并以代表性的人物、艺术作品，以时间为序，梳理燕赵地区作为“战场”的红色革命题材的创作。本文以此为蓝本，对燕赵的“民间舞蹈之乡”和“敌后抗战的主战场”以文化生态适应的角度进行更深层次的分析与探讨。

一、地域环境和历史遭遇奠定燕赵舞蹈品格

燕国地处北寒地区，气温寒冷，且经济较为落后。有学者认为“燕文化是苦寒文化，猥琐而局促，卞急而狷介，是由政治经济的相对落后导致激变而产生的文化。”[5]更有学者进一步阐述了这一观点：“燕蓟为边缘苦寒之地，故而人口稀少。可以说，燕赵之地的生存环境相对艰难困苦得多。”依据环境决定论，气候能够决定人的体格和性格。那么燕赵地区的人民因其生活在“苦寒之地”而“易于形成一种滴水之恩当涌泉相报的价值认同”[6]。因此出现了侠胆义肝的英雄情结。在李新撰写的《悲歌慷慨 地灵人杰——论“燕赵文化精神”的内涵与生成》一文中将燕赵文化精神总结为“山川雄峻，地灵人杰”“英雄豪俊，层出不穷”和“儒学传统，尚质求实”[7]。不仅强调燕赵文化从独特的自然地理环境中衍生而来，而且从史学角度，对燕赵大地上的历史典型英雄人物进行了总结和梳理。文章还从儒学的角度分析燕赵文化的构成，认为河北诗人能够在诗歌中直抒胸臆，真实地表达个性思想是儒家思想和燕赵文化的契合。

此外，在河北大学贺志朴在《论燕赵文化的美学精神》中，还论证了燕赵文化与京城之间的关联，这与河北的民间舞蹈有着密切的联系：如流传于承德的满族宫廷舞蹈、皇室守灵人的易县“摆字龙灯”等。文章还在京城文化和中原审美的基础上，提出乡土文化也体现着“慷慨悲歌”的核心精神。“冀南、冀北、冀东分别体现了农耕文明、游牧文明、海洋文明”[8]。如徐水舞狮体现了燕赵文化的尚武精神；二人台充满了阳刚之气；沧州落子体现了燕赵文化的侠义精神等。

这些因素共同构建燕赵文化的精神特质：燕赵独特的自然环境奠定了“侠胆义肝”的精神基础，厚重的历史境遇发展成为“慷慨悲歌”的精神核心，多元的文化构建“刚直厚朴”市井文化气息。

二、慷慨悲歌中的燕赵舞蹈

司马迁在《史记·货殖列传》中对当时的燕国和赵国有着极为生动的描述，大致可以概括为为“雕捍少虑”“悲歌慷慨”和“好气任侠”[9]。

首先，“慷慨悲歌”在河北民间舞蹈中有着集中的反映。如沧州落子吸取了当地武术的动作作为舞蹈姿态，如《河北民间舞蹈的文化生态学研究》中提到“沧州滨海而多盐碱的恶劣自然环境在造成农民减产、饥荒频仍的同时，也用丰富难点海盐为沧州民众提供了一条谋生之路。由于贩盐需要保镖，这就促成了沧州本地的习武风尚……从而促使当地民众将落子舞发展成为一种具有鲜明武术色彩的独特民间舞蹈。”[10]沧州地处温带季风性气候，本应以农业耕作為主要经济来源，但由于其海拔较低，海水倒灌，形成不适宜农耕的返碱地。于是沧州人民开始贩卖海盐，在封建王朝贩卖私盐是大罪，只能够依靠“镖局”的保护防止官府的稽查和盗匪的抢劫。习得一身武艺成为沧州人谋生的手段，后来，沧州落子舞蹈中就融入了武术的元素。同时，在《中国民族民间舞蹈继承·河北卷》中记载着这样一个故事：“康熙年间，黄天霸为破一山寨，命士兵扮做卖艺人，手持鞭、棍，内藏武器，且歌且舞，上山献艺，趁机出去武器，杀死山大王，为民除害。后人为纪念他们，就打其霸王鞭、敲起竹板，从此有了落子。”[11]黄天霸这种为民除害的行为，能够充分体现燕赵文化中的“好气任侠”的文化品质。

