浅议魏晋玄学之“言意之辨”

2023-01-19

1 何为“言意之辨”及言意关系

《言意之辨》一文收于汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中。汤先生在《魏晋玄学论稿》中“清晰而又深刻地构勒了魏晋时期中华学术思想自身的变迁发展之迹”。而这一时期学术的方法论即为言意之辨:“夫玄学者, 谓玄远之学。学贵玄远, 则略于具体事物而究心抽象原理。……迹象本体之分, 由于言意之辨, 依言意之辨, 普遍推之, 而使之为一切论理之准量, 则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”。

汤先生认为, 言意之辨起源于汉魏间评论人物的名理之学。魏世品鉴人物, 重在于品鉴人品、才性。凡此无法全依形貌而取人, 由此而必然有“言不尽意”观念出现。因此, 识鉴为言意之辨兴起的直接理由。魏晋流行名家之学, 多依言不尽意立论。然魏晋名家持言意之别, 用于识鉴人伦;至王弼将此言不尽意之义契于本末体用之辨, 加以变通, 主张得意妄言。由此, 言意之辨则成为魏晋玄学家首要之方法。

《言意之辨》中述及, 言意之辨在魏晋玄学中的运用主要有以下四个方面一是用于解经。汉代解经之学过分拘泥于文句, 致章句之学, 常强为之解, 难得经之真义。自魏晋, 玄风兴起, 主张得意。依此解经, 旨在“会通其义而不以辞害意”。此为“寄言出意”“忘言得意”之用也。二是忘象忘言深契合于玄学宗旨, 玄学家依此而证解、建构形上学。汤先生认为, 本体论所谓体用之辨亦即方法上所称言意之别, 因此, 精研本末体用的玄学中人用此以成其说。如, 玄宗之贵无者, 无论王弼、何晏或嵇康、阮籍之学均用得意忘言之义。三是用于会通儒道二家之学。玄家之旨本于道家, 此汤先生在《读<人物志>》中有详细论述。由于汉武以来儒学独尊且名士家庭礼教未堕, 因此玄学家也对儒经多有著述。玄学家治儒经, 其精神诚然大异汉儒, 但很少诽谤儒经, 反而对孔书中的疑点曲为辩护, 慧释滞义。但儒道毕竟有根本差异:孔子重仁义, 老庄尚道德;儒书言人事, 道家谈玄虚;儒学贵名教, 老庄重自然。二者冲突全面而深刻, 玄学中人调和此种冲突的根本方法有二:其一是立论以为圣人体无而不得不用有;其二则以虚无为本 (体) , 教化为末 (用) , 致用须以言教 (儒经) , 而本体 (玄旨) 则绝于言象。此种玄论虽调和儒道, 实则崇道卑儒。此倾向发展到极端, 乃有荀粲之以儒经为圣人之糠秕, 此说一出, 从根本上推翻了孔老差异。而对于儒道文句上的冲突, 玄学家调和的方法仍为寄言出意。

四是用于为名士建构人生哲学或立身行事之道。玄学决非空疏不实用之哲理, 玄学家仍求玄理与行事之一致。学贵自然, 行尚放达, 一切学行均由此演出;行径各异, 而忘筌之致并无差别。魏晋名士人生观之核心思想亦依言意之辨而建, 多主得意 (心神超然无累) 而忘形骸, 但如真能超然物外, 亦不必刻意追求忽忘形骸。

此外, 汤先生还对佛学与玄学的关系问题在篇中加以论述。认为佛学在传入后, 其解经方式的发展亦依于玄学之言意之辨, 并依此推翻初入时安世高系之小乘眦昙, 兴以大乘义学。“东晋佛徒释经遂与名士解儒经态度相同。均尚清通简要, 融会内外, 通其大义, 殊不愿执著文句, 以自害其义”。至此, 在汤先生看来, 言意之辨更用于会通三教。

汤用彤先生对“言意之辨”在魏晋玄学中的方法论意义之分析, 其价值不仅在于指出该方法在魏晋玄学中的普遍性和重要性, 更在于把语言与意义的关系提升到哲学基本问题的高度上来, 认为言意之辨在玄学中等同于本末体用之辨。

然而, 正是由于汤先生将言意分析提升于本体论高度, 岑溢成在《魏晋玄学中“言意之辨”的两个层面》中认为, 汤先生在其对言意之辨作分析论述时, 是以“言不尽意论”为前提的。岑溢成先生说:“无论把‘言意之辨’概括为‘言不尽意论’, 或把‘言意之辨’局限在形而上学的范围, 对于魏晋玄学的主流来说, 虽然无可否认是恰当的, 但对于魏晋玄学的整体而言, 却是过度的简化。”他认为有些玄学家的言意观只是在语言的一般作用和语言与意义的一般关系层面上立论, 并不牵涉到形而上学的问题。对这类言意观的恰当理解, 是不能在形上学的范围内进行的。如欧阳建的《言尽意论》就是基于语言与意义一般关系为核心的层面, 因此, 此“言尽意”不能与本体层面的“言不尽意”相比较。

