魏晋玄学发展论文

摘要：中国知识分子与西方知识分子有很大的不同，它表现为清醒、儒雅、傲世、感性。这是由于受几千年中国传统文化的影响，而魏晋玄学对他们的影响是至关重要的。首先，魏晋玄学影响了他们的思維方式，养成了他们慎思辨、好玄理的习惯。其次，启示了他们在事业沉浮时寻觅一种洒脱的人生。最后，为他们提供了一种处世之方，使他们能够把握平衡点，处理人生中遇到的问题。今天小编为大家精心挑选了关于《魏晋玄学发展论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

魏晋玄学发展论文 篇1：

自有玄心赏风流

[摘要]冯友兰在长期的学术生涯中对魏晋玄学研究做出了重大贡献，是这一研究领域的开创人和重要奠基者。冯友兰的魏晋玄学研究具有开展早、持续长、成果多、影响大等显著的特点，尤其是在郭象玄学、玄学方法论、玄学的派别和发展阶段、魏晋玄学的精神特质等方面的研究具有独到的见解和卓越的贡献。

[关键词]冯友兰；魏晋玄学；郭象研究；辨名析理；风流

民国以来的学术研究在西方学术背景的比照下开始了从传统到现代的嬗变，以往常被批评为“清谈误国”、“经虚涉旷”的魏晋玄学思潮开始受到学者们的普遍关注。许多著名学者，如汤用彤、陈寅恪、钱穆、鲁迅、缪钺、唐长孺、周一良、余英时、刘大杰、王瑶、宗白华、容肇祖、牟宗三等都对此倾注了极大的兴趣和研究热情，取得了丰硕的研究成果。

遗憾的是，在回顾近代以来魏晋玄学的研究时，人们往往忽视了一位在这一领域作出开创性贡献和奠基工作的大家，那就是冯友兰先生。本文结合魏晋玄学研究的发展历程，梳理了冯先生在不同时期的研究成果，认为冯友兰先生是魏晋玄学研究这一领域的开创人和重要奠基者，其研究随着学术历程的展开而不断深入和丰富，在郭象玄学研究、魏晋玄学方法论、魏晋玄学发展阶段及派别、魏晋玄学精神特质等方面有特别显著的贡献。

一、魏晋玄学研究的开创人和奠基者

最早指出冯友兰先生是魏晋玄学研究开创人的是汤一介先生，他在回顾近代以来魏晋玄学研究发展历程的时候指出：“在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰，他直接地利用西方哲学史上的观念构筑了一个中国古代哲学家的‘很好的哲学系统，(冯友兰语)。”

冯友兰先生在美国哥伦比亚大学就读博士期间，系统地研究了西方哲学，深受西方新实在论和逻辑分析主义思潮的影响，同时又有很好的旧学根底，故能融会中西哲学并敏锐地发现问题。1927年他在《哲学评论》上发表的《郭象的哲学》一文不仅是魏晋玄学研究领域的拓荒之作，而且对于冯友兰先生本人的学术生涯也有特别的意义。冯友兰先生早年比较关注中西文化比较研究，他的博士论文即为《人生理想之比较研究》(中译本书名为《人生哲学》)，1926年以前发表的学术论文也多为译介外国哲学以及中西文化比较研究等方面。1926年发表的《中国哲学中之神秘主义》、《中国哲学之贡献》，1927年发表的《郭象的哲学》、《泛论中国哲学》才标志着冯友兰先生真正走上中国哲学研究的道路。发生这个转向的主要原因笔者曾在《论冯友兰庄学研究的三个阶段》一文中分析过，1926年冯友兰先生曾在华语学校讲授《庄子》，同时把《庄子》内七篇及郭象注译为英文。1931年该书由上海商务印书馆出版，这是第一部由中国人翻译的英文《庄子》，虽不是全译，但至今仍是唯一一部包括郭象注的英译本，并在附录中对郭象哲学的特点予以评论。在艰苦的翻译过程中，冯友兰先生不仅深刻把握了庄子哲学的特质，而且使冯友兰先生对郭象的哲学思想和方法有了很深的体悟，并进而认识到魏晋玄学具有独特的哲学价值，代表着中国哲学的进步。之所以这样说，是因为在前面提及的4篇冯先生的早期论文中都谈到了郭象的《庄子注》，并且在《中国哲学之贡献》一文中还着意提到魏晋时期另一位重要的玄学家王弼的“圣人有情无累”说，认为这是中国哲学的一大贡献。正是郭象玄学启发了冯友兰先生研究中国哲学的灵感，并成为冯友兰先生融会中西哲学的一把钥匙。

1934年8月，冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》由上海商务印书馆出版，这是一部奠定冯友兰先生中国哲学史研究大家地位的重要著作，同时也是魏晋玄学研究的奠基作。《中国哲学史》下册专辟两章讨论魏晋玄学，即五、六章《南北朝之玄学》。主要讨论了何晏、王弼等正始玄学家之经学，阮籍、嵇康、刘伶等竹林玄学家放情肆志之人生观，《列子》中唯物论与机械论以及《列子·杨朱篇》所阐发的放情肆志之人生观，向秀、郭象的《庄子注》等。当然，作为开创性的作品，现在看来是有一些不完善之处，比如讨论得不够精细，对汉晋之间学术思潮的演化关注不够，忽略了如裴頠、欧阳建、张湛等一些较重要的玄学家，但这两章关于魏晋玄学的讨论奠定了以后魏晋玄学研究的基调，其贡献不容抹杀。首先，它讨论了魏晋时期最重要的玄学家的基本思想，时至今日，魏晋玄学研究仍然是围绕王弼、郭象、阮籍、嵇康等人而展开的，并且冯先生所依据的文献资料也是研究者所倍加关注的。其次，它把握了魏晋玄学思潮的特色是儒道兼综、援道人儒，在开篇冯友兰先生就以《玄学家与孔子》为题指出：“所须注意者，即此等人虽宗奉道家；而其中之一部分，乃推孔子为最大之圣人，以其学说为思想之正统。……不过此时以孔子为最大之圣人者，其所讲孔子之学说，已道家化为另一派之经学矣。……孔子与老庄‘将无同’，乃当时一部分人之见解也。”这也是魏晋玄学研究者的共识。再次，在对何晏、王弼的讨论中，冯先生不但指出“王弼之《易》注，大开以道家之学注经之风气。何晏《论语集解》中，亦间有采道家学说之处”，而且还从哲学史发展的角度提出王弼“圣人有情无累”说对宋儒的影响，这是极有见地的看法，也得到了后来研究者的普遍认同。最后，《南北朝之玄学》专辟一章讨论向秀、郭象《庄子注》的哲学思想，这一部分内容以《郭象的哲学》一文为基础，又增加了对《庄子注》著作权问题的讨论，认为《庄子注》一书是向秀、郭象两人之混合作品。在以后的魏晋玄学研究中，这一问题仍然是学者们关注的重点，经过几十年的讨论，大多数学者仍赞同冯先生的看法。