此外，现当代艺术作品中，对燕赵的“悲歌慷慨”有着较为丰富的诠释。如由东北师范大学创作表演的《鸡毛信》是以同名电影为蓝本改编的舞蹈作品。电影版《鸡毛信》其渊源为华山创作于1945年7月的小说版《鸡毛信》，主人公海娃“是晋察冀边区抗日民主根据地的众多儿童团员和小通讯员们的英勇事迹，经作家提炼、升华、创造而成的”[12]。舞蹈中革命仁人志士视死如归的英雄气质，正是“慷慨悲歌”的真实写照。

2021年来河北本土的舞蹈创作也在红色文化中孕育出新的作品。如河北经贸大学创作的《岗南新娘》演绎了抗日战争期间在白色恐怖笼罩下的老区平山县岗南村，送男人上战场的女人在饱经生活和精神摧残，饱尝家国恨、民族仇之后，咬紧牙关誓与命运抗争到底的存在状态。再如河北大学创作的《棋盘陀》以狼牙山五壮士为原型，表现无畏战士在战斗中临危不惧，英勇阻击。面对步步逼近的敌人，他们宁死不屈，毁掉枪支，义无反顾地从主峰棋盘陀纵身跳下。“狼牙山五壮士”用生命和鲜血谱写出一首气吞山河的壮丽诗篇。舞蹈通过“狼牙山五壮士”为人物形象的舞蹈化演艺，讴歌英勇无畏的革命精神，以此唤醒人民的爱国主义情怀。

三、燕赵舞蹈文化中的市井气息

如果“慷慨悲歌”是燕赵文化中“超我”境界，那么“好气任侠”却是“本我”的自然流露。“赵文化‘好气任侠’，有富厚的市井因素”[13]。国家的气象，能够通过当时的民间文化展现出来，同时，又能够通过民间文化艺术活动，展现市井人民的生活状态。市井气息的流露，也是在自然和社会的变迁中逐渐形成的。

河北拉花民歌《大过门》“第二段歌词便是讲述冀中大水灾中，灾民流离失所，苦不堪言的情景……灾民的遭遇与井陉人民有着心理、情感的内在联系……在拉花中得以体现。”[14]井陉拉花舞蹈的产生，跟灾民求生存、求发展的心态密不可分。河北拉花舞蹈的产生，能够窥探到灾民面对困境的乐观精神，也是市井情感的自然流露。河北地秧歌主要流传于唐山、秦皇岛一带，以昌黎最为典型。在对其进行田野考察时，地秧歌至今任然活态传承。地秧歌已经成为带有广场舞性质的民众娱乐活动，民众参与性极高，仍旧保存着较为传统的风格特征。地秧歌人物扮相基本按照我国北方秧歌“四梁四柱”的传统样式，但丑角却是非常浓墨重彩的一笔。“丑是地秧歌中的核心角色，因为没有丑就没有‘逗’。用当地人的话来说‘闹秧歌不丑，就同吃饭没肉一样不上口’。”[15]唐山乐亭县地区，至今任然保留着地秧歌的特征，非传承人的普通民众，在丑角的塑造中惟妙惟肖，如傻柱子、丑公子等，极具滑稽性，这也在一定程度上体现了河北人民的面对生活的乐观积极的心态。

舞蹈艺术作品《走山梁》，采用拉花的动作语汇，塑造了一群极具市井特色的山沟里的年轻人。舞蹈中大量采用“上山步”，是太行山脉人民居住环境的真实写照。滑稽风趣的表演风格，展现出大山中人民的探索。舞蹈《走山梁》恰如其分地展现了河北山区贫民百姓的质朴生活。走出大山，就是奔向新的生活。

