孔子正名思想启示研究论文

摘要孔子在几千年以前就已对社会角色有所研究,孔子最早提出了“正名”思想,通过确定社会成员的角色,规定每个人的社会权利和义务。从社会学角度讲,所谓“名”,正是指社会角色,本文主要通过阐述孔子的正名思想来窥探其社会角色理论。下面是小编整理的《孔子正名思想启示研究论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

孔子正名思想启示研究论文 篇1：

从正名思想看孔子的语言观

摘 要： 孔子作为至圣先师，正名思想的提出丰富了其理论体系，这一思想多被认为是孔子政治理论的核心。春秋战国，礼崩乐坏，社会观念和社会意识正面临着巨大冲击。孔子崇尚周礼，以期通过正名思想来教化社会，利用语言这一载体解决“名不符实”等秩序问题。正名思想到后来呈迸发之势，被诸子百家纷纷发展为“名实”论。由此可见，正名思想立足语言文字和名实关系的深入探讨，对中国语言发展史产生了重要影响。

关键词：正名思想 孔子 语言观

正名思想出现在“名”与“实”不相符合的社会动乱时期，是孔子针对春秋末期礼崩乐坏的社会现状提出的政治思想。通常是以一种政治主张出现在大众视野，并非一般意义的明辨治学。正名思想，起源于孔子，首见《论语·子路篇》：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。

可以看出，孔子已经意识到需要某种社会思想来维持社会秩序，避免民众的僭越与盲从，恢复周礼教化。以期上升为孔子理想中“君君、臣臣、父父、子子”的礼法世界。语言文化与政治效用紧密结合，是先秦时期语言理论的一大特征。政治理论和语言文字的关系，就是内容和形式的关系，二者相得益彰，密不可分。先秦诸子在阐述其政治理论的时候，都不可避免地利用语言这一载体。在早期的古代典籍中，也出现不少带有“言”“语”“辞”一类与语言学密切相关的词语。

正名思想首先就是由孔子提出来的。这一思想与语言的关系具体表现在两个方面。第一，就是孔子要站在统治阶级的立场，主张克己复礼、崇尚教化秩序，维护一些寓意着地位名分的词语。如：

君君、臣臣、父父、子子。——《论语·颜渊》

孔子力图用周代金字塔般的等级秩序，来匡正这些词语的外延和内涵，以期再现天子号令“天下共主”的场面。在孔子看来，任何事，名不正则言不顺。小至语言文字，大至社会教化。从本质上看，是维护封建纲常，但从形式上来看，就是给万事万物设界立说，达到在其位才谋其职的有序景象。《论语·尧曰》：“不知礼，无以立也。”礼节所象征的不仅仅是一种修养，更是一种秩序。从仪式上就已注重秩序的合理性，可见孔子更是注重其正名思想。第二，要求君主乃至百姓在使用语言的时候，要注重语言使用的合理性。尽可能使用符合自己特定身份的词语，如：

孔子侍坐于季孙。季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻，君取于臣谓之取，不曰假。——《韩诗外传五卷》

在孔子看来，君主向他人借用马匹，怎么可以用“假”这个字呢？《说文解字》：“假，非真也。从人，叚声。借，假也。”这里用到了递训的训诂手法。假，就是“借”的意思，但是作为一国君主，向身份卑贱之人要物，怎么能用“假”呢？当用“取”。“假”和“取”虽然只有一字之差，但也关系着君臣大义之所在。春秋笔法，孔子寓褒贬于一字之中，尽显微言大义。古代语言研究的开端，是在孔子正名思想的影响下出现的。

这样有关名分上的用词不当，绝对是孔子深恶痛绝之处，必须使用不同语言来表现上下尊卑，不符合社会秩序的语言是足以动摇社会根基的。正名是关系到社会理论与秩序的大问题，可以修正被混淆了的社会关系，是解决社会矛盾，使社会处于安定有序的救世良方。

关于如何“正名”这个问题，孔子也有所阐释。那就是通过语言这一载体来规范已经变化了的社会秩序。协调当时出现的“名不副实”“名存实亡”等问题。孔子所追求的是符合“礼”的教化，而非僵硬的教条主义，希冀通过语言强大的渗透性和传播性，来规范大众的观念和意识。“名”与“实”的发展并不是亦步亦趋，紧紧跟随，在复杂的社会秩序环境下，不可避免地出现偏差和不同步现象，但是这种情况是短暂的和过渡的，正是由于阶级立场有所偏差，才有了“名”与“实”的讨论，才会涉及语言和政治的接洽。孔子的“正名”思想，虽然直接指向的不是语言问题，但是“正政”是“正名”思想核心的体现，语言又是其达到“正政”目的的主要手段之一，所以注重言论成为重修礼乐的当务之急。揭示“名实当则治，不当则乱”的芜杂现象，引发了语言与社会关系的大辩论，从而诱发了语言作为一种特殊现象的深入讨论。

“正名”思想不仅仅是政治问题的思索，也同样涉及语言观的忖量，所以不仅对先秦政治思想产生巨大动荡，也为先秦的语言文字发展推波助澜。后代经学硕儒，如马融、郑玄，皆对“正名”有所疏解，无论是“正百事之名”，还是“正文字之误”，这些只是对孔子语言阈值范圍的探讨而已。“名”与“实”是意识和物质关系之间的范畴问题。“名”是人们对社会的认知形成在自己脑海中而产生的意识，它通过人的语言和行为化之为实践问题，渗透在人类生活的方方面面，小到行为规范，大到礼义廉耻。而儒家三纲五常之论，始终是站在当政者的立场上。当社会意识问题触及社会实践，便会引发一系列磋议。以孔子的“正名”思想为萌芽，紧接着诸子百家就开始了“名”与“实”的讨论，特别是被后来诸家发展为的“名实论”一说，更是激荡起一首春秋战国时期的语言乐歌。