就现代意义上的魏晋玄学研究而言，冯友兰先生的《郭象的哲学》一文无疑是这一领域的开山之作，而冯友兰先生《中国哲学史》下册的《南北朝之玄学》两章也是对魏晋玄学的第一次总体研究，开创性的研究当然不可能尽善尽美，但冯友兰先生以其敏锐的哲学眼光把握到了魏晋玄学儒道兼综的特色，认识到魏晋玄学代表着中国哲学的进步，并触及了魏晋玄学研究中的许多重要问题，这些问题一直启发着后来的研究者。

二、冯友兰的郭象玄学及玄学方法论研究

毫无疑问，在魏晋时期的玄学家中，冯友兰先生最重视郭象。对郭象玄学的研究是冯友兰魏晋玄学研究中最主要的贡献，这种贡献可分为两个部分，一是对郭象玄学思想的挖掘和分析，二是对郭象玄学方法论的解释和运用。

第一，正如我们在前文中所说，冯友兰先生认为郭象的《庄子注》并非只是对《庄子》的简单注解，而是有独立学术价值的著作，代表着中国哲学的进步，肯定了郭象在中国哲学史上独立的地位。冯友兰先生在《郭象的哲学》一文中指出：

郭象不但能引申发挥庄子的意思，能用抽象底，普遍底理论，说出庄子的诗底文章中所包含意思，而且实在他自己也有许多新见解。

这是一个很重要的见解，因为中国传统学术大多是采取给经典作注解的方式而少有独立的著作，这就给人一个印象，就是中国哲学无进步，无非是对先秦诸子的阐释。而冯友兰先生却认为要研究中国哲学就

“要把各时代的材料，归之于各时代；以某人的说法，归之于某人。如此则各哲学家的哲学之真面目可见，而中国哲学进步之迹亦便显然了”。冯先生就是用这样的方法“发现”郭象哲学的，实际上，这种方法不但给魏晋玄学的研究、而且也给整个中国哲学的研究指出了一个正确的方向。

通过这种方法，冯友兰先生把握了郭象哲学中许多不同于庄子的特殊思想，并与西方哲学相比较，得出了一系列很有价值的结论。冯友兰先生认为，郭象的“独化论”不同于先秦道家的思想，不但不承认上帝，而且不承认有所谓的道，认为道就是个零，这与古希腊哲学家巴门尼底斯(即巴门尼德)的理论很相似。冯先生还认为，郭象关于宇宙常变的思想又好像海拉克利塔斯(即赫拉克利特)“一切皆流，万物常变”的思想。最后，他又把郭象哲学与斯宾诺莎的哲学相比较，认为都是实在主义和神秘主义的合一。

冯友兰的《新原道》一书中专辟《玄学》一章，从郭象玄学里总结出了“辨名析理”的玄学方法论并对其详加阐述，这时，冯友兰先生对郭象的研究远较早期深入，基本摆脱了与西方哲学的简单比附。冯友兰指出：“向郭对于先秦道家哲学底修正，其要点在于取消‘有’与‘无’的对立，取消‘天’与‘人’的对立，统一‘方内，和‘方外，的对立。”这种看法比早期的研究更深刻，已经深入到郭象哲学的核心，围绕着这种看法所做的分析更加缜密。如他指出，“在向郭的系统中，所谓天，又是万物之总名。……整个底天，是一‘玄冥之境’，一切事物，皆‘独化于玄冥之境’，各是‘自然而然’”，“在先秦道家的系统中，道占重要底地位。在向郭的系统中，天占重要底地位”。这里对郭象哲学中最主要的“独化”、“玄冥之境”观念的解析，明晰透辟，是冯友兰郭象玄学研究的重要成就。

之后，冯友兰先生对郭象玄学的研究更加精益求精，1981年中华书局出版的《中华学术论文集》中发表了冯友兰先生所著的《郭象(庄子注)的哲学体系》，这是冯友兰先生晚年一篇极为重要的论文，代表着冯友兰先生郭象哲学研究的最新成果和最高水平，后来被收录到冯友兰先生的《中国哲学史新编》(第四册)中。在这篇文章中，他把郭象的哲学称为“无无论”，认为“它是代表玄学发展第三阶段的最后体系”，这是在系统考察了整个魏晋玄学发展历程后对郭象玄学的定位。冯友兰先生从一个完整的哲学体系的高度详细考察论述了郭象哲学八个方面的理论，认为“总的来说，郭象的无无论否定了贵无论的作为‘宗极指导’的无，否定了‘有生于无’的宇宙形成论，这就使得他自己的体系同贵无论对立起来。他以天地万物的群有为‘宗极指导’，这就在哲学的根本问题上同崇有论站在一边，这就决定了他的哲学体系是唯物主义的”。他对郭象玄学的最后结论是：“他的哲学体系是广泛的，玄学的主要问题在其中都得到解决。他对于贵无论或崇有论都有所扬弃，但他的体系不是二者的调和论，也不是拼盘式的杂家。它是用‘辨名析理’的方法建立起来的一个完整的体系，它是玄学发展的高峰。”经过半个多世纪的不断深入研究，冯友兰先生的郭象玄学研究也不断地丰富完善、明晰深刻，并得出了令人信服的结论。

第二，冯友兰先生的郭象玄学研究另一个极为重要的成果是总结出“辨名析理”的玄学方法论，不仅进行了详尽的解释，而且在自己的哲学史研究和哲学研究中加以灵活的运用，取得了良好的效果。

在《郭象的哲学》一文中，冯友兰先生就意识到郭象和庄子有各自不同的说理方法，郭象的这种方法尤其与西方哲学的逻辑分析方法相似而为冯友兰先生所看重。在20世纪40年代，冯友兰先生曾著《新理学在哲学中之地位及其方法》一文，在文中提出了著名的“正的方法”和“负的方法”，并以《庄子》和郭象的《庄子注》为例具体解释。他说：

在中国哲学史中，庄子可以说是以作诗的方法讲形上学，郭象的庄子注则以形式主义讲形上学。所谓作诗的方法者，即以可感觉者表现不可感觉者。庄子常藉可感觉底事物，以表示其意思。……庄子的意思，可以是如郭象以正底方法所说者。……庄子的书，加上郭象的注，可以说是“相得益彰”。因为它们代表两种形上学的方法。庄子以作诗的方法讲形上学，其方法是我们所谓负底方法。郭象以形式主义讲形上学，其方法是我们所谓正底方法。一个意思，以负底方法表现之，又以正底方法说明之，对于学人则必更加清楚。

在对庄子哲学和郭象哲学的深入研究下，冯友兰先生终于把握住了郭象注《庄子》的方法，这就是“辨名析理”。不久冯友兰先生以《新理学在哲学中之地位及其方法》一文为基础加以修改扩充，著成《新原道》和《新知言》两书，在先出版的《新原道》中，他第一次提出了“辨名析理”的玄学方法论，并阐述了此方法论的意义和价值所在。冯友兰先生认为：