笔者以为, 岑溢成先生认为“言尽意”不能与本体层面的“言不尽意”相比较是合理的。然汤先生从魏晋形上学构建角度出发论言意之辨, 与基于语言与意义一般关系的言意关系本非同一层面。汤先生认为, 能用一般名言表达的是具体的迹象, 无法用名言表达的是抽象的本体。他的“言不尽意论”讨论的是无法用名言表达的抽象本体。在玄学家, 对于形上之“意”, “言不尽意”本是普识。“六合之外, 圣人存而不论。”欧阳建《言尽意论》亦是肯定本体之“意在言外”:“夫天不言而四时行焉, 圣人不言而鉴识形焉。形不待名而方圆已着, 色不俟称而黑白已彰。然则名之于物, 无施者也;言之于理, 无为者也。”后方转而述“言”在对于可描述事物的可“尽意”:“原其所以, 本其所由, ……形存影附, 不得相与为二, 苟其不二, 则无不尽, 故吾以为尽矣。”故汤先生在《言意之辨》中对本体“言不尽意论”的预设并非对魏晋玄学言意思想之简化。

另, 无论是在本体层面, 或者是在语言与意义一般关系层面看言意之辨, 都不可忽视“言”之重要性。国人受“得意忘言”、“言不尽意”等轻言重意思想影响, 常忽视对“言”的考察。“言”作为“得意”之直接桥梁, 需真实可靠。若所依之“言”为妄加揣度之辞, 据此而得之意则可想而知。更有甚者, 各依无据之言所出之意而大行争辩, 实大谬也。

2“言意之辨”与柏拉图辩证法

某一新观念、新学说的提出或产生, 往往需要仰赖一套相应的方法论系统来支持, 才得以成熟、落实并造成影响。这是思想发展史上的一般规律。魏晋时期玄风兴起, 言意之辨为玄学家解经并建构形上学之新方法;柏拉图在前人基础上构筑了他的理念大厦, 运用的是他独具特色的形上辩证法。魏晋玄学家用心于抽象原则, 依言意之辨探讨形上本体;柏拉图追求在现象世界之上的真理世界, 以其辩证法探索“理念”之最高知识。两者在缘起、演进形式、目的及效果等各方面有相通及相异之处, 以下将对两者进行比较探析。

如前文所述, 言意之辨缘于汉魏间评论人物的名理之学。“言不尽意”观念致使清谈识鉴为言意之辨兴起的直接的、本质的理由。在清谈、玄谈中发现言辞所不能完全涵括之“意”, 进而加以讨论, 将言意观从一般语言层面上升到形上本体层面。与言意之辨之缘起相类, 柏拉图的辩证法亦是由对话言谈而确立的。辩证法的形式上看, 柏拉图的辩证法是直接源于智者的驳斥术、问答法的。辩证法的最初含义就是指谈话或讨论的技艺。言意之辨与柏拉图的辩证法都是由言辞而起, 发现新的对立面, 在解决过程中将思维推向更高认识层面。所不同者, 魏晋清谈玄谈并无特定严苛的形式与争辩, “言不尽意论”出现上溯《易传·系辞上》:“子曰:‘书不尽言, 言不尽意。’”为国人之普遍观念, 魏晋时代则将其上升为“把握真理的方法论问题”, 为当时大部分玄学家接受:“世之论者, 以为言不尽意, 由来尚矣。”而柏拉图辩证法所源的智者之辩这种问答法的进行程序是受到严格规则制约的, 进行程序的规则约定, 回答者必须尽可能以最简洁的语言, 针对提出的问题作出回答, 并明确地回答提问者, 决不能答非所问。在问答讨论的过程中, 回答者明确立场, 保卫某种主张或命题, 而提问者则千方百计试图摧毁这种主张或命题, 他提出的问题, 以某种保留的方式, 要求回答者只能用是或否来回答;提问者提出的一连串问题, 其倾向为导致回答者的前后的回答陷于自相矛盾的境地;要是提问者是成功的, 那么他就驳倒了对方, 要是回答者未被驳倒, 则回答者就成了胜利者。柏托图的辩证法是在回应智者的挑战中逐步确立的。