以孔子“正名”思想为始，对“正名论”展开探讨的首推荀子。作为儒家学派另一位代表人物，荀子很好地继承了至圣先师孔子“正名”即“正政”的思想，他把语言的规范与社会制度结合在一起相讨论，极力渲染了语言的社会功用。其《正名篇》是荀子语言思想阐述的集大成之作，《正名篇》看似是对荀子语言观的阐述，但剥开外衣，深有政治气息。荀子和孔子一样，着重强调语言在治理国家方面的作用。如：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪尤为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。 ——《正名篇》

在荀子看来，万物能够分辨之后，王者就要将民众的思想统一到这些已经被约定俗成的名称上来。久而久之，老百姓就会专从法度而谨慎地接受政令。民心归而四海一也，这便是统治者的最高境界。秦王朝统一天下后，秦始皇便颁布“书同文”政策，这一政令证明秦始皇已经意识到了语言统一对国家社会秩序稳定的重要性。处在社会急剧变化的大变革时代，语言的统一会上升到国民意识的统一问题。所以当政者要想巩固政权，语言文字的规范是绝对绕不开的一个举措。孔子的“正名”思想也为以后儒家名学的发展奠定了基础。儒家名学一直是以政治理论为指向，而儒家思想也是为统治者服务。虽然荀子将孔子正名思想发展为更有逻辑色彩的学问，但还是以“正名”求“正道”，再到求“正政”。

何九盈先生曾说：“在一个社会制度发生大变革的时候，语言，特别是一些表示称谓和社会伦理道德的名词也随之发生了大变革。”a事物的名称，一旦有了约定俗成以后，就应该具有相对稳定性，不可随意更改。在孔子看来，随意对事物名称进行改变，特别是一些涉及等级制度、礼法祭祀的词语，更是偭规错矩。从《礼记·王制》“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀”中不难看出，遵守名物制度统一规定的问题，已经涉及统治阶级的利益。而孔子对日常行为中出现的“名不副实”问题，也有所表态：

子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！——《论语·雍也篇》

《说文解字》：“觚，乡饮酒之爵也。一曰：‘觞受三升者谓之觚。’从角，瓜声。”b觚是一种古代的盛酒器具，上圆下方，有棱。后来孔子看到没有棱的酒杯也被称之为“觚”，发出了名不符实的感叹。在孔子的思想中，周礼和王权至高无上，不可撼动，像“觚不觚”这一类的语言符号，可能会造成尊卑颠倒等深层价值观的动摇。因此，他才极力主张通过“正名”的方式来重新整顿在礼崩乐坏大背景下造成的等级观念混淆现状。

孔子的“正名思想”属于先秦语言思想的原生态，是后来语言思想蓬勃兴起的沃土，尤其值得人们去探索。但是因其遥远朦胧，许多见解后世未能达成一致。孔子从维护当时的社会秩序出发，强调名称的永恒性和稳定性。虽有保守的一面，但更多的是看到了语言形态与社会发展的息息相关，开创了后世研究语言的途径与方法，希望能对今天的语言学发展研究有所启示。

a 何九盈：《中国古代语言学》，广东教育出版社1995年版，第4页。

b 〔东汉〕 许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第94页。

参考文献：

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[4] 赵振铎.先秦诸子的语言观[J].中华文化论坛，2001（1）.

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[6] 马执斌.对“书同文”的再认识[J].邯郸学院学报，2015，25（4）.

[7] 何九盈.中国古代语言学[M].广州：广东教育出版社，1995.

[8] 許慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[9] 孟琢.论正名思想与中国训诂学的历史发展[J].北京师范大学学报（社会科学版），2019 （5）.

[10] 李凯，且志宇.《论语》中的语言观和文学观[J].四川师范大学学报（社会科学版），2017，44 （1）.

作 者： 石佳豪，郑州大学文学院2018级汉语言文学专业在读研究生，研究方向：汉语言发展。

编 辑：康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com

作者：石佳豪

孔子正名思想启示研究论文 篇2：

从社会角色视角窥探孔子的“正名”思想

摘 要 孔子在几千年以前就已对社会角色有所研究,孔子最早提出了“正名”思想,通过确定社会成员的角色,规定每个人的社会权利和义务。从社会学角度讲,所谓“名”,正是指社会角色,本文主要通过阐述孔子的正名思想来窥探其社会角色理论。

关键词 孔子 正名 社会角色

人的社会化目的之一,就是要培养出合格的社会成员,使其在社会中承担相应的社会角色,保证社会能够按照秩序运行。孔子早在几千年前就对社会角色有所研究,只不过没有使用现代社会学术语而已。所谓社会角色是指与人们的社会地位、身份相一致的一整套权利、义务的规范与行为模式。 社会角色是社会群体和组织的构成要素,社会群体和社会组织都是人与人之间形成的特定的社会关系实体,其中的社会关系正是由各种角色联结成的。

孔子提出的“正名”思想,即“君君,臣臣,父父,子子”,就是每个社会成员都按照自己的等级名分即规定的各种角色尽义务,按其角色进行社会分工。如果说社会是一台电脑,那么社会角色就是各种零件,在社会运行中发挥着不同的社会作用。

一、“正名”的历史背景:角色失调

人们对社会角色的扮演从来都不是一帆风顺的。正像社会的运行常会产生不协调因素一样,在社会角色的扮演中也常会产生矛盾,遇到障碍,甚至遭到失败,这就是角色的失调。孔子生活在春秋末期,封建制的发展和奴隶制的衰落,使社会矛盾更为激烈,旧的等级名分观念及人与人交往的行为准则发生了紊乱,社会大众或角色的扮演者对于某一角色的行为标准不清楚,不知道这一角色应该做什么、不应该做什么和怎样去做。如“臣弑其君者有之,子弑其父者有之”,即 “君不君,臣不臣,父不父,子不子”的时代。在这种社会秩序混乱,名分不正,礼治失控的打背景下,孔子提出了“正名”思想。