魏晋人底思想，也是从名家出发底。所以他们于谈玄时所谈之理，谓之名理。“善名理”，就是“能辩(通作辨)名析理”。于第三章中(本文注：指《新原道》第三章《名家》)，我们见名家所作底工作，例如公孙龙辩“白马非马”、“离坚白”，都是辨名析理，就是专就名而分析理，不管实际，不管事实。

这里冯友兰先生不仅指出了“辨名析理”方法的渊源所自，并具体解释了此方法的内涵。在冯先生看来，运用此方法的典范就是向、郭的《庄子注》，他说：

向、郭超过名家，得鱼忘筌，所以他们似乎是反对辨名析理的。其实向、郭并不是反对辨名析理，他们是反对只辨名析理。他们自己是最能辨名析理底，他们的《庄子注》是辨名析理的工作的最好底模范。

冯友兰先生不但看到魏晋玄学家“辨名析理”的谈玄方法出自名家，而且超过了先秦名家。先秦名家以“辨名析理”为目的，而对玄学家而言，“辨名析理”只是他们谈玄的方法和工具。在《新知言》一书中，冯友兰先生更明确地指出，“辨名析理”法就是逻辑分析方法，是讲形上学的正的方法。冯友兰先生给这种方法以极高的评价。在冯友兰先生晚年所著的《中国哲学史新编》第四册第三十七章《通论玄学》中，专有一节谈“玄学的方法”，对“辨名析理”进行更详细的解释和更明确的界说，并充分肯定了它的意义和价值。他说：

玄学的方法是“辩名析理”，简称“名理”。名就是名词，理就是一个名词的内涵。一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，那个规定性就是理。……“辩名析理”是就一个名词分析它所表示的理，它所表示的理就是它的内涵。……魏晋的名士们，见面总是要辩论，辩论的方法总是“辩名析理”。他们所用的理是抽象的概念，不是事，不是实际的问题。所以他们的辩论称为“清谈”或“玄谈”。……“辩名析理”是魏晋时期士族的一种精神游戏，……这种游戏的最大的用处，是训练和提高人的抽象思维的能力。……玄学的辩名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命，……在中国哲学史上，魏晋玄是中华民族抽象思维的空前发展。

冯友兰先生的郭象玄学研究尤其是他从中总结出的“辨名析理”的玄学方法论，不仅是他对魏晋玄学研究的重大贡献，即便对整个中国哲学史研究而言，也是极为重要的。

三、冯友兰对魏晋玄学发展阶段及派别的研究

魏晋玄学的发展阶段及派别划分一直是魏晋玄学研究中的一个重要问题，在这个问题上，冯友兰先生也进行了深入的研究，并提出了一些重要的看法。

在冯友兰先生对魏晋玄学的早期研究中，对玄学的不同流派这个问题并没有特别重视。他在《中国哲学史》下册谈到“魏晋南北朝之玄学”这部分的时候，没有明确地谈玄学的流派。从内容上看，大体上是把何晏、王弼看成一派，是玄学家中的经学派；阮籍、嵇康、刘伶及《列子-杨朱篇》的作者是一派，即玄学家中主张放情肆志之人生观的一派；向秀、郭象为一派，即玄学中道家学派的代表。这种平行并列式的划分方法比较大的缺陷是看不出魏晋玄学发展的历程，并且划分的依据也不是特别清楚。

在1948年出版的《中国哲学简史》一书中，冯友兰先生就开始注意到这个问题。在这本书中，冯友兰先生把魏晋玄学称为“新道家”，认为“玄学”这个名称表明了它是先秦道家的继续。他把“新道家”分为主理派和主情派，主理派以向秀、郭象为代表，他们以“辨名析理”的方式通过给儒、道两家经典作注解阐发自己的思想；主情派则以竹林七贤等为代表，主张任从冲动而生活，最能体现他们思想的理论就是《列子·杨朱篇》。这种划分方法虽然简明，但失之粗略，并且仍然是一种平行并列式的划分方法。

经过多年的思考和研究，冯友兰先生对魏晋玄学的发展脉络有了更为深入、系统的认识，对玄学的主题有了更准确的把握。这些新思考和新成就最终都体现在冯先生晚年巨著《中国哲学史新编》第四册中(以下简称《新编》)，冯友兰先生详尽地讨论了魏晋玄学各个方面的问题，无论从深度还是广度来说都远远超过了他以前的研究，可以视为冯友兰先生魏晋玄学研究的最高成就和最后结论，遗憾的是很多人都忽视了冯先生的这一杰出工作。

在《新编》第四册的序言中，冯友兰先生认为在两卷本《中国哲学史》中，玄学部分比较弱，篇幅不够长，材料不够多，分析不够深，这部分在40年代卜德的英译本中就作了改写。在《新编》第四册中，冯友兰先生对玄学部分又作了改写，他自认为改写的部分虽然材料没有加多，篇幅没有加长，但分析加深了。冯友兰先生认为这一册是写得比较成功的，原因就是抓住了玄学的主题，顺着主题说明了发展的线索。玄学的主题究竟是什么呢?冯先生在《中国哲学史新编》(第四册)《自序》中认为：

玄学的主题，是有、无的关系。我以《老子》第一章帛书本的读法为依据，认为有、无是“异名同谓”，分析下去，说明玄学发展的三个阶段，这就“要言不繁”，一切问题都迎刃而解了。

冯友兰先生抓住了魏晋玄学“有、无的关系”这个主题，对魏晋玄学的发展脉络进行了缜密的分析，认为玄学发展分为三个阶段，三个阶段也是三个派别。玄学的建立和发展的第一阶段是王弼、何晏的贵无论以及以嵇康、阮籍为代表的竹林七贤的思想，玄学的第二阶段是裴頠的崇有论和欧阳建的言尽意论，玄学的第三阶段是郭象的“无无论”。三个阶段或三个派别都是围绕着玄学的主题展开的，实际上是两个主要派别，就是“贵无论”和“崇有论”，这是根据玄学的主题而得出的结论。冯友兰先生认为，“群有”、“有”、“无”是玄学中三个主要概念，从人类认识发展历程来看，是从“群有”中抽象出“有”，又从“有”中分析出“无”，“无”是用“辨名析理”的方法得来的，而“辨名析理”的方法就是本体论的方法。王弼等贵无论者将这个认识论的过程理解为宇宙形成的过程，把用本体论方法所得的最后的概念“无”，理解为宇宙形成的最初的实体，把认识的过程弄颠倒了。而反对贵无论的崇有论，反对这种理解，把贵无论的这种颠倒又颠倒过来。郭象的无无派不承认“道”或“无”是一种实体，认为天地万物都是自然生出，不需要有一个造物者。无无派和崇有派在反对“无”是一种实体这一点上是一致的，他们所说的“有”都是“群有”，所以从哲学意义上说，无无派就是崇有派，那么玄学三派实际上就是“贵无”和“崇有”两派。这个分析不仅是深刻的，而且也是辩证的，确实抓住了玄学的本质。