除此之外，作为多元文化相互渗透的河北，又地处环北京地带，势必受到皇族和宫廷文化的影响。作为守陵人的后裔，保定易县忠义村的村民所舞动的“摆字龙灯”是皇族文化的延续。其龙舞道具分为十三节，是为了纪念雍正在位十三年。石家庄鹿泉北白砂龙灯在乾隆出巡时进行表演，并被赐予黄马褂。这些宫廷文化的发展，更加能够体现市井百姓对宫廷文化的敬畏。

四、结语

“慷慨悲歌作为燕赵文化的精神特质，是燕赵独特的自然地理环境造就的，而后人对这种文化精神的认同，很大程度上也是源于对这种特殊自然地理环境的认识。”[16]河北地域辽阔，形成了多文化形态共存的局面，如张家口以游牧文化为主，秦皇岛以海洋文化为标志，冀中和冀南地区以农耕文化为典型。还有一部分地区古时以渔猎为主要生活方式，后因自然环境的变迁，逐渐演变成为农耕。河北地域是燕赵文化的重要组成，自然环境及其变迁、社会变革、历史遭遇共同构建了燕赵文化的多样性。第一，河北传统民间舞蹈能够体现积极地乐观主义态度，能够展现热爱生活，笑对生活的积极人生态度。如唐山地秧歌中以丑角的表演最为典型。这也是赵文化“好气任侠”的当代呈现。第二，河北的历史遭遇，造就了以男性为中心的红色文化特征。如晋察冀革命根据地、西柏坡革命根据地等，产生了大量的男性英雄形象，促使当代舞蹈作品具有丰富的红色基因。这也是燕文化“慷慨悲歌”的集中体现。第三，燕赵文化是河北区域文化形成的诱因，同时又是形成过程中的必然结果。距今3000多年的燕、赵两国所形成的“慷慨悲歌”，至今仍有所延续，集中展现市井百姓的乐观精神和革命历史人物的红色英雄。综上所述，燕赵文化的产生是由历史决定的，燕赵舞蹈的形成是受到其密切的影响而产生，这其中包含文化、历史、环境等诸多生态因素，其文化适应在形成、发展、成熟多阶段具有相互的适应性，这也是燕赵舞蹈形成的根本原因。

参考文献：

[1][美]朱利安·H·斯图尔特著，潘艳，陈洪波译.文化生态学[J].南方文物，2007（02）：107-112+106.

[2][美]J·H·斯图尔德，王庆仁.文化生态学的概念和方法[J].民族译丛，1983（06）：27-33.

[3]崔明昆.文化生态学的理论方法与研究[J].云南师范大学学报（哲学社会科学版），2012（05）：58-64.

[4]孙丽璐.农民工的文化适应研究[D].重庆：西南大学，2011：1.

[5]张京华.“燕赵文化”概念界定的要点[N].中华读书报，2015-05-27（013）.

[6]周振国，向回.燕赵慷慨悲歌基本内涵及历史传承[J].河北学刊，2014（06）：185-190+196-197.

[7]李新，周新华.悲歌慷慨 地灵人杰——论“燕赵文化精神”的内涵与生成[J].社科纵横（新理论版），2009（04）：146-147.

[8]贺志朴.论燕赵文化的美学精神[J].中国美学，2018（01）：263-272.

[9]二十五史（第一册）·史记[M].上海：上海古籍出版社，1986：355-356.

[10]邢令果.河北民间舞蹈的文化生态学研究[M].北京：中国商务出版社，2017：81.

[11]中国民族民间舞蹈集成编辑部.中国民族民间舞蹈继承·河北卷[M].北京：中国舞蹈出版社，1989：209.

[12]王建军.《鸡毛信》版本溯源及人物原型考辨[N].文汇报，2018-02-05（W04）.

[13]张京华.“燕赵文化”概念界定的要点[N].中華读书报，2015-05-27（013）.

[14]中国民族民间舞蹈集成编辑部.中国民族民间舞蹈继承·河北卷[M].北京：中国舞蹈出版社，1989：393.