孔子主张恢复周礼,首先就必须为社会各阶层的人“正名分”,也就是明确社会分工,规定各种社会角色。《论语》中有这样一段记述:子路问孔子,如果卫国国君请你去治理国政,你准备从哪里入手?孔子回答说:“必也正名乎!……名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。” 孔子之意是首先要使每个人都按周礼所规定的各种社会角色,与这个角色所应承担的权利和义务各相一致,只有以此为前提发出的政令才会有效;才能办成各项事业;才能使礼乐制度兴办得起来;有了名分做客观标准,刑罚才能得当,老百姓也才知道该做什么,不该做什么,社会机制才能正常地运转起来,发挥其应有的功能。

二、“正名”思想的内容:角色期待

孔子处于春秋末期,社会矛盾为激烈,旧的等级观念及人与人交往的行为准则发生了紊乱,即“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代,孔子作为没落的贵族阶级,主张通过“正名”来划分社会成员的等级,规范其社会角色,以此恢复周礼,维持社会秩序。在这种情况下,孔子提出的“正名”思想,是对社会成员的一种理想化的规范,即君贤、臣忠、父慈、子孝。在社会学意义上,这其实就是孔子的角色期待理论。

孔子的正名思想即是“君君,臣臣,父父,子子”,因此,孔子按不同的社会角色赋予了不同的权利与义务。

(一)关于国君及当政者的社会角色规范。

孔子认为,国君应该是社会的表率,上行下效,主要是看国君的行为如何。孔子为国君的设定的规范主要就是仁。孔子认为仁是国君及当政者最为重要的品质。

“子张问仁”。子曰:“能行五者于天下,为仁矣。” “宽、恭、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。” 孔子之意是如果一个人能有庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠五种品德,这就是仁人了。一个国君如果能够有仁心,行仁政,仁者爱人,以“宽”、“敏”、“惠”之心对待百姓,自然能够治理好国家。否则就不配担当一国之君。季康子问政于孔子,孔子就说:“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”。 “子曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”。 可见,孔子认为“仁”对于国君及当政者的重要性。

(二)关于大臣的社会角色规范。

如何才算“臣臣”呢?孔子认为大臣面对的是两个方面,上是国君,下是百姓。对于臣子的角色,孔子主要从这两方面进行规范:

1、对待国君要敬,要忠于国君,忠于自己的职守。在君臣关系方面,孔子主张遵臣道,守臣节,遵臣子之义。臣子之义,主要是“忠” “敬”与“礼”。“臣事君以忠。” “子路问事君,子曰:‘勿欺也,而犯之。’” 敬是遵守臣礼,“为人臣,止于敬。”“事君,敬其事而后食。” 孔子说,“君子有三畏,畏天命, 畏大人, 畏圣人之言。” 实际上孔子不是畏惧大人的位置和权力,而是遵守礼仪所规定的等级制度。此外,孔子提出了一个更高的准则,即“道”。如果君主的决定或行为不正确,或违反了君主的角色规定,做臣子的又如何呢?孔子的原则是坚守道义:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”

2、对待百姓应当宽容、要仁者爱人。孔子认为,对待普通百姓,大臣要扮演好父母官的角色,要宽惠仁爱,如前文所引,孔子认为对待百姓也应该有“五心”,即“宽、恭、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。” 如果大臣能有庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠五种品德,这就是仁人了,庄重就不至于遭受侮辱,宽厚就会得到众人的拥护,诚信就能得到别人的任用,勤敏就会提高工作效率,慈惠就能够使唤人。臣子要有为民父母之心。“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人”。 大致意思是,一个有地位的人,应时时注意以恭敬之心与人相处,用小心谨慎的态度对待百姓。为人父母官要行仁政,减徭役,这样才能达到一种官民和谐,缓解社会矛盾,维护好社会秩序。

(三)关于父子的角色规范。

在社会角色的伦理规范中,孔子把父子关系也摆在极为重要的位置,父慈子孝是最和谐的。

1、父对子要“慈”。在“正名”思想中,孔子对父亲角色的探讨相对较少。孔子认为,在家庭当中,父亲的角色规范主要是慈,要对家庭负责任,要对子女进行教育,要诚实不欺,要在家中以身作则,对自己的长辈孝敬。以此施之于国,就是国君的规范。在家为父,在国为君,父亲的角色是和在上的君主执政者相关联的。“父父”就是说要实践父亲的角色规范,扮演好父亲的角色规范。

2、子对父要“孝”。《论语》记载有子曾说:“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!” 在孝悌规范中,“孝”又被作为治家治国的第一要义,孝是仁道的基础。在《论语》中关于“孝”有很多经典论述,都体现了对为人子的角色规范。

“孟懿子问孝”。孔子曰“无违。……生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。” 也就是说,父母在世时要以”礼”来事奉他们,父母死后要以”礼”来安葬他们,安葬以后还要按照”礼”的祭祀他们。

“子游问孝”。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?” 孔子认为,光把老人养起来,而不敬老人,和养狗养马没什么两样。表明在几千年以前,孔子就已经认识到养老的同时敬老,才是真正的孝顺。

“子夏问孝”。子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?” 孔子认为,子女孝顺老人,不仅要侍奉长辈,供长辈吃好喝好,更重要的是要从内心和脸面上对老人恭敬。