魏晋玄学的发展历程异常复杂，不从玄学的主题这个高度去解读，许多问题难于处理。而冯先生抓住了“有、无关系”这个玄学主题，解决了不少魏晋玄学研究中的难题。譬如在玄学史上给“竹林玄学”定位的问题，就是一个难题。传统上把“竹林玄学”和“正始玄学”视作两期，但阮籍、嵇康等竹林名士本来和正始名士生活在同一时期，在文学史上都属于“开始文学”时期。冯友兰先生紧扣玄学的主题，通过高度的哲学思辨，比较圆满地处理了这个问题。他认为：

按这些名士的思想内容说，“正始”和“竹林”应该是一个阶段，即贵无论阶段。“竹林名士”的主要代表人物阮籍和嵇康主张“越名教而任自然”，实际上是对正始玄风的一种补充。正始玄风的代表人物何晏、王弼是在自然观上讲责无；阮籍、嵇康是在社会思想方面讲贵无。这种贵无表现在对于名教的批判，所以他们是相互补充的。竹林七贤的时代也是紧接着正始的，其中有些人也都是正始时代的人，所以袁宏所说的两个阶段实际上是一个阶段。袁宏把竹林七贤从正始玄风中划分出来，这不是玄学发展的实际情况。

这是冯友兰先生的独见，而这个独见就其理论和历史的结合来说是令人信服的。在《新编》中，冯友兰先生关于魏晋玄学的独见和卓见还很多，限于篇幅，不能一一引述。总之，冯友兰先生的魏晋玄学研究在晚年达到了真正的高峰，这份成果值得我们珍视和学习。

四、冯友兰对魏晋玄学精神特质的研究

魏晋时期是中国历史上一个非常特殊的时期，政治黑暗，战火纷飞，同时也是思想异常解放的时期，迎来了继先秦之后的又一个高峰，这也是很多人对魏晋时期感兴趣的一个重要原因。一般人仅仅炫目于魏晋人士放荡不羁、任情纵性的奇事异行，作为一位哲学大师，冯友兰先生深入探究了魏晋时期的精神特质，这个特质也是玄学的特质，这就是“风流”。

冯友兰先生第一次提到“风流”，是在《新理学在哲学中之地位及其方法》一文的结尾处，冯友兰举《世说新语》两则“名言隽语”为例来说明名言隽语与长篇大论不可以相互替代之后说：

这就是所谓晋人风流，风流底语言，是诗底语言。风流底人生，是诗底人生。风流一名，是西洋所谓浪漫的确译。风流底言语与以负底方法讲形上学的言语相近似。所以禅宗中底人常说：“不风流处亦风流。”

“风流”是晋人的特质，也是玄学的特质，以负的方法讲形上学，也如风流的言语一样“妙处难与君说”。冯友兰先生接着又写了一篇《论风流》，这篇文章体现了冯先生对魏晋士人和魏晋玄学精神的深刻理解和体悟。在这篇文章里，冯友兰先生首先从美学的角度说“风流是一种所谓人格美”，接着又谈到，离开了人的赏识，就没有美，美有主观的成分，但它仍有一定的标准。冯先生以《世说新语》为例辨析了真名士和假名士、真风流和假风流的区别。在冯友兰先生看来，真风流有四个必要的构成条件，舍此即是假风流、假名士。

第一点，真名士，真风流的人，必有玄心。此玄心在冯先生看来就是超越感，超越自我乃至无我，才能做到个人的祸福成败以及生死都不介意，这才是真正的放达。

第二点，真风流的人，必有洞见。所谓洞见，就是不借推理专凭直觉而得来的对真理的知识。这种知识不需长篇大论，可用“名言隽语”来表示，所以真风流的人的语言就是“名言隽语”。

第三点，真风流的人，必有妙赏。所谓妙赏就是对美的深切感受。因为有了这种深切感受，所以魏晋名士种种奇怪的行为也就可以理解了。

第四点，真风流的人，必有深情。因为有能超越自我的玄心，所以真风流的人有情而无我，他们的深情都是对于宇宙人生的感喟，他们对万物都有一种深厚的同情。情有哀乐，真风流的人的最高境界是忘情，忘情就是无哀乐，无哀乐也是一种乐，是一种超越了哀乐的乐。

冯先生认为，真风流或真名士所具备的四个条件中，玄心最重要，没有了玄心，就充满了造作，就远离了风流，而玄心就是对玄学精神的深刻体悟，就是“达道”。从中我们不仅可以看出冯先生对魏晋名士和魏晋玄学的深刻理解和赏识，也充分体现了冯先生的才情。

被冯友兰先生誉为“风流宝鉴”的《世说新语》中有这么一则有趣的故事：

谢安年少时，请阮光禄(阮裕)道《白马论》，为论以示谢。于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得!”(《世说新语·文学》第24条)

魏晋玄学本就是“经虚涉旷”的学问，其高度的抽象思辨又多以名言隽语的方式表现出来，更增添了理解的难度。冯友兰先生是有玄心的人，是魏晋玄学的“解人”，唯其如此，他才能为魏晋玄学研究做出重大贡献。

综上所述，冯友兰先生作为魏晋玄学研究的开创人和奠基者，比较早地把西方哲学的研究方法与中国传统哲学相结合，开启了现代意义上的魏晋玄学研究。在他漫长的学术生涯中，魏晋玄学研究始终是他特别关注的部分。他早期对郭象玄学的研究、“辨名析理”玄学方法论的研究、玄学精神特质的研究都取得了引人瞩目的成绩，并被他创造性地结合在自己的哲学研究中，创立了在中国现代哲学史上有重要影响的哲学体系。他在学术生涯晚期，不仅对前期的研究成果做了很好的总结，而且又对魏晋玄学的主题、发展阶段、玄学流派作了更为深入的研究，使魏晋玄学研究中的许多难点得到了合理的解释。冯友兰先生对魏晋玄学研究的贡献是极为卓著的，值得我们认真学习和汲取。

(责任编辑　涂文迁)

作者：马鹏翔

魏晋玄学发展论文 篇2：

魏晋玄学对中国知识分子的影响

摘 要：中国知识分子与西方知识分子有很大的不同，它表现为清醒、儒雅、傲世、感性。这是由于受几千年中国传统文化的影响，而魏晋玄学对他们的影响是至关重要的。首先，魏晋玄学影响了他们的思維方式，养成了他们慎思辨、好玄理的习惯。其次，启示了他们在事业沉浮时寻觅一种洒脱的人生。最后，为他们提供了一种处世之方，使他们能够把握平衡点，处理人生中遇到的问题。

关键词：魏晋玄学；中国知识分子；影响

一直以来，中国的知识分子被认为是清醒、儒雅、傲世、感性的。他们以一种独特的精神风貌展现于世人，他们是矛盾与思辨的结合体，究其原因必然与一个时代的社会基础和传统文化的影响是分不开的。魏晋南北朝是中国的一个特殊时期，这一时期的文化对中国知识分子的影响是不可估量的，特别是魏晋玄学。中国知识分子的各种品性都可以在魏晋玄学中找归宿。本文从魏晋玄学入手来分析这一时期的哲学对中国知识分子的影响。