[15]中国民族民间舞蹈集成编辑部.中国民族民间舞蹈继承·河北卷[M].北京：中国舞蹈出版社，1989：48.

[16]周振国，向回.燕赵慷慨悲歌基本内涵及历史传承[J].河北学刊，2014（06）：185-190+196-197.

作者简介：李建勋（1988-），男，黑龙江齐齐哈尔市，讲师，研究方向为舞蹈创作理论；孙姗姗（1981-），女，河北保定市，副教授，研究方向为舞蹈教育。

作者：李建勋 孙姗姗

满族文化生态学论文 篇2：

浅析不同视域下的旅游景区艺术形象设计

摘要：随着人们日常生活水平的提高，旅游业得到了极大地进步与发展，并在人们日常生活中占据着极大地位置。而我国历史悠久且国土面积广阔，存在着大量的旅游景区，为现代旅游业的发展提供了极大地便利。不过，由于不同旅游景区的景观与特点不同，为了保障景区内的人流量，相关单位及人员需要结合景区自身特点，对其形象进行优化设计，确保在最大程度上满足游客审美及观赏等方面的需求，并以此来促进景区自身的进步与发展，进而推动社会整体经济水平的提高与发展。下面主要对不同视域下的旅游景区艺术形象设计方面进行分析探究。

关键词：不同视域;旅游景区;艺术形象设计

一、旅游景区艺术形象设计的具体概念

当前时期，虽然我国旅游业得到了极大地进步与发展，部分景区为了保障自身的运转与发展，对自身的社会形象进行了优化提高，不过，部分旅游景区依旧保持传统经验与模式进行运转，且缺乏足够的品牌意识，由此而影响着景区自身的进一步发展。为了改变这一现状，相关景区管理单位及人员需要加强品牌意识的培养提高，并建立相应的设计理念，为景区创建出属于自身所特有的品牌，并结合相应的技术与设备，搭配合适的色彩、文字及图形等元素，以此來完成旅游景区艺术形象的设计，为景区自身的后期发展奠定坚实的基础。

同时，在对现代旅游景区进行艺术形象的设计时，相关人员还需要先对景区自身的艺术形象及旅游文化等方面进行充分的调查了解，以此为基础来创建出景区自身的艺术形象，并根据景区旅游文化等方面，加强景区品牌形象与文化水平的提高，提高游客的审美感与体验感，进而促进社会整体经济与文化水平的提高。

二、基于美学视域的旅游景区艺术形象设计分析

（一）媒介设计

通常情况下，美学视域主要是指以美学方面的思维对景区内部进行详细的考察，并对部分特殊对象进行深入研究，在现代旅游景区艺术形象设计过程中占据着极为重要的位置，并在很大程度上影响着设计水平与质量的提高。而媒介设计作为美学视域下旅游景区艺术形象设计中的重要环节，为了对设计水平与质量进行保障，相关人员需要先对个人旅游活动方面进行详细规划，实现简单规划提升整体形象的艺术性，同时避免实际旅游过程中出现某些不良问题。同时，设计人员需要对市场整体需求进行全面调查与考核，并结合景区自身特点，以美学专业完成旅游景区的规划设计，进一步提高现代旅游景区整体形象的美观与艺术性。

（二）界面设计

随着我国经济水平的不断提高，旅游业作为现代人们日常生活中的重要环节，对社会的运转与发展提供了极大的保障。而为了进一步满足市场整体的需求，相关旅游景区管理人员需要以美学视域为前提，结合景区自身特点与形象，借助马克思哲学思想等作为景区形象设计的根本原则，充分发挥出旅游景区自身所独有的优势，并融入空间、色彩等元素，进一步提高景区内部整体的美观性。同时，相关景区的设计人员还可以加强社会调查工作的开展，以此来对人们的审美趋向进行明确，以此来为景区艺术形象的设计工作划分明确的范围，为后期形象设计及服务游客等工作提供充分的保障。