总而言之,孔子非常注重孝道对为人子的角色规范。他所谓的孝,不仅是要奉养父母,更注重对父母的恭敬,从物质和精神两个方面关心父母。

三、“名”与“实”:角色距离

孔子主张“名”与“实”相符。以社会学的视角来看,“ 名”就是指社会关系所规定的人的身份地位亦即人的社会角色。而正名就是纠正人们所做的与他们的身份地位不相符合的行为。“名”与“实”相符,即人们的行为要与他们的身份地位相一致。君、臣、父、子之名,是由社会关系所规定的,因此其相应的行为也要符合社会的要求,这种符合社会要求的行为即为“实”。在社会关系中,每个名都含有一定的责任和义务。君臣父子都是这种社会关系的名,负有这些名的人都必须地履行它们相应的责任和义务。

然而,孔子对君、臣、父、子等角色的规范是一种角色期待,过于理想化。由于种种现实条件的限制和影响,人们的角色不可能像孔子所期待的那样完美,因此必然会出现“角色距离”。角色距离就是一个人自身的素质、能力、水平与他所要扮演的角色之间的差异情况, 这种差距是普遍存在的。“角色距离”的概念是美国社会学家E•戈夫曼最早提出来的,“不管这种不恰当的行为是有意的还是无意的、是真诚的还是虚假的,也不管这类行为是否为他人所正确理解,它们都表明,在个人与其角色之间、在一个人所做的与其本性之间存在一道裂痕。这种实际上的表现说明,个人与其假定角色之间存在着差距,对此,我称之为‘角色距离’。”

实际上,扮演角色的个体是处于复杂社会关系网络中的个人,因此由于受个人自身的认知水平、实践能力、道德品质等主观因素及客观环境的影响,很难完全做到期待的角色那样,往往产生角色距离。如,大臣在忠于君主,忠于职守的同时,必须宽惠地对待百姓,但由于个人能力有限,在阶级社会里,大臣在维护君主利益的同时可能会损害到老百姓的利益,这样的臣子只是忠于君主的臣子,并没有尽好父母官的义务,因此,大臣的这种行为与其父母官的角色之间必然存在差距。

四、简要评价

孔子的“正名”思想以周礼为基本标准。从其目的上来说,是为维护周天子的统治秩序。孔子过分强调了等级名分规范的功能,把它看作万能的法宝,“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分成了维护统治阶级利益的理论依据,孔子试图通过“正名”来恢复周礼,维护社会秩序,受阶级和历史的局限性,他没有看到阶级斗争和生产力、生产关系的矛盾的社会功能。但从社会学意义看,孔子的“正名”思想仍然能给我们许多启示:要做到“名”“实”相符。在社会关系中,每个社会角色都含有一定的责任和义务,一旦规定了社会角色,人们的行为尽可能要与其身份地位相一致。这有利于社会秩序的稳定。此外,应该大力提倡孔子关于子对父孝的角色规范,子女赡养父母,以恭敬之心对待长辈,既“养”也“敬”,这才是真正的孝道。

(作者:郑州大学公共管理学院社会学09级研究生)

注释:

郑杭生.社会学概论新修.中国人民大学出版社,2003. 107页,.117页.

论语•子路.

论语•阳货.

论语•颜渊.

论语•八佾.

论语•宪问.

论语•卫灵公.

论语•季氏.

论语•先进.

论语•学而.

论语•为政.

[美]E•戈夫曼.相遇:互动社会学的两项研究.印第安那波利斯市:鲍勃斯-梅丽尔出版公司,1961. 106页.

参考文 献:

[1]王处辉.中国社会思想史.中国人民大学出版社,2005.

[2]葛兆光.中国思想史.复旦大学出版社,2001.

[3]冯友兰.中国哲学史.中华书局,1961.

[4]童书业.先秦七子思想研究.中华书局,2006.

[5]郑杭生.社会学概论新修.中国人民大学出版社,2003.

[6]谢遐龄.中国社会思想史.北高等教育出版社,2008.

[7][美]E•戈夫曼.相遇:互动社会学的两项研究.印第安那波利斯市:鲍勃斯-梅丽尔出版公司,1961.

作者：王 萌

孔子正名思想启示研究论文 篇3：

侯外庐先生经学研究的特色及意义

摘要：通过对侯外庐先生经学文献研究资料的实事求是分析，揭示侯外庐先生将经学文献(包括经学元典和经学研究作品)作为考察社会状况和思想意识的主要依据，注重思想史与社会史的有机结合，开创了经学研究的新路，特别是利用《诗》《书》等，结合出土金文和流传的历史学文献(如《左传》《国语》等)概括和论述先秦社会政治和思想观念的演进，独获良多，特色鲜明，留下了丰厚的学术遗产，蕴含着不少对开拓和深化经学研究的宝贵启示。

关键词：侯外庐；经学研究；特色；意义

著名马克思主义历史学家、中国思想史家侯外庐先生(1903-1987)在中国思想史研究方面的卓著贡献，涉及方面很多，其中也包括经学研究。侯外庐先生的经学研究与特色，目前相关研究比较薄弱，笔者不揣浅陋，略论一二，以求教于方家。