一、魏晋玄学影响了他们的思维方式，养成了他们慎思辨、好玄理的习惯

魏晋玄学是继先秦哲学、两汉经学之后又一次影响深远的社会文化大思潮。它凭其重思辨、好玄远的特点开拓了中国哲学的又一个时代。它以其缜密思辨的逻辑思维弥补了以前中国哲学不重思辨的缺陷，使中国哲学从感性、非思辨向着理性、抽象的方向发展，正是这一理论转向培养了中国知识分子的抽象和思辨的思维能力。

魏晋玄学以清谈闻名。而这种清谈论辩的方式却为中国知识分子培养抽象思辨的思维能力提供了机遇。这里要说明的是魏晋时期的清谈已经不同于汉末时期以为政治服务为目的的清谈，他们摆脱了现实社会和政治目的，以老庄的幽冥玄远之学为所谈内容。虽然魏晋玄学有如“才性之辩”、“圣人有情无情之辨”、“言意之辨”等诸多论题，但却始终以究天人之际，寻万物之本体的“本末有无之辨”为主要议题。正如汤用彤先生在《魏晋玄学流别略论》中说的“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨”[1]自从何晏、王弼提出“贵无说”认为天地间万事万物以“无”为本，“本末有无”问题就成为每个玄学家不能不谈的一个重要论题。所谓“本末有无之辨”就是探讨天地万物的根本究竟是“有”还是“无”？围绕这样一个问题，针对何晏王弼提出的“天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》，裴■在对“贵无论”思想的质疑与反思的基础上提出了“崇有论”，而郭象则又在“贵无论”与“崇有论”之间另辟蹊径提出了更具抽象性的哲学论点“万物独化于玄冥之境”。这些论题从对以前重人事的形而下的哲学探讨转向了对形而上的抽象宇宙本体的研究。

这一时期的玄学具有一种真正的思辨的、理性的“纯”哲学意味。玄学家辨析名理，以怀疑论来否定汉代以来的阴阳灾异之说的谶纬迷信，用注重义理分析和抽象思辨抛弃繁杂的章句之学。这些转变使人们开始思考人究竟为何存在于这个世界？人之所以为人与其他万物区别在哪里？等等对诸如此类问题的思考使得一股思辨新风注入了传统哲学的躯体，这也无疑影响了后世知识分子的空间抽象思维能力，与此同时也提高了他们的理性辨别能力。

二、魏晋玄学启示了他们在事业沉浮时寻觅一种悠闲洒脱的人生

魏晋玄学作为一种本体哲学，其真实目的在于为人的理想人格建立理论上的依据。实际上是建立一种在不能成圣成德的情况下，保全自身的人生哲学理论。这最终也造成了中国知识分子的“二重人性”。一方面，他们内心总有一块净土作为自己的精神家园，以便追求精神的超脱与自由。另一方面，他们在面对政治社会的尔虞我诈时可以从复杂的环境中摆脱出来回归到自我的生活中。

魏晋时期是一个既黑暗又觉醒的时代。从政治社会层面上来说，这一时代社会苦痛、政治混乱。但从文化与思想上来说，这一时代却是“精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”[2]人们面对不断更替的政权，面对稍纵即逝的生命，如何超脱现实人生，实现自己生命价值就成为人们不得不思考的问题。葛洪《抢朴子·嘉遁》一文对这种情况也加以阐释过“至人无为，栖神冲漠，不■志与禄利，故害辱不能加也；不踌躇于路途……其贵不以爵也，富不以财也。”[3]正因如此魏晋士人才多选择“不与时务经怀”的“萧条高寄”的生活。而玄学的产生，为魏晋士人的这种生活取向的实现也提供了一种理论上的可能性。

玄学的基本要求是强调个体的精神自由，追求庄子所提倡的“无凭无侍”的精神境界。魏晋士人则真正的躬行了这种精神绝对自由的思潮。他们的一重人性表现在，他们对自己的真实感情不加伪装，真实表达。如《世说新语·伤逝》写道：“王仲宣好驴鸣，既丧，文帝临其丧，顾语同游曰：‘可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣”。再如阮籍，其母去世，他不顾礼法的约束“蒸一肥豚，饮酒二斗”，在悲痛中又表现出自己的真性情。而他们的另一重人性则表现在给自己的人生找一块心灵的净土，为自己找到活下去的动力。例如陶渊明就是生活在这样一个玄意盎然，超越功利的自足世界里。它的名篇《桃花源记》不仅体现了他自己对这种生活的向往，同时也真切地反映了魏晋士人们自己内心对美好生活的向往。

魏晋玄学对士人的影响不仅仅在人格性情方面，还表现在人生态度、处世原则方面。在魏晋时代社会动荡不安，政权更迭不断，如何做到圣人以无成德，而不肖之人持之以远祸全身，就成为人们不得不关注的问题的重中之重。这也使得人们把哲学的关注焦点从以前的政治转向人生，从以前的形而上转到形而下，从而真正实现了对个体人的关注。尽管从表面上看他们在政治与人生、名教与自然之间徘徊，但社会历史的发展却最终把他们引向了对人生问题的关注。在一个政局不稳人心惶惶的年代，人们总是把个体的人在宇宙中的位置的问题作为自己最为深切的关怀。对于这一时代的玄学家来说，如何为个体的人找一个安身立命的处所，如何守望住自己的精神家园才是他们真正所关注的问题。所以他们寄情于山水之间，迷恋于老庄之学，寻找人的价值所在。

他们的这种处世态度影响了后世中国的知识分子。在生命面临危难之时，在人生失意之时他们往往能够回归到自己的心灵净土，反思自己的失与得。把酒言欢，钟情于山水，这难道不是魏晋玄学对后世知识分子的影响吗？

三、为他们提供了一种处世之方，使他们能够用把握平衡点，处理人生中遇到的问题

自古以来，中国的知识分子在人生价值上都有两种不同的价值取向，一种是遵从儒家“修身齐家治国平天下”的通达仕途，兼善天下，决策庙堂。另一种则是遵从道家“以无为本”的隐退江湖，不问国事，把酒言欢。怎样才能在儒道两家被人们一向认为的对立不可调和的理论中找到一个和解的突破口呢？历史上曾有不计其数的人对此问题以身试法，试图在两者之间找一个平衡点，以便人们在“出世”与“入世”之间做出更多选择，以使自己能够找到安身立命的家园。

儒家思想强调人的社会和伦理责任，注重人的社会价值，认为人生在世就应该有所建树，就应该做一个对社会有用的人。而道家则强调以无为本，反对社会对人的自然性的干扰和异化，认为人的本质意义在个体人本身价值的实现。所以道家一直反对儒家的舍生取义，杀身成仁的思想，而采取养生，全身之策，使生命不受戕害，不被异化[4]。