魏晋玄学家的言意观有两个层面:一个是以语言和意义的一般关系为核心的层面, 另一个是则以形而上学为基础或主流的层面。基于言辞层面时, 认可“以名举实, 以词抒意”;基于本体层面时, 则亦持“言不尽意”。此言意观不同层面的普识, 由来有自。老子言:“道, 可道, 非常道;名, 可名, 非常名。”可道可名者, 言辞层面之意, 非常道非常名者, 本体层面之意。庄子对此进一步阐发:“可以言论者, 物之粗也;……意之所不能致者, 不期精粗焉。”皆认可有言可达之意, 有言不尽之意。魏晋玄家之言意亦包含此一脉以系之观点, 先是依语词层面对经典加以注解, 而对名言是无法充分穷尽地指称、表达形而上的实体或原理, 即“寄言出意”, 持言不尽意论。此即汤用彤先生所言之“具体之迹象”与“抽象之本体”之别:能用一般名言表达者为具体之迹象 (有) , 不能用一般名言表达只可意会者为抽象之本体 (无) 。在牟宗三先生那里, 则以此为“内容真理”、“外延真理”之别。何谓外延真理、内容真理呢?“外延真理”是指一般客观外在实物之物理, 属“言辞”的范畴领域。至于“内容真理”, 牟先生说:“在中国玄理哲学之‘境界形态’下, ……其所不尽之意理乃属内容真理。”属内容真理者, 抒意、启发名言者, 言不尽意;属外延真理者, 指实名言者, 言可尽意。言可尽意者, 可道世界;言不尽意者, 不可道世界。亦牟宗三所言由“言意境”而“超言意境”。

柏拉图的辩证法中亦有感性世界 (可见世界) 与理念世界 (可知世界) 之别。在《理想国》的第六卷和第七卷中, 柏拉图用洞穴做比喻, 将世界做可见于与可知之划分:可见世界由太阳主宰, 赋予人以视力和光线, 使可见世界内的一切事物为人所见。但是, 由此得来的认识实并不具有可靠性, 只能叫作意见。而可知世界则是理念世界, 理念世界是由数理理念和伦理理念两个层次所组成, 主宰者为“善”的理念, “善”的理念赋予灵魂认识能力, 而不仅仅是感知能力, 灵魂通过认识能力来认识理念世界形成真正的知识。在柏拉图看来, 从感性世界通向理念世界的道路是通过辩证法而联通的。灵魂认识到的理念世界是“真正的”知识的对象。在柏拉图那里, 理念世界被规定了多种层次:第一层次的理念是如日常生活中的“桌子”“椅子”等可见可感的概念;第二层次的理念是如数学、几何学的“方”“园”等等抽象概念;艺术、道德方面的“美”“善”等等则是第三层次的理念。

我们可以看到, 柏拉图的辩证法与魏晋玄学的言意观相通, 同样认为在认识层面有感性世界 (言意境) 和理性世界 (超言意境) 之别。在理性世界 (超言意境) 所把握到的是真知, 真知只能通过思想去把握它。在柏拉图那里, 可知世界就是一个完全不依赖于可见事物、纯粹运用理性概念来进行思考和探索的世界。当然, 辩证法在寻找一切事物的最终根据的时候, 还是不可避免地要以假设为起点, 但它决不会停留在任何假设上, 而是要继续“上升”, 直到超越一切假设, 达到不再是假设的绝对、永恒、不变的真实为止。这亦与魏晋玄学家“寄言出意”“忘言忘象得意论”相类。

我们再来看言意之辨与柏拉图辩证法最终把握的目的。魏晋玄学家们通过言意之辨最终目的是“得意”, 得圣人之意, 悟得至高无上之“道”, 得“虚无”之本体。柏拉图的辩证法是为了寻求“至善”:“当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉, 以求达到每一事物的本质, 并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时, 他就达到了可知事物的顶峰了, 正如我们比喻中的那个人达到可见世界的顶峰一样。”而两者终极目标都是在操作上有“朝向性”, 最终的到达具有“可能性”。

由此, 魏晋玄学的言意之辨与柏拉图的辩证法因构建的都是形上本体而具有相通之处, 都指向哲学之本质。但中西哲学毕竟观照的方向不同, 两者在形成、内容和实质方面依然是相异的。

3 魏晋玄学的方法论——言意之辨

汉魏之间, 秦汉之经学一转而为魏晋之玄学。新的学风之兴起建构自然赖于一套相应的方法论系统的支持。汤用彤先生中说:“新学术之兴起, 虽因于时风环境, ……恒依赖新方法之发现。”而魏晋玄家所自觉运用于其学术建构的新方法即为“言意之辨”。