一、在经学研究上注重社会史与思想史的贯通

侯外庐先生对经、子素有浓厚的研究兴趣，自己晚年在回忆录《韧的追求》中坦言：“我和我的同时代人一样，早年所受到的正规教育中，经、子、史、集构成为主要内容。其中，我的兴趣所在，偏于经、子两类，对诸子百家学说素有兴趣。”侯外庐先生的经学研究与其一贯的学术思想史研究相统一，注重社会史与思想史的融会和沟通。按照《韧的追求》记载，侯先生在完成了《中国古代社会史论》和《中国古代思想学说史》之后，“准备马上着手研究中国封建社会史和中古各朝思想史，定下的计划是：尽先努力完成秦汉社会的研究，而后搞秦汉思想；先着手魏晋南北朝社会经济构成，而后研究中古玄学史；先研究了中国封建社会的发展，及其由前期向后期转变的特征，而后再探讨宋明理学思想”，后因革命工作的需要，改为先着手研究近代历史与近代思想，形成《中国近世思想学说史》。对《中国古代思想学说史》《中国近世思想学说史》，侯外庐先生有很自信的评价，认为：“如果说《中国古代思想学说史》是试图用马克思主义的观点、方法清理古代重大变革时期——春秋战国思想发展的路径，那么，《中国近世思想学说史》，则是试图用马克思主义的观点方法，草创研究另一个重大变革时期——明清之际思想发展途径的一种研究方式。在40年代初，我这种研究思想史的方式本身，就已经决定这两部书是拓荒性质的作品。通过对中国历史上两个重要变革时期思想发展路径的清理和力图有所发现，通过对一系列疑难问题的涉足和作出自己的回答，我研究中国思想通史的基业终于得以奠定。

侯外庐先生将社会史与思想史结合起来进行研究，在探讨学术史变迁(包括经学问题)方面也同样体现了这个特征。这种研究路径在经学研究中也有一定新意。例如，《中国思想通史》第二卷“董仲舒”部分，虽然初稿基本出自赵纪彬先生，但在动笔之前，赵先生与侯先生作过深入的讨论和沟通，所以能够反映侯外庐先生关于董仲舒的学术评价。《韧的追求》谈到《中国思想通史》对董仲舒的评价“极严厉”，与受到章太炎先生学说的影响(章氏称董仲舒为“神人大巫”)不无关系。侯外庐先生认为：“董仲舒思想反映了大一统的需要，但它是一种神学思想，它既经出现之后，又被最高统治者在政治上奉为原理。董仲舒的《公羊春秋》学，把儒家以道德情操为基础的正名主义加以庸俗化，把阴阳家的五行说加以唯理化，把秦汉王朝更替归结为奉天承运的天道之必然，把专制制度神化为官制象天的、永恒不变的神圣法则。董仲舒思想，就是如此一整套为适应封建专制主义需要而创立的颇具中世纪神学色彩的儒学”，“董仲舒神学一经雄才大略的汉武帝钦定，进而又被确立‘为群儒首’，‘为儒者宗’，也就是说，被钦定为具有浓厚神学色彩的封建正宗思想。董仲舒神学对两千年中国文化传统的危害，远不是他形式上师承的儒学创始人孔子的思想本身所能比拟的”。侯外庐先生甚至由对董仲舒《春秋繁露》“繁露”一词的语义考察，折射出董仲舒《公羊春秋》学与统治者意志之间的内在关联。当然，如果仅从《公羊春秋》学的经学研究考察，侯先生的分析和研究存在未惬人意的地方，但是如果从思想史或哲学史角度分析，他对董仲舒《公羊春秋》学学术本质的揭示却是独到和深刻的。这种经学研究与思想(哲学)研究各有优长、瑕瑜互见的情形，在经学史和思想史研究上具有一定的必然性，前辈学人多有精彩的论述，如周予同先生在分析朱熹经学与哲学的关系时就清楚地揭示了这个问题的复杂性。

在研究经学人物和作品时，不将人物和时代割裂开来，不对作品进行孤立的抽象的分析，这是侯外庐先生历史学研究方法和特点在经学研究具体实践中的体现。如关于《白虎通义》的法典化性质的揭示，“不论封禅之于皇帝，自己神定所有权，或者封建之于列侯，赐赏臣下占有权，都是国有土地的形式，也是中国封建主义编制的一个特征。《白虎通义》以神权的固定形式，把这种原则用经义来法律化起来，代表了一部汉代的最高法典”，这已成为学术界广泛接受的观点。

侯外庐先生对自己的历史研究方法和要领有自觉的意识，与一般照抄照搬马克思主义基本原理的做法有根本的区别。他认为：“马克思主义的治史要求，在乎详细地占有史料从客观的史实出发，应用历史唯物主义的基本原理和方法，认真地分析研究史料，解决疑难问题，从而得出正确的结论，还历史以本来面目。这种结论，既不是甲乙丙丁的现象罗列，也不是泛泛言之的浮词剩语，而是科学的坚实的结论。对思想史的要求，则在乎对于前人的思想学说，区别精华与糟粕，按其实际作出历史的评价。研究历史，贵在能解决疑难，抉露本质，这不同于摄影师的照相术，摄影唯肖是求，研究历史则要求透过现象，找寻本质，淘汰杂伪，探得骊珠，使历史真实呈露出来，使历史规律性跃然在眼。这与调和汗漫的研究态度相反，既不能依违于彼此之间，亦不能局促于一曲之内。”

正因为如此，侯外庐先生的经学研究视野很开阔，他主张在占有材料的基础上，抓住思想学说的本质，努力呈现历史的真实。简要概括就是“实事求是，从材料实际出发，进行分析研究”，将思想史与社会史结合，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系，“把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西，人是社会的人，思想是社会的思想，而不作孤立的抽象的考察”。

二、运用《诗》《书》资料创造性地研究和发掘了古代(奴隶制)社会的典型特征

侯外庐先生运用《诗》《书》资料创造性研究和发掘了古代(奴隶制)社会的典型特征，收获丰富，尤其值得人们注意的是，在结合甲骨、金文材料的基础上，这些《诗》《书》史料被侯外庐先生辩证而谨慎地使用，在某些方面有助于勾勒西周到春秋时期社会及思想观念的变动状况，比如“亚细亚生产方式”的体现、城市的发展、国民的存在、公子与富子(大