从儒道两家历来的分歧可以看出它们两家思想价值的取向是截然相反的，魏晋玄学则试图对这两种矛盾进行调和，以便在“出世”和“入世”之间找到另一出路。“出世”与“入世”是中国知识分子处世哲学的一大命题，《易·系辞上》说：“君子之道或出或处，或默或语。”中国士人在出处选择上一般受两方面的影响，一方面受社会大环境的影响，另一方面与士人的自我觉醒与价值抉择有关。魏晋时代战乱不断，异己残杀，阴谋篡权的事层出不穷，这对已經觉醒的知识分子来说，肯定终身是战战兢兢，如履薄冰。所以他们急需找到一个避身之所，而归隐山林无疑是最好的选择，但在国家危难之时，如果人人只顾自保而不顾国家，这对受过儒家教育的知识分子来说不管是义理上还是心理上都是无法真正做到的，几千年来儒家思想总是教育人们舍生取义，杀身成仁，长期的耳濡目染使得他们总是把国家利益放在首位。但在混乱年代，当国家利益与自身生命安危发生冲突时，一方面他们不得不在儒家修齐治平的思想召唤下为国效力，另一方面他们又不得不关注自身生命。因此，他们总是在现实与理想的边缘徘徊挣扎。所以在入世与隐逸之间找一个调和之方已经迫在眉睫了。玄学的出现恰好解决了这一问题。众所周知，玄学是一种以道统儒的哲学体系，它既不否认儒家的经典理论，又以儒家的理论为基础，发展了道家的自然无为思想。使得知识分子能够在庙堂与山水之间出入自由，游刃有余，可谓两全其美的理论。例如东晋的王导与谢安就是兼踩儒道两家，取长补短，游走于庙堂与山水的最好典范。王导自幼恬淡乐道，永嘉之乱后大批士人南迁，他就是这一时期清谈之风的领导者和组织者，为东晋的发展做出了不朽的贡献。陈寅恪曾在《述东晋王导之功业》一文中说“王导之笼络江东士族，统一内部，结合南北两种人的实力，抵御外敌……文化因得以延续，不谓民族之功臣。”[5]谢安隐居二十年，游走于山水之间，四十出仕建立功业。这样的例子不胜枚举，他们的宅心玄远与具体事功兼修的品性对后世知识分子的处世之道有深远的影响。使得后世知识分子能够在“出”与“处”之间把握“中”“度”这一平衡点。

总体来说，魏晋玄学是乱世中产生的一朵奇葩，为中国哲学添上了华丽的一笔。它是以道统儒，儒道互补的学说，概括地说，它就是“重个性”。而中国的知识分子作为一个个独立的个体，由于长期受儒家传统的诸如舍生取义，杀身成仁，先天下之忧而忧等以大局为重思想的长期禁锢和影响失去了独立的个体，正是魏晋玄学的产生调和了儒道两家学说的矛盾。玄学家对人的精神世界以抽象思辨的思维方式进行的深刻思考和探索自觉不自觉地影响了后世的知识分子。

参考文献：

[1]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海古籍出版社，2001：42.

[2]宗白华.论《世说新语》和晋人的美[M].合肥：安徽教育出版社，2013：41.

[3]葛洪.抱朴子·外篇[M].北京：中华书局，1991：35-65.

[4]詹福瑞.生命意识的觉醒与儒、道生命观[J].中国文化研究，2003，（3）.

[5]陈寅恪.金明馆稿丛稿初编[M].上海：上海古籍出版社，1980：77.

作者：姚立娟

魏晋玄学发展论文 篇3：

魏晋风度的本体论思考

摘要：魏晋玄学的根本思想追求是探讨有无之辨的本体之学。通过分析何晏、王弼贵无论主旨，认为贵无论的逻辑矛盾是“无”的形式与内容如何圆贯的问题，由此引岀两种思考方向，一是完全道家立场，具有浓厚自然主义倾向，注重内在人格塑造的以阮籍、嵇康为主的竹林玄学;另一种是针对贵无论之社会效果的，裴頠以有立论注重纲常名教的积极作用，提出存在的产生不依靠超物质之“无”，而是生于“有”的“物自生”观点，对贵无论进行纠偏。到了郭象那里，玄学的有无之辨开始融合。玄学最大的价值在于哲学意义，这是一种真正的哲学，不仅体现了哲学之美，更开拓了人们的理性思维，为人们的生活增添了自由、浪漫的色彩，体现了人的自由与解放，这种学术风气与生活作风正是基于有无之辨本体论思考的魏晋风度。

关键词：魏晋风度;有无;本体论;玄学

这是一个真正动乱的时代，无数百姓在战争的铁蹄下挣扎，文人名士也成了政治斗争的牺牲品，它一方面因多元化的开放态势涌现出许多新气象、新思想，另一方面又因残酷的现实而使侥幸存活的士人开始思考生命的存在方式，这便是魏晋时代，一个自由但黑暗，涌现出众多潇洒而又性情刚烈的玄学家的时代，玄学家们以其独特的生活态度与深刻的学术思辨而闻名于世，一种真正的、兼具生活性与思辨性的哲学酝酿而生，玄学家的思想及风貌，他们的神思妙想、忧患意识被鲁迅称为“魏晋风度”。也有人说，能够称得上风流的是“魏晋人物晚唐诗”，这些说法虽然较为恰当地描述出玄学家们悲天悯人的情怀、旷达不拘的人格气质及其在文学艺术、社会生活等方面所形成的时代精神风貌，但是还不足以概括整个玄学的思想特质。

魏晋玄学孕育于儒道融合、经学极盛而衰之时，玄学家们在清谈中辩名析理，继承先秦道家思辨、批判的学术传统，在纷繁多变的乱世中寻找世间万物的本原和人的本性，将关注现象界的各家流派统一于道家这一关注本体的思想，将视角转向万物背后的本质，旨在解决现实社会问题，而在思考才性、言意、名教与自然之关系等问题时，都不可避免地回到本末、有无关系这一根本性问题，并且在以有无立论的思辨中，许多概念范畴之外的意蕴便自然出现了，这也正是玄学的“得意”之处，有无问题统贯一切具体的玄学问题。可以说，有无关系是玄学的核心主题，有无是玄学的核心范畴。

一、魏晋玄学的思想背景及其思想根基

玄学的诞生、发展和衰败与社会矛盾的特殊性密切相关。首先，玄学是先秦道家思想在汉末魏晋时期演变的结果，是汉魏之际融合儒道、改造经学的产物。白虎观会议将谶纬迷信确定为权威思想后，经学以其僵化和荒诞而彻底丧失了生命力。但其实儒学的精神实质并不繁琐，“六经”中的一般原则与道家思想内核有一致性，儒道结合所产生的一般原则能够与其他思想兼容，从而调节社会有机体中的复杂矛盾。

在曹魏统治时期，由于纲常名教对统治者的重要意义，儒学曾一度受到重视。曹魏时期以“乡论”为依据进行选贤的“九品中正制”逐渐在动荡的局势中失去了公正性，名不副实的人浑水摸鱼，招任寒门更是奢求，人们开始重视才性问题、名实问题，统治者开始采取援儒入法的策略，以道家思想为主干来融合儒道思想，成为魏晋士人的一种选择。