前文论及, “言意之辨”早在《老子》《庄子》《易传》等典籍中已有涉及, 但直到魏晋学者选择此三书作为思想的主要依据时, 才使典籍中有关言意关系的看法受到重视, 进而成为一个议题。玄学家们更是将言意关系作为学术方法, 用于解经, 并最终建立形上玄学。

疏魏晋时人之辩题, 有“言尽意”“言不尽意”“得意忘言”各说。汤用彤先生析言意之辨, 将“言不尽意”预设于前;岑溢成先生在《魏晋玄学中“言意之辨”的两个层面》提出, 魏晋玄学家之言意观有两个层面:一个是以形而上学为基础或主流的层面, 另一个则是以语言和意义的一般关系为核心的层面, 持“言不尽意”者立于前者, 持“言尽意”者基于后者。牟宗三先生认为, 言能尽意, 属外延真理;言不能尽意, 属内容真理。何谓外延真理、内容真理呢?“外延真理”是指一般客观外在实物之物理, 属“言尽意”的范畴领域。至于“内容真理”, 牟先生说:“在中国玄理哲学之‘境界形态’下, 一切名言所不能尽之意与理, (名理相对, 言与意相对) , 吾皆统之于‘内容真理’下, 而谓其是‘主观性之花烂映发’。即, 其所不尽之意理乃属内容真理。”属内容真理者, 抒意、启发名言者, 言不尽意;属外延真理者, 指实名言者, 言可尽意。言可尽意者, 可道世界;言不尽意者, 不可道世界。

窃以为, 言意之辨两个层面之分, 认为“言尽意”与“言不尽意”不是同一层面立场是合理的;然此魏晋玄学家之言意观并非各有立场, 而是同时包含有此两个层面的。基于言辞层面时, 认可“以名举实, 以词抒意”;基于本体层面时, 则亦持“言不尽意”;其所争辩者, 为侧重点不同而已。如重视言辞可达之意的欧阳建之《言尽意论》亦是肯定本体之“意在言外”:“夫天不言而四时行焉, 圣人不言而鉴识形焉。……言之于理, 无为者也。”后方转而述“言”在对于可描述事物的可“尽意”:“原其所以, 本其所由, 非物有自然之名, ……苟其不二, 则无不尽, 故吾以为尽矣。”而主“得意忘言忘象”的王弼在其《周易略例∙明象》章中亦表述了在语言意义层面言象对于出意之肯定:“夫象者, 出意者也;言者, 明象者也。……意以象尽, 象以言著。”然因王弼之观照在于本体意义之“意”, 此意不可由言而尽:“是故, 存言者, 非得象者也;……故立象以尽意, 而象可忘也;重画以尽情, 而画可忘也。”在本体论意义上之“得意”, 需忘言忘象。

魏晋玄学家之主流由形而上意义出发尚“言不尽意”论, “世之论者, 以为言不尽意, 由来尚矣。”并由此为方法建构了与汉代经学不同的新学说。

中国古代思想家在建立符合当时需要的思想体系时, 常通过注经方式而发挥自己的新意。汉代, 经学家以训诂章句为方法, “博学者又不思多闻阙疑之义, 而务碎义逃难, ……故幼童守一艺, 白首而后能言。”反覆论究, 历四百年, 终至穷途末路。当学术发展至此, 只好另求出路。魏晋学者于是以言意之辨方法来重新注经。

玄学家在注经过程中, 先是依语词层面对经典加以注解, 而对名言是无法充份穷尽地指称、表达形而上的实体或原理, 即“寄言出意”, 持言不尽意论。此即汤用彤先生所言之“具体之迹象”与“抽象之本体”之别:能用一般名言表达者为具体之迹象 (有) , 不能用一般名言表达只可意会者为抽象之本体 (无) 。在魏晋当时, 王弼首先以得意忘象、得象忘言作为玄学研究之方法, 他超脱“言”、“象”之表相, 而把握意之实质, 开展出魏晋时期玄思玄妙之境界。

因此, 正如牟宗三先生所述, 魏晋玄学用言意之辨而把握的真理是意在言外, 是一种主体性的内容真理。玄学家们通过言意两个层面的梳理把握, 从“言意境”达“超言意境”, 其把握者, 为哲学之本质。

摘要：本文在对汤用彤先生《言意之辨》论述内容加以阐述, 并在对言意关系进行进一步论述的基础上, 试将言意之辨作为魏晋玄学家建构其形上学的方法与柏拉图构筑理念论的辩证法相比较, 将两者的相通与相异加以阐述, 并由此阐发, 最后提出自己对魏晋玄学的方法论的一些见解。

关键词：魏晋玄学,言意之辨,辩证法,方法论