夫)地位的变迁、天命观念的递革等问题。

侯外庐先生根据《诗经》《尚书》记载考察周代国家的形成过程，他说：“把《诗经·周颂》和大、小雅相比，《周颂》的创作最可能是生昭、穆两王的时代，大小雅各篇却是在不同年代创作的。《周颂》近古，除了追思后稷远祖而外，各篇所说的都是文、武立基，成、康光大，传说很少。《周书》也只尊崇文、武，如说‘丕显文、武’。西周金文都祖文、武，例子很多。”他根据《诗经·周颂·天作》“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之”、《诗经·大雅，皇矣》“万邦之方”、《诗经·大雅·文王有声》“武王成[城]之”等审视了周世代作邑建国的承继关系；根据《诗经·大雅·文王有声》“既伐于崇，作邑于丰”“筑城伊淢，“维丰之垣”等，论定文王封树国家，即氏族贵族统治的城市，“国便是城市”，认为“从历史的发展来看，初期的筑城是封树，后期是土墉，一开始并没有‘筑’和‘城’、‘邑’和‘都’的严格分别”，这些论断无疑是有新意的，而且整体上具有系统性，对于文字的考辨也都有字源学的佐证，将《诗经》的史料性充分彰显出来，并触及到人们不甚关注的领域。

他在《诗经》中的《我将》《赉》《桓》等篇中发掘出了文王、武王受民受土的历史事实，揭示了其中隐藏的争取劳动力、占有土地的历史秘密。在国野讨论基础上，侯外庐先生探讨了西周时期土地制度的问题，他根据《诗经》中的《齐风·甫田》《魏风·十亩之间》《小雅·甫田》等论证了“甫田”与“南亩”的区别与联系，其中的联系恰恰显示了“亚细亚的特殊之点”，主张“甫(大)田、大田是鄙野之公田(氏族专有之田)，而南亩、十亩，则为小生产市民的小私有田(疑即使有所谓授田之制，亦限于这里国中)，后者当然是土地制度的从属意义，支配者还是前者”。在此基础上，侯外庐先生对中国奴隶社会的发展情形作出推论，认为：“‘耦国’或城市国家的多元发展，固然为‘富子’与‘宗子’之‘国’与‘家’相争，但大夫‘有国’的现象只是氏族制的分化，而不是氏族制的结果。我以为‘陪臣执国命’颇有古典显族的意义，但并不典型，而且到显族‘有国’的时候，古典社会的周制便将结束了。”

“国人”的社会地位也是侯先生格外注意的，他依据《诗经》《曹风·鸤鸠》“淑人君子，正是国人”，《陈风·墓门》“夫也不良，国人知之”等加以论述，主张：“没有自由民，不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有国人，也不会产生中国的古代悲剧诗歌(《诗经》)。其原因，在于相对的民主。”这给我们把握《诗经》诗歌思想内容和精神风貌提供了重要线索。

侯外庐先生根据“变风变雅”揭示周代思想的变化。他对《大雅》中的《板》《抑》《瞻印》《召曼》《云汉》《小雅》中的《小宛》《周颂》中的《维天之命》《武》等作了比较细腻的勘查，揭示了人们对上帝天命观念的转变。变风变雅充斥着对上帝天命信念的动摇，对先公先王的不信任。因此，侯外庐先生扼要地指出：“在这种悲剧的历史中，道德观念渐渐发生了变化。周初的德字和哲字，都限于先王配天的专称。宣王中兴前后，道德观念渐渐向下面转移。这种转变是指示氏族组织的破坏反映在人类观念形态上。”

从思想史角度揭示“变风变雅”在思想学术史上承上启下的意义，即作为诸子思想的先驱，无疑是侯外庐先生经学研究的一大亮点。他认为：“中国古代思想的花朵，以诸子百家为代表。但它的先驱，不能说不是变风、变雅的诗篇。”侯外庐先生正是抓住“厉王失国”与“宣王‘中兴’”社会变革中的矛盾运动以及思想的悲剧性特征，即“一方面对于旧制度采取一定的保守态度，另一方面又对于民众的力量具有着一定的同情心”，“从这意义讲来，变风、变雅无疑是先驱的悲剧诗歌”，在思想内涵上，这些诗歌暴露了周初“王道”思想的矛盾，特别是其中的天人矛盾，奠定了“东迁前后开放出思想之花”的基础，这样，侯外庐先生比较清楚地说明了“春秋时代既有搢绅先生所传授的六艺思想，又有暴露阶级矛盾的悲剧思想”，揭示了社会变动时期思想观念的复杂性和具体特征。因此，侯外庐先生认为，“所谓‘《诗》亡然后《春秋》作’，应该是说‘《诗》亡然后诸子出’”。“《诗》亡然后《春秋》作”侧重经典形式的角度，即由重视讽诵的《诗》到寓以褒贬笔法的《春秋》，显示了礼乐文明的松弛；“《诗》亡然后诸子出”却是侧重思想意识的继承角度，突出了“变风变雅”对诸子思想的先导价值，自然更为深刻有力。

另外，他将《诗经》部分诗歌所体现的这种悲剧思想，最终仍然归结到中国古代社会的真实矛盾上，体现了马克思主义学者的基本治学理念。即使今天，关于前诸子时代的思想与学术研究，依然是经学研究与中国思想史研究领域需要不断加强的环节，侯外庐先生对“变风变雅”与诸子思想内在联系的揭示有助于启发更多的后来者，以推进该领域的研究。

如果联系侯外庐先生对孔子等思想的分析，就更容易明白这种悲剧性的传承和学术意义，它使思想学术的内在逻辑链环更加完整，使思想观念的变革脉络更加清晰，并且时刻根植于社会变动的土壤之上。在某种意义上说，这种思想面貌和传统是与“变风变雅”相呼应的。