其次，汉魏之际的清议潮流为玄学提供了思想资源。东汉后期，尚名节的士人与外戚宦官形成清浊二流，势如水火，东汉末年的征辟察举选官制和曹魏时期的九品中正制使“清议”这种品评人物的风气作为习俗保留下来，随着选贤公正度的下降，清议的政治色彩逐渐淡薄，人们转而关注其背后的逻辑根据，清议从具体人物的品评转向选举标准的讨论。因此，名理之学和才性问题盛行，随着形而上的玄思，本末有无等玄学问题产生。

最后，汉末清议产生的士人领袖形象为玄学家提供了榜样，而清议本身所蕴含的批判精神则被玄学家所继承，演变为玄思清谈。

魏晋玄学所涉问题众多，由于玄学所具有的实践特征，不少学者认为玄学的主题是自然与名教的关系问题。的确，玄学家的放达情怀和玄远思辨与现实生活中对名教的超越与对自然之道的践履息息相关，然而，从思想的逻辑层次来说，有无关系与自然、名教关系为玄学主题的一体之两面，前者是对后者的哲学论证，故而处于更根本、更基础的地位，之所以说有无之辨比自然与名教之辨在玄学主题中处于更根本、更基础的地位，这主要是因为玄学的理论重心是从思辨哲学角度将汉代神学色彩浓重的宇宙生成论改造为宇宙本体论，就其理论体系而言，一切问题的思考都必须溯源至有无关系，天人关系是有无关系的展开，言意之辨的方法论则与本体和现象的关系有着逻辑上的一致性，所以有学者指出：“玄学主流派主张以无为本，以有为末，以无为体，以有为用，这证明是把有无当作一个套子，他们提出的几乎所有的范畴概念都可以装在这个套子里，如名教与自然，名教是有、是末、是用，自然是无、是本、是体。由于他们赋予‘有无’以极大的涵盖率，主题的位置也就奠定了。”[1]

二、贵无论

有感于名不符实、礼教虐人的病态社会，玄学先驱们首先对超验的自然之道发生兴趣，希冀一种回归纯朴自然的群有关系与注重向内工夫修养、循道无为的政治态度，从而演变为率真潇洒的自由心境与饱含忧患的齐物意识，以逍遥与超脱为终极目的，这便是玄学史的贵无论时期，以鲜明的道家立场阐释儒道关系的实践意义，以无为本成为有无之辨的第一个阶段。

此阶段代表人物是何晏和王弼，何晏延续道家的“贵无”逻辑，认为“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成，天道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”，“夫道者，为无所有者也，自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”借“有无”来阐述道与物的界限与关联。道本身為“无所有”，也不具备任何为物所有的形名声色等规定性，故而“全”，天地万物则皆为“有所有”。万物生成之后，一切皆在有而不在无了，然而“犹谓之道”是因为道在物中，不仅只是无之本体，也在有之现象中，正因为物中之道与本体之道的同源性，才能称物之为物者为道。

王弼最大的贡献在于明确地会通儒道，从体用、本末、一多、母子、动静等角度赋予有无之辨以更为丰富的内涵，提出了有“本”于无的观点。在注释《老子》时，王弼突出了道在产生万物之后，在万物的形成与发展中仍起作用，由此赋予《老子》中的“母”字以本体意义，淡化了其生成论含义。除此之外，王弼还认为，从“无”本身看，有形之物有属性可表述，无形无名之“无”正是由于它没有属性，才成为“万物之宗”，“天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本;将欲全有，必反于无也，每个个体的“物”之所以成为它自己是因为具有“类”的属性，即“有”，而每类“有”之所以存在，是由于此“有”与彼“有”不能相互规定，即类的特殊性，这种不能相互规定的特性就是“无”。在此意义上，无是有的本体，有是无的显现。王弼还发挥了《老子》中的社会政治思想，提出崇本息末的命题，从体用、本末角度论证以无为本，赋予“无”以一定的功用，由此阐发了“无为”之政。

另一阶段竹林玄学代表人物为阮籍、嵇康。竹林七贤的人生进程各异，价值取向不同，后人褒贬不一。就玄学理论建构看，阮、嵇二人的哲思最具代表性，在这一时期，玄学家们较少明确探讨有无的问题，而是更多关注社会现象层面，将“以无为本”的思想贯穿到自然与名教关系的现实批判当中。

阮籍的以无为本首先体现在他的名教观上，他曾对儒家礼乐制度有着理想化的期待，认为“礼乐正而天下平”，而在发觉残酷的现实生活曲解了礼乐教化之后，阮籍便由儒入道，主张“无君而庶物定”，批判权贵以礼法之名行鱼肉百姓之实，这种回归自然素朴的政治主张反映了阮籍贵无的道家立场。

相比于阮籍在名教与现实中的矛盾和挣扎，嵇康的态度更为坚决，主要体现在以个体为出发点的养生理论和从社会角度超越名教的批判理论。“所谓养神，就是要顺性、去欲——因顺人的自然本性，去掉扰乱心神安宁的种种嗜欲”[2]，嵇康视外物如无物，认为精神的满足最为重要，“导养得理，以尽性命”，明了万物之理，使万物相生而无害，这便是明晓自然之道的“得意”，最终达到理足于内、无为自得的养生境界。嵇康提出“越名教而任自然”，强调摆脱名教桎梏，顺应自然之性，又突出追求精神自由的理想。

可以看出，在竹林玄学阶段，阮、嵇二人的贵无论本体之思更多地与“自然”相关联，将以无为本的主张转化为放达的生活态度，与言意之辨、自然和名教的关系结合，玄思所到之处，转化为尚自然、非名教的价值取向。相比较而言，“王何较严肃，有精密之思想系统;而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，其思想并不精密，却将玄学用文章与行为表达出来，故在社会上之影响，嵇、阮反出王何之上，而常被认为是名士之楷模。”[3]

以上两个阶段的玄学皆以“贵无”为主要特征，何晏进行理论奠基，王弼建立玄学系统，所提出的以“体用本末”解读有无关系的思路，成为后来玄学家们所沿用的思维方式，到了阮籍、嵇康那里，虽未在玄理上有所创建，却将“贵无”落实到生活实践当中，以追求自然之道为目标，七贤各自的风姿形成了旷达、弘毅的“魏晋风度”的主要内涵，阮、嵇潇洒不羁，看齐生死，无视贵贱等级的品格正是其贵无而任自然的哲学精神的显现。然而到了竹林玄学末期，社会状况全面崩溃，土地兼并严重，终致“八王之乱”，名士由率性而为演变成放纵之风，无为之治不再适应社会需要，于是裴頠提出维护名教，拯救世风的崇有论，主张建立良好的制度以安定社会秩序。

三、崇有论

裴頠对作为贵无论理论渊源的《老子》进行了新的解读，指出《老子》便有“以无为本”之意。老子所讲的“无”，目的恰恰是“有”，寡欲与无为是为了认识“有”，保全自身，而如何使“万有”更好地实现自身，则涉及到对万有之理的把握。落实到人类社会中，则是运用礼乐之制规范万物，使其相生而无害，可见裴頠的真正目的在于政治领域。裴頠认为“理之所体，所谓有也”。“有”是理的根据，“济有者皆有”，众有之间相济，“外资”是“有”的存在条件，“无”则是无益于此“有”之“有”的相对意义，无相对于有都不具备逻辑上的在先性，因此有为本体。裴頠提出“自生”观点，启发了郭象的独化论，按照因有明有、“济有者皆有”的思路，在名教观上强调名教对社会的作用。