三、基于信息化视域的旅游景区艺术形象设计分析

（一）旅游景区艺术形象的综合型定位

当前时期，在对旅游景区艺术形象进行设计的过程中，仅仅凭借美学视域时远远不够的，相关单位及人员需要加强信息化视域内容的了解与应用。其中，相关人员首先需要对景区内部资源的丰富多样性进行保障，并借助兼容、概念、抽象等特点，以此来对旅游景区自身的形象进行定位，以此来实现对景区的宣传推广。不过，由于该类定位方法在对景区特点等方面向游客进行传递时，缺乏足够的清晰性，导致游客无法明确了解到相关旅游景区所具有的特色资源，无法吸引到足够数量的游客，对景区自身的运转与发展造成较大影响，甚至会影响到现代旅游业整体的健康发展。

（二）旅游景区艺术形象的话语建构

通常情况下，为了加强信息化视域下旅游景区艺术形象设计，相关单位及人员还可以加强话语建构方式的应用，在这一过程中，主要是由于话语作为社会运转及人们日常生活交流等过程的重要环节，因此，相关单位需要加强话语建构方式应用于景区艺术形象建立方面，以此来为游客营造出一个良好的观赏氛围与环境。同时，相关人员可以引用一定的历史文献或故事传说等，强化提高景区整体的文化底蕴，充分激发出游客对景区的兴趣，并促使游客对其形成一定的模型或认知，为后期旅游过程的顺利进行提供充分保障。

（三）媒介设计

同时，媒介设计在现代旅游景区艺术形象设计工作中同样占据着极为重要的位置，因此，相关单位及人员需要加强媒介设计工作的开展，并将人们在不同阶段感受到的对象进行合理分类，以此来对不同区域的景观进行范围的划分界定，并根据景物堆积等信息化视域下的人文精神，优化提炼现代旅游景区艺术形象的设计工作，提高景区艺术形象设计的水平与质量，并由此而促进相关景区自身经济水平及整体的健康发展。

（四）界面设计

除了以上方式之外，为了加强信息化视域下旅游景区艺术形象设计水平的提高，相关单位及人员还需要加强界面设计工作的开展，经过对该方式的调查发现，当某一信息由发布者向或外界其他人进行传递时，需要以群体为基础并具备一定的目的性与创造性，例如在对旅游景区形象进行宣传推广时，相关人员采用各种方式向人们进行宣传的主要目的就是提高景区的人流量及关注度。为此，相关人员需要加强对宣传语言的简化，确保通过最简单的语言，促使人们能够充分了解该景区的优势与特点，提高信息传递的效率，同时促进景区艺术形象设计水平的进步与提高。

总结：综上所述，随着时间的推移，社会经济水平得到了极大地提高，极大地满足了人们日常生活的物质需求，在这一过程，人们自身的精神需求在日常生活中占据了较大的位置，并由此而带动着旅游业等行业的发展。不过，在现代旅游业运转与发展的过程中，由于部分景区管理人员自身的思想观念与工作方式过于传统陈旧，景区内部人流量较少，无法有效保障景区自身经济水平的提高，甚至对景区自身的运转与发展造成影响。为了改变这一现状，相关单位及人员需要积极转变传统的工作理念与方式，加强现代化技术与设备的应用，并根据不同视域来开展宣传工作，为景区自身建立起更加优质的艺术形象，确保在最大程度上提高景区内游客流量，同时对旅游景区内部的特色与艺术性特点进行巩固强化，促进旅游景区整体的健康发展，进而推动现代旅游行业及社会整体的进一步发展。