三、探讨《六经》形成中的“具文化”和“道德化”的问题

在具体分析社会变动及学术思潮的基础上，侯外庐先生对某些经学现象和问题有深刻的洞察，比如关于后来所谓的《六经》的形成中的“具文化”和“道德化”的问题，这应该是《六经》发展形成过程中的一个阶段，在经学研究和发展中具有很重要的价值。侯外庐先生认为：“西周的文物典章，在春秋的反动内战(族战)与外战(氏战)之下，已经不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，背诵教条罢了。”实际上，这是“礼坏乐崩”的典型写照，《六经》的形成和阐释不得不与这个阶段联系起来，才能寻觅出经典意义生发的转折点。

侯外庐先生认为：“诗、书、礼、乐已经成为邹鲁搢绅先生的专门职业，这虽保存了西周文明，但却成了好像礼拜的仪式。例如‘礼’在西周为‘‘惇宗将礼’的维新制度，氏族君子所赖以治‘国’的优先权。《诗》在西周为社会思想的血脉；然而到了春秋，公子与‘富子’(大夫)争夺，富子大夫取得政权，礼固失其基础，《诗》亦不容于作批判的活动(变风、变雅)。礼不是成了贵族的交际礼貌仪式，即成了冠婚丧祭的典节，《诗》则流于各种各样的形式，如贵族交际场合的门面词令，朝宾的乐章唱和，使于外国的教条酬酢(赋诗，即背诵一首《雅》《颂》)等等。这样便把西周的活文化，变成了死规矩”。侯外庐先生以“诗”“礼”为例揭示了春秋时期西周文明的貌存实亡，西周文化的具文化和形式化是这种发展趋向的典型表现，“赋诗断章”也是这个运动的重要内容。

但是侯外庐先生并没有完全否定这种具文化在传承传统文化中的重要作用。他认为：“搢绅先生一方面因了社会的黑暗，把西周的思想作为‘儒术’

而职业化，但另一方面，他们在思想传统上则相对地保持着文化遗产，这亦只有邹鲁这样周公遗教可能存在的国度里，才没有将历史传统的文化斩绝。”

侯外庐先生抓住春秋学术思潮变动的枢纽，将“学术下私人”在文化承革中的意义简明地勾勒了出来。“儒者将西周思想文化形式化，正是春秋制度将西周‘王道’形式化的照映。同样地，诸侯而大夫的过渡阶段成为战国不完全典型的‘显族’时代之桥梁，因而，春秋的搢绅儒术亦成为战国显学之过渡桥梁。学术下私人的运动，乃适应于经济相对的国民化(显族路线)，所以，由儒者蜕变而出的显学，一方面是对于春秋文化具文的批判，他方面又是开启‘子学’发展的源流。这一中国古代思想的流变，极关重要。前人很少注意。”

正是在这种意义上，侯外庐先生指出孔子与搢绅先生的不同，并肯定了孔子在儒学形成和文化发展中的重要贡献，经典阐释的道德化源于孔子，这也是经学研究的关键之一。他认为“孔子确是由儒术建设了‘儒学’的第一人，批判的活动有程度地复活了学术的新内容……他自认为儒者的正统，和他对于西周制度的正义心是相一致，同时他又批判儒者，亦和他把诗、书、礼、乐道德化(系统学说)而否定形式具文相一致”，孔子的“诗书礼乐之说(书乐合于诗礼)，不同于搢绅先生的牧师说教。‘立于礼’是他的思想中心，但他附加了道德情操，而不是具文了”。侯外庐先生认为：“‘立于礼’是孔子思想的核心。‘礼’在孔子的时代，具体而言是指西周遗制，即一种过时了的氏族宗法和古旧的宗教仪式。孔子断言‘不学礼无以立’。孔子的‘礼’将西周遗制纳入其中，是一个观念化的范畴，用来作为社会极则的。”“孔子的‘礼’‘仁’观，都交织着主观上对旧制度的相对‘正义感’和客观上对新陈代谢的悲剧感的矛盾，交织着主观历史理想和客观历史动向认识的矛盾。从作为我国古代学术开山祖孔子的矛盾意识，一直到战国末年的诸子论争，逻辑地，雄辩地反映了先秦显族社会的难产过程。”尽管孔墨在关于文化内容和形式先后、高下方面侧重不同，但他们都受到诗书礼乐文化的深刻影响，都努力复活和发展西周文化，所以侯外庐先生认为“孔墨在春秋末与战国初，是批判了春秋传统而发展了中国古典文化”，这是考察中国古代学术思想流变的关键，也是研究子学源流的基础，对于经学研究而言，把握《六经》的形成过程和研究的道德化倾向，也需要在这个整体的学术思潮变动中加以审视。

四、反思“经学笺注”传统及经学研究方法

整体上，侯外庐先生的经学研究与其思想史研究是相互统一的，但是他对经学研究的独特性及传统经学研究的方法与成果也很重视。

侯外庐先生对思想史研究的复杂性有明确而自觉的认识，他认为：“一般说来，思想史(包括哲学史)上的范畴、概念之新旧交替，反映了人类思想本身变革的过程，亦即反映了人类认识活动不断深化的过程。但是，正像历史向前发展中总会出现曲折反复一样，人类认识的长河也不会是直线前进的。因此，在思想史上并非所有新的范畴、概念都是趋近客观真理的思想变革，有的甚至还可能是它的反面……考察人类新旧范畴更替与思想具体变革的结合，关键在于依据不同历史条件，具体分析各种范畴在不同思想家的头脑中所反映的实际内容。”人类文明史上的这种普遍状况，或许给学术研究与创新创造了契机和条件，“任何一个时代的任何一种思想学说的形成，都不可能离开前人所提供的思想资料。应当说，思想的继承性是思想发展自身必不可少的一个环链。至于对前人思想遗产继承什么和怎样继承，则是由思想家所处的时代条件、阶级地位及其思想性格、学术渊源等诸种因素决定的。当然，继承并不意味着对前人思想的简单重复，而是包含着不同程度的、甚至是不同性质的改造。历史上有建树的思想家总是在大量吸取并改造前人思想资料的基础上，形成自己的思想学说。在中国思想史上，思想的继承性表现得特别明显。儒家的经学所以能像滚雪球一样越滚越大，和它通过笺注形式的继承关系而不断扩大其自身的积累是分不开的”。经学的笺注传统，正是儒家思想不断传承和创新的重要形式和途径。