郭象所处时代，“名士少有全者”的情形再次出现，除了关注“有”的层面，郭象始终在追问本体，提出了独化论，指万物的产生和消亡皆自然而然，裴頠曾提出物物关系为“凭乎外资”，郭象详述了这种外资与相济，他认为独化者与他物具有相生、相因、相资的关系，万物之间的相互作用体现其有待与无自身性，这即是“无”，然而存在之间不存在相互决定性，始终保持最基本的质，这便是无待与自身性，即是“有”，这样，每个独化者都涵盖有、無的双重性质，有无一体，才可生生不息，这便是独化的本质。以此为基础，郭象提出了性分理论，万物的天然界限即是万物各自的性，“性”的呈现是该物成就自我的动态过程，如何使各个“自然之分”相生而无害，这就要求充分认知自然之性，并能够自守其分，由此引申出各尽其能，不向外求，自为而无为的人生态度，以及无为而治、各司其职的治世方法，以追求“游外以弘内”的逍遥境界。可见，郭象虽处于乱世，却并未像先前的玄学家那样，将玄思放达转变为生活中的虚诞，既不否定名教，也不粉饰名教，合理存在的名教是遵循万有本性、自然而然、各守其分的，从这个意义上说，名教与自然可以统一，名教出于自然。

魏晋玄学家们的言意观、名教自然观等问题的解读皆是基于有无之辨的本体论思考，然而终究没能挽救日益混乱的朝纲和社会，郭象以后，士人们行事日渐荒诞，不仅在玄学理论建构上没有贡献，甚至人生境界也与前人无法相提并论，走向低俗和不知廉耻。玄学后期，玄佛合流，人们用玄学的方式解读佛经，以满足处于乱世而又无可奈何的精神诉求。“东晋以降，‘三玄’式微，佛理渐盛，正始、竹林、中朝名士在儒道交融中标举的老庄之道，逐步被名僧们所精解的般若之学取代。”[4]

四、玄学有无之辨的深层思想意涵

魏晋玄学的根本思想追求是探讨有无之辨的本体之学。

综合以上所论，魏晋玄学的根本思想追求是探讨有无之辨的本体之学。贵无论的逻辑矛盾是“无”的形式与内容如何圆贯的问题，由这一矛盾出发，引出了后人两种思考方向，一种是完全道家立场，具有浓厚自然主义倾向，注重内在人格塑造的竹林玄学，阮、嵇二人将玄学家的风度发挥到了极致，并通过对个体自由的追求完善了贵无论的形式性;另一种是面对贵无论对社会产生的消极后果，裴頠以有立论，重视纲常名教的积极作用，提出存在的产生不依靠超物质之“无”，而是生于“有”的“物自生”观点，又分析了万有之间相互依赖的关系，从而纠偏了贵无论的内容性。玄学的理论奠基时期，也是有无之争的主要阶段。而到了郭象那里，玄学的有无之辨开始融合，郭象认为产生万物的本体非有亦非无，而是自然而然地生成，如其所是地变化，事物的存在状态就是该物的本质，存在者既要以自己的方式存在，即“有”，又要以开放的态势显露自己的本性，即“无”，在有无合一中，万物存在的意义便明了了，这便是“独化”，无待而生为“独”，有待而变为“化”，有自身性为“独”，无自身性为“化”，有无相生的独化状态便是万物产生和变化的真谛。

玄学家们的本体论观点影响着他们的价值观和生活方式。在对待社会的态度上，王弼主张名教出于自然，嵇康更是喊出了“越名教而任自然”的时代最强音，裴頠重视名教，郭象则认为名教即是自然，二者可以融合;在玄思方式与注经方法上，始终有着言不尽意的传统理路，贵无论将言视为必须摒弃的工具，崇有论则强调了言对意的作用不可忽略;在艺术旨归方面，玄学家们以及受其影响的士人皆不以功利为目的，出于自然率真的情感迸发，形成重意境、轻雕琢的艺术态度。

魏晋玄学其实是以玄学的方式改造儒学，“如果说王弼的《论语释疑》是以道释儒，那么郭象的《庄子注》则是以儒释道，其结果都是援道入儒，将儒学玄学化，故汤用彤先生说‘其说与儒家不异也’[5]。”尽管士人们处于朝不保夕的生活中，苦闷而又无奈，却又无法彻底割裂与世俗生活的联系，因而转化成寻求精神上的超脱与情志上的放浪形骸，玄学家们面对动荡的社会状况与复杂的权势争夺，不禁要思考，这多变的现象背后的原因是什么？社会生活由什么主宰？该往何处去？于是便无法避免地进行有无问题的思考，可以说，以有无之辨为内核的玄学之兴起与发展，本身就是这一时期的哲学与社会、学术与政治关系在思想领域的表现，它彰显了秩序与人性之间的双重张力，当秩序过于严密，压抑人性时，玄学家们就追求从有入无的超越层面，而当人性释放以至于可能颠覆秩序时，玄学家们又要求由无返有，重建秩序，这种秩序与人性之间的双重张力，并未随着魏晋风度的消失而消失。

由于玄学曾对政治统治起到了消极作用，学者们曾一度认为清谈误国，但就哲学层面而言，玄学不仅对艺术有重要影响，甚至可以说，作为本末有无之辨的本体之学，玄学最大的价值在于哲学意义，这是一种真正的哲学。玄学不仅体现了哲学之美，更开拓了人们的理性思维，不仅为人们生活增添了自由、浪漫的色彩，更体现了人的自由与解放，这种学术风气与生活作风正是基于有无之辨的本体论思考的魏晋风度。魏晋玄学经历了贵无、崇有、有无合一的演变过程，实质上反映了动荡社会中的士人们如何对待儒道关系以及在社会政治与个体理想之间如何斡旋的问题，玄学本体论的建构反映了魏晋时期人们思维水平的大幅度提升，玄学家们始终有一种超越世俗、出淤泥而不染的志向，尽管到玄学后期这种理想走向低俗化，但就整体而言，魏晋玄学有无问题的思辨无论对中国哲学本體论的深化，还是人们的生活态度、人格修养、治世思路、艺术旨趣都有着极其深远的影响。

参考文献：

[1]康中乾.有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读[M].北京：人民出版社，2003：34-50.

[2]许抗生，等.魏晋玄学史[M].西安：陕西师范大学出版社，1989：213-226.

[3]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京：三联书店，2009：213-252.

[4]复旦大学哲学系中国哲学教研室.中国古代哲学史：上册[M].上海：上海古籍出版社，2006：232-275.

[5]李建中，高华平.魏晋玄学与社会[M].石家庄：河北人民出版社，2003：98-199.

作者简介：武晔（1989—），女，汉族，河北武安人，单位为南开大学，研究方向为政治哲学。

（责任编辑：御夫）

作者：武晔