参考文献：

[1]王丽梅，童钰瑶.文化生态学视阈下的旅游景区导视系统设计研究[J].   包装工程. 2018（14）

[2]李钢.绿色通道规划视域下生态旅游规划及其产品设计研究——以丹东市为例[J].   中国农业资源与区划. 2016（12）

[3]郑祎.文化传承视野下的中华老字号品牌形象设计研究[J].浙江社会科学. 2016

[4]郑大俊，王炎灿，周婷.基于水生态文明视角的都江堰水文化内涵与启示[J].   河海大学学报（哲学社会科学版）. 2015（05）

[5] 程辉. 对旅游纪念品设计的三点思考[J]. 设计. 2015（19）

[6] 琚胜利，陶卓民.国内外旅游纪念品研究进展[J].  南京师大学报（自然科学版）. 2015（01）

[7] 左腾.浅析可持续消费是我国的必然选择[J].  改革与开放. 2015（04）（05）

作者简介：

高旭（1986.6—），女，满族，籍贯：辽宁沈阳人，沈阳城市建设学院，讲师，硕士学位，专业：设计艺术学，研究方向：界面交互设计。

课题：“辽宁省教育厅2020年度科学研究课题，课题编号：LJKX202003《基于地域文化视角下的辽宁旅游景区品牌视觉形象设计研究》”。

作者：高旭

满族文化生态学论文 篇3：

人类学的灾难观

摘 要：新世纪以来，灾难与新中国的快速发展相伴相生，“灾难”及“灾后重建”随之上升为人们日常关注的主要话题之一。然而近十年来，国内社会科学的灾害研究日益陷入“为研究而研究”的理论怪圈，忽视了灾害研究应当服务于灾区实地重建这一根本使命。本文介绍了人类学灾害研究的价值理念，指出人类学的灾害观为我国灾害研究带来的启示。

关键词：灾害观;重建;人类学

引言

新世纪以来，灾难与新中国发展相伴相生。2003年非典、2008年春节雪灾、5·12汶川地震、2010年玉树地震和舟曲特大泥石流等让我们对“灾难”、“灾害”等字眼有了更多的关注。近十年来，国内诸多社会科学（如管理学、经济学、社会学等）逐步引入西方灾害理论来阐释我国灾害的发生、演变、消化的历史过程及应对之道，①为我们分析和处理这些灾害事件提供了新的视角。然而与此同时，我们也发现，目前各学科的灾害研究太局限于学科本身的理论框架，常常陷入了“为灾害研究而灾害研究”的理论怪圈，遗忘了灾害研究应首先服务于灾区现实发展的根本使命。

中国人类学的灾害研究始于本世纪之初。本文尝试从人类学视角来对我国当下的灾区重建的研究提出反思，对政府、外来企业、施援单位、学者、媒体等在灾后重建过程中所表现出来的话语垄断现象提出质疑，呼吁外界各部门在灾后重建过程中，对灾区当地的历史、文化、社会生态给予更多的理解和关注，对于当地人的重建意愿和具体规划予以足够的尊重，有意识地强调灾民的参与意识和主体意愿。

一、人类学灾害观的理论逻辑

灾难不仅破坏人们的自然生态环境，而且还对灾区原有的社区文化和精神世界产生毁灭性的打击。人类学在评估灾难的破坏力时，实际上是将受害对象看成是当地一整套“物质—人—文化—行动”体系。灾难过后，接踵而至的不仅是实物的改变，更是当地原有的权力、生计、历史、文化的共生关系的重新调整。面对支离破碎的废址家园，人们不仅需要重建已毁的房屋，更需要重建被撕裂的社会交际和情感血脉。然而，物质家园的重建是指日可待的，但当地社区的社会、文化、心理的重建则必将经历一个历史过程。因此，人类学家们并不满足于当下土木工程专业和旅游产业导师们所给出的单向度的实物化的重建计划，而是强调灾难的破坏的立体性，强调灾难对于生态家园、社会文化体系以及情感世界的多重破坏，且这一切破坏最终都必然会作用到“人”的身上来，所谓“触景深情”便是灾难间接作用于人心的反映。正因如此，在灾后重建的话题上，人类学倡行的理论逻辑是：一切重建都应是围绕“人”来展开，不仅要围绕物质人，更要围绕社会人、文化人;不仅要重塑物件和人的生命，还要恢复当地原有社会文化系统的生命。

