魏晋时代生存哲学论文

[摘要]魏晋既是中国思想史变革最为剧烈的时段，也是传统礼乐观念的重要调试期。玄学作为礼乐变革的背景，它很好地应对了轴心时代以来儒、道两家在言与意、有与无等问题上的分歧，并进行了哲学性弥合。玄学家对“有”的肯定，为儒家礼乐（广义）信仰的延续、“礼乐”（狭义）内涵的升华提供了空间。下面是小编精心推荐的《魏晋时代生存哲学论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

魏晋时代生存哲学论文 篇1：

中国传统哲学的历史流变概述

中国传统哲学的发展就是一部中国古代历史发展的缩微版。先秦哲学孕育出秦汉哲学、秦汉哲学孕育出魏晋南北朝哲学、魏晋南北朝哲学孕育出隋唐哲学、隋唐哲学孕育出宋明清哲学，中国传统哲学在漫长的历史中形成、发展、成熟，不是一个朝代、一段历史一蹴而就养成的，是各方流派思想在纷繁久远的时局中相互激荡与采撷汇就而成，是不同时代人民的实践智慧凝集与升华的结晶，是前一阶段哲学思想与学说的传承和深化，它在时光流逝的动态中生长、融合、创新，并以深厚的传世智慧启迪今人修身、齐家、治国、平天下。

一、百家争鸣，道儒消长：先秦、秦汉时期

先秦哲学诞生于奴隶制及奴隶制向封建制转变的社会历史中，这是一个流派纷呈、风格各异的时代，围绕天道观、人道观、古今观等问题的争辩造就了儒家、墨家、道家、法家、阴阳家等哲学流派，基本宗旨大都是为国君提供政治方略，同时注重宣扬治世态度和树立公序良俗，无形中为后世哲学的发展奠定了坚实的基础。秦朝统治者“严法重刑”的统治理念和“焚书坑儒”的暴力行为一方面看似维护了秦朝中央集权统治，但实质是加速了秦朝政权的灭亡;另一方面是各流派思想“万类霜天竞自由”的发展环境被打破，人们的思想被禁锢，不利于国家长治久安和社会发展。西汉初期“无为而治”的黄老道哲学思想为西汉国家和人民创造了一个轻徭薄赋、相对宽松的生存环境，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”使儒学一跃成为封建正统思想，此后历朝或多或少将以儒学为体的治国思想沿袭下来。东汉时期知识继续进步，王充等人反正统哲学思想的出现以及佛教的传入、道教的建立，使哲学这片大海又开始风起云涌，各哲学流派彼此较劲，主要是围绕天人关系、宇宙形成、形神关系、古今变迁等问题展开争论。

二、各美其美，三教合一：魏晋南北朝、隋唐时期

东汉末年，黄巾起义失败，豪强割据的结果形成了魏、蜀、吴三国鼎立的局面，之后司马氏夺魏、灭蜀、灭吴，建立了西晋王朝。全国统一不久后出现了长达390年的南北朝分裂混战局面，社会的动荡牵扯着哲学家们敏感而活跃的神经，受社会环境的影响，魏晋南北朝时期的哲学思想十分复杂也极为活跃，玄学的有无、体用、本末、名教与自然之辩、言意之辩等，丰富和发展了中国哲学。隋唐时期，为适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，儒学、佛教和道教相互交织，共为国家统治者和社会阶层所接受，而道教和佛教的发展更是如日中天。首先，这一时期以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其佛学理论及艺术成就达到中国佛教思想史的高峰，1986年首播的《西游记》，故事就是发生在唐朝，主人公之一唐僧是唐太宗的义弟，奉旨前往西天取经，师徒四人一路相互扶持、斩妖除魔、造福百姓，历经九九八十一难终于五圣成真。《西游记》融合了佛、道、儒三家的思想和内容，而其中又用了大量笔墨和镜头集中反映了我佛慈悲、救济众生的佛教信仰。其次，道教自隋朝开始便备受统治者青睐，隋文帝开国年号“开皇”便是出自道教，到唐朝时道教发展可谓全面开花，硕果累累，对我国哲学、天文学、医药学、文学艺术等方面的发展影响颇大，唐玄宗时期道教发展到全盛，社会崇道之风发展到极致，这一时期道教和佛教的发展都离不开皇室权力的操纵。

三、包容互长，理学最盛：宋元明清时期

唐末社会矛盾激化，爆发了黄巢领导的农民起义，门阀世族势力被扫荡，中国历史上的五代十国的分裂局面在赵匡胤建立宋朝后终结，与此同时，北方的契丹族与女真族相继建立辽、金政权与宋对峙，蒙古族奋发图强，以元政权取而代之。然而好景不长，朱元璋灭元建明，276年后又被李自成所滅，满族乘机入关，建立了清政权。天下大势，分久必合，历史发展的洪流一刻也不停歇，这一时期汉族与少数民族经过斗争而达到融合，各流派哲学思想也在封建政权的统治需要中被雕琢、完善，宋、元、明时期整体延续了唐朝尊道崇道的政策，清朝以儒为尊，更崇尚佛教理论。纵观宋元明清这一时期儒、道、佛三教达到共融共存的新高潮，而哲学发展以理学为典型代表。理学思潮兴起于北宋中期，以儒家孔孟学说和易经的哲学为基础，吸取道家和佛教的思想精华，建立了比较完整的理论体系，南宋时进一步发展，元、明、清时期成为占据统治地位的哲学，引导人们自觉地读圣贤书、仿仁者行、践大人志，注重格物致知，修身养性，完善自身的德行，提高境界修养，重塑个人的社会责任感和历史使命感，成圣、成仁、成大人，将个人有限生命扩充至无限圆满。理学成为中国哲学发展史上的另一座高峰。