侯外庐先生特别关注中国古代思想文化发展的“经学笺注”传统及其意义，他认为：“有了丰富的古代文化遗产作为凭借，中国中世纪的不同哲学流派，都通过古代学术的丰富传统，对各自所选择的古代思想材料来继承和改造。在儒学居统治地位的形势下，哲学家的著作大多采取了笺注或论释经籍的形式，而在经学外衣下面的实质则贯穿着唯物主义与唯心主义、无神论与神学、统治阶级正宗思想与富有人民性的异端思想之间的党派斗争。”“‘经学’的传统，在经师世代相承的系统上，虽然表现出中世纪拘于传统习惯势力的狭隘性；但在古代文化的保持上，又起着强固的传授或维系作用。这样层累地积蓄起来的文化，对于中国中世纪的思想史发生着不可忽视的影响。同时，这种经学笺注形式后来也应用到道家经典或佛教内典。”

但是，关注经学笺注并不能抹煞经学发展不同历史时期的学术特征。这就涉及经学的形式及本质问题，侯外庐先生有独到的体会，他将经学作为中国封建社会的学术形态来对待，谶纬、玄学、理学等都是这种经学的不同的具体表现形式，经学本身所包含的思想学术也具有复杂性，排除对经学观照的简单化倾向。侯外庐先生曾具体论证过这一问题，“从思想史的发展来看，它本身都是借助于传统的思想材料，改变其形式，进而增补其内容。有的利用思想材料进行改编工作，为统治阶级说教，这就是‘正宗’；有的利用思想材料，进行改造工作，反抗统治阶级，这就是所谓‘异端’；他们所利用的材料可能都是经学形式，然而他们的立场观点却又可能完全相反。中国中世纪历史上的经学笺注主义就是由此而产生的，不论秦汉人的经学的谶纬化，魏晋人的经学的玄学化，唐宋以来的经学的科举以至八股化和道学化，都应该从这里去了解。”

如：“清初学者开风气者，气理、文辞、学问并没有分家，即以博雅者顾亭林而言，亦以考证为手段，经世致用为目的。亭林所谓‘六经之旨’与‘当世之务’并提，而且是以后者为内容，和乾嘉学者的经学实在是两种东西，不容混同。因为以经学挽救理学的空谈是一回事，而以经学只限于训诂名物(甚至东原的由词通道)又是一回事。”“专门汉学，自康熙以至乾嘉二朝，已成为中国文化的支配学术，其间指导的主流，是企图腰斩清初活文化的人民性与社会性，在古典的经籍中使之失去个性的发展，从文化上‘开明’的烙印冲淡那异族统治的仇恨；然而这亦可能产生了副作用，即乾嘉学者的治学方法以及由经学的整理而扩充到一般文献(尤其子学，如与章实斋同时的汪中即招来墨者的头衔)之探寻。”他对经学研究和影响的复杂性有充分的关注。

从方法论角度，侯外庐先生对经学研究的传统方法有比较中肯的评价。他认为：“无论研究社会史、思想史，要想得出科学论断，均须勤恳虚心地吸取前人考据学方面的成果，整理出确实可靠的史料。考据学本身算不上历史科学，但它却是历史科学不可缺少的专门学问。如果要研究中国历史，尤其是古代史，就必须钻一下牛角尖，在文字训诂、史料考证辨伪方面下一番工夫。要遵守前人的严谨的方法，不可随意采择史料。例如，如果拿《周礼》来论证周初的制度，如果拿《管子》来论述管仲思想，就会犯错误……历史科学要求实事求是的研究，不能流入夸诞和虚构。”侯外庐先生在学术研究中，谨守考证辨伪的方法，主张“考据学是一门专门学问，我从来反对虚无主义地对待考据学”，他的《中国古代社会史论》《中国古代思想学说史》《中国思想通史》(第一卷)等也鲜明地体现了这个特色。

侯外庐先生在学术研究中很重视“阐微决疑”，“阐微”指“力图用科学的方法，从古文献中发掘历史的隱秘”；“决疑”指“关心于解决历史的疑难”，具有强烈的问题意识。这种“阐微决疑”“学贵自得”的精神目的在于不断创新。前文所涉侯外庐先生对《诗》《书》的研究，即是这种“阐微决疑”的鲜活例证。

总之，侯外庐先生通过对经学文献资料实事求是的钻研，注重思想史与社会史的有机结合，开创了经学研究的新路，与传统的章句训诂、义理阐发、考据学研究不同，另辟新途，别树一帜，特别是利用《诗》《书》等，结合出土金文和流传的历史学文献(如《左传》《国语》等)概括和揭示先秦社会政治和思想观念的演进，独获良多，特色鲜明，留下了丰厚的学术遗产，蕴含着不少对开拓和深化经学研究的宝贵启示。侯外庐先生的经学研究是对唐代王通、宋代吕祖谦、清代章学诚等主张的“六经皆史”传统的继承和弘扬，他将经学文献(包括经学元典和经学研究作品)作为考察社会状况和思想意识的主要依据，在全面搜集、分辨勘查、深入研究的基础上，融会贯通，不拘一曲，互证抉微，在经学研究视野和深度上都是值得进一步研究和反思的。

作者：陈战峰