人类学的这种灾害观从根本上决定人类学者在灾害研究中的独特视角。相对其他人文社会科学而言，人类学最大的学理特色就在于它的整体观。人类学的整体视角要求它能同时关注灾区的历史、生态、政治、经济、文化、考古、人口、心理等诸多方面，这使得它在诸多研究中更显“超越性”[1]。具体来看，人类学的灾难观主要可以延伸为以下四个方面，即灾害考古和历史的取向、政治生态的取向、应用取向、地方社会行为的取向。

灾害历史和灾害考古的研究取向旨在对造成灾难的自然和社会过程的了解，追溯当地的灾害史，以增加人们对当下灾害发生的认知。

政治和生态的研究取向主要借助文化生态学和政治经济学的综合研究方法，关注人类对环境的利用及其与灾难的关系，其重点在于理解人类社会如何适应自然环境，旨在将我们的关注点由历史拉回现实，由理论带入具体的行动和实践上来。同时，该视角也注重经济结构、政策、社会力量及意识形态对人与自然关系的影响，强调跳出灾难本身的框架去理解灾难更为复杂的背景与成因。

而应用人类学研究取向，则强调运用灾区的地方性知识来预测、减少和预防人间灾难，关注建立预防体系，描述当地传统文化如何适应自然环境，分析灾区在处理灾难方面已有的传统文化和智慧，发挥当地传统文化的价值。

最后，地方社会行为取向则主要从社会层面来考察灾难，追问当地容易导致灾难发生的具体社会行为，考察灾难发生时当地社会将如何反应，并阐释当地社会对于灾难本身的解释以及由此导致的结果。

以上四种研究取向无疑从根本上强调了灾害重建过程中“当地人”和当地文化的重要性。不管是哪一种研究取向，其出发点和基本关怀实际上都超越了某些地方政府、外来企业、施援单位、学者、媒体在空间重塑过程中单向度理解“灾区重建”概念，有助于灾民本身对于灾区重建的发声和参与。

二、人类学灾难观的启示录

（一）灾区重建的主体应该是谁

在现代治理当中，灾难的发生已经远不是当地社区人群“自己”的事情，而成为一国政府及各方社会力量共同担负的事件。灾难过后，诸种社会力量会进驻灾区参与救灾和重建。此时，灾区的文化重塑和空间再造的主体到底由谁来担当便上升为一个难以评判的问题。在现在民族国家体系内，一国政府有责任和义务帮助灾区民众进行社区重建。除给予必要的政治、经济、人员的支持外，政府在灾区重建过程中是否有权完全只根据现代化和全球化的统一建筑标准来重新规划社区，以此作为自身灾后重建的政绩工程呢？

同时，作为沟通当地与外界的桥梁，现代媒体在灾区重建过程中扮演着重要的角色，无论是灾难信息的发布、灾后重建项目规划、实施进程的监督，还是灾后民众生活水平的现实情况等，几乎都是经由媒体的眼睛来传达给全国和全世界各地。毫无疑问，媒体所构筑的整个展播世界，为灾区重建构筑了一张生存和话语空间，其力量之大，完全能够左右甚至遮蔽灾区人们对于自己新社区的理解。正是因为媒体的作用如此巨大，在灾后生活重塑过程中，我们需要思考媒体的边界究竟在哪里。现代媒体不仅具有强大的信息播报能力，而且还有着媒体自身的筛选和过滤的能力，“媒体很多时候并不是在客观地反映现实，而是凭其喜好在生产着现实，左右着现实”[2]。因此，外界媒体对于灾区的关注并不都意味着帮助，其中某些偏颇的价值理念和实践规划很可能成为误导灾区重建的舆论导向。

由于立场和诉求的不同，灾区和非灾区（当地人和外地人）的人们对于如何重建灾区往往抱持着不同的看法。而在现代媒体笼罩下，灾民的灾区重建很有可能不再是灾民自身最愿意的重建模式，而不得不变成在外界诸多眼睛和他者价值观作用下的“外来重建”。如此便不由得引人追问，家园重建模式究竟应当由谁来决定，新建的社区环境和生活方式究竟应当遵循谁的意愿和主张？

例如，在今日媒体眼中，四川传统的羌族村寨似乎总被描述为原始蛮荒的模样，羌族人民在居处山林的生活方式经常被看成是不健康的，其本土的宗教信仰和对灾难的阐释也被贴上愚昧的标签。在汶川灾后重建过程中，外界社会对于当地羌族人们如何来看待自身的传统文化、如何来理解羌族传统社会、如何珍视他们被认为“蛮荒”的文化体系通常是不加考虑的，羌族对于重建社区的主体意愿在媒体“现代化思维”下往往是被强行遮蔽的。在这种话语和权力不平等的背景种，被新建起来的羌寨社区早已不是“羌族”的社区了，而只是全国各地形貌一致、审美单调的普通村落而已。

（二）我们需要怎样的灾难观

在已有的研究成果中，很少有人把灾难看成是社会生活中的一种常态。而人类学者们则认为一种可以包容多元价值的朴素的灾难观的建立尤为紧迫。灾难作为一种突发因素作用于人类社会，势必带来人群在社会心理位置上的失衡，但纵观历史，灾难其实从未缺席。在救灾、灾后重建的过程中，灾区与非灾区的人们实际上总是处在不同的社会心理位置上，这多少跟人们各自的灾难观有着紧密关联。

通常来说，非灾区的人们处于对灾区的同情，往往会毫不吝惜地捐出自己力所能及的物资并提供力所能及的帮助。这种心态所反映的实际上是人们友善的心态及其背后的理论逻辑问题。然而，在这样的情况下我们也看到，人群被划分成了施援者与受助者两类，二者之间不仅有物资上的沟通，更常常被绑上了道德高低的评判。从每一次重大灾难的报道中，我们都看到一些施援者因为自己奉献了物资和经历，便希望得到应该有的感激和回馈。而倘若这种期待没有得到实践，一些施援者形成很大的心理落差。这种落差很容易促使人们对于“施”与“被施”的二元关系的思考。在救灾和重建的过程中，施援者是否有权利要求被援助者提供感激，甚至为此做出出让某些家园建设的权利的道德正义呢？我们究竟需要怎样的灾难观？

（三）灾难如何反观人性

与灾难有关的故事，其实并不仅仅只是那些看得见摸得着的政策和行动，而且还包括那些“只可意会不能言传”的人性关怀。灾后重建的研究，并不只是为了搞清楚某种建设方式更加有效，而“应往更深处挖掘，去理解和切近人性，去理解人和组织是什么，灾难如何彰显人性。”[3]

尽管我国目前的人类学灾难研究还有诸多可供反思的领域，但作为应用人类学极具现实关怀的分支学科，它的理论价值和实地工作已经为它在社会科学大观园里赢得了赞誉。其实我们早已看到，不管是在理论探索上还是在现实实践中，人类学的灾害观对于灾区社会组织和文化系统的强调，对于灾区当地人主体意识和主观意愿的尊重，以及它所推崇的从整体论评估视角，不仅有益于增进人们对于灾害本身的理解，也能够提升人类在面对灾难时的道德自觉。而放眼未来，人类学的灾难观对于民族生存、社会转型、文化价值的全面的“生死拷问”，将使该学科始终处于人文社会探索的前沿。

参考文献：

[1]纳日碧力戈.灾难的人类学辨析[J].西南民族大学学报：人文社科版，2008（9）.

[2]刘婷.灾害人类学及防灾减灾国际学术研讨会综述[J].民族研究，2013（5）.

[3]张曦.地震灾害与文化生成——灾害人类学视角下的羌族民间故事文本解读[J].西南民大学报（人社），2013（6）.

①可参看李向前、王继科、吴明、左庆峰、杨明等学者的灾害研究成果。

收稿日期：2015-01-12

作者简介：孙璐（1989-），女（满族），宁夏石嘴山人，硕士研究生，从事人类学灾害研究。

作者：孙璐