历史需要发展、政权需要巩固，需要的背后是中国传统哲学思想的流变与融合。万变不离其宗，中国传统哲学“天人合一”“阴阳互补”“守中执正”等思想和精神是中华民族优秀传统文化的内核，包含着先人的不朽智慧，浸润着中国近现代文明的创造与发展。

（作者单位：湖南现代物流职业技术学院）

作者：危盛

魏晋时代生存哲学论文 篇2：

魏晋哲学新变与礼乐建构

[摘 要]魏晋既是中国思想史变革最为剧烈的时段，也是传统礼乐观念的重要调试期。玄学作为礼乐变革的背景，它很好地应对了轴心时代以来儒、道两家在言与意、有与无等问题上的分歧，并进行了哲学性弥合。玄学家对“有”的肯定，为儒家礼乐（广义）信仰的延续、“礼乐”（狭义）内涵的升华提供了空间。就前者而言，尽管何晏、王弼、郭象等人思想有所差异，但都表现出对“礼乐形态”的肯定;就后者而言，玄学家通过以自然内涵置换道德内涵的方式，赋予狭义“礼乐”新意，使其获得了本体论和价值论的合法性，并实现了与时代雅乐建设实践的互通。

[关键词]魏晋 哲学变革 礼乐

[作者简介]韩伟，黑龙江大学文学院教授，博士研究生导师（哈尔滨 150080）

魏晋是中国思想史和美学史上的特殊时期，它不仅第一次实现了儒道思想的深度整合，还开启了对轴心时代思想文化的全面寻根之旅。汉代崇尚的“天人之学”完成了对儒家道德信仰的升华，为形而下之“德”寻找到了形而上之“天”（或“道”），但在这一过程中却忽视了对人之精神领域的观照，表现为对“自然”生存状态的漠视。“天人之学”的终点恰是魏晋玄学的起点，在玄学体系中，名教与自然、道与德、形与名、言与意的关系都得到了较为圆融的疏通，就其本质而言，这种疏通是儒道两种思想深度调和的结果。在此种背景下，对魏晋“礼乐”问题便不应局限于传统认知，而应该看到它在哲学领域和实践领域的复杂性，并对两个领域的内在联系加以审视。本文认为，“礼乐”问题是把握魏晋玄学、魏晋士人精神乃至整个魏晋生活的一把钥匙，下面具体讨论之。

一、崇“有”

讨论玄学以及玄学背景下的礼乐观念及艺术观念，要对儒道两家的内在一致性进行把握。在玄学家看来，儒道在“有”与“无”问题上具有一致性，在此基础上，他们又对“有”的地位进行了重新界定。魏晋玄学家中较早谈及“有”“无”问题的是何晏。在对“三玄”的研究、注解过程中，他明确将“无”视作万物本体，在其现存的《道论》残篇中指出“有之为有，恃无以生;事而为事，由无以成”[1]10，仍将“无”视作“道”的代名词。从这个意义上来说，他并未对老庄之学有实质性的突破。何晏的上述倾向，在王弼思想中得到了扭转。王弼稍晚于何晏，史书多将两个人并列作为玄学的奠基人物。当何晏初遇王弼时，便以“后生可畏”赞叹他的聪慧，实际上，王弼虽然短寿，但其理论贡献却超过了何晏。

对于王弼生平，史书所载有限，《三国志·魏书》并未为王弼单独立传，其记载多附于《钟会传》中，称其与钟会为友，“好论儒道，辞才逸辩”[2]795。王弼的哲学思想具有道家与儒家的双重属性，是魏晋玄学最典型的代表形态之一，汤用彤先生言“盖世人……多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教”[3]85，这段话不仅适用于概括王弼思想，还是对整个玄学本质的认知。如果说汉儒借助对阴阳五行思想的创构，实现了儒家禮教的哲学化的话，那么魏晋玄学家则更加依凭先秦固有的哲学体系，对儒家思想进行了重新演绎，前者重在宇宙观的发散，后者则重在思想史的整合和继承。于是，王弼眼中的“有”和“无”便带有了儒与道的双重属性。从哲学术语和思维方式角度，王弼无疑与先秦道家表现出更多的亲缘性，在他看来“道者，无之称也;无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”[4]2481，又说“无形无名者，万物之宗也”[5]32，其将道与无的关系进行了明确，道不再是无的根本，而是无的另一种称呼形式，从而建立了自己“以无为本”的哲学体系，从这个意义上说，这是对道家哲学的第一重突破。其第二重突破表现在“无”与“有”的关系层面，在老庄体系中，“无”为天地之母，“有”为万物之始，且“道生一，一生二，二生三，三生万物”，二者存在母子关系。在王弼的思想中，二者的母子关系为“本末”关系所消解，他说“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”[5]139，表面看来这只不过是概念的偷换，而实际上却包含思维方式的重大变革，母子关系是创生关系，其中蕴含等级性，而本末关系则是逻辑关系，是同一事物的不同呈现方式。王弼思想在承认“无”的根本性之外，也不否定“有”的存在价值，二者是共生关系而不是排斥关系。事实上，王弼体系中对“有”的承认，便意味着对现实世界的肯定，它不再是观念世界的可有可无的投射，而是具有独立价值的存在实体。出于对“名教”的反拨，王弼反对虚伪的道德说教，反对将道德伦理作为政治统治的工具，主张恢复道德的本来面目，他眼中道德的核心是仁、义、礼、智、信。只不过它们肇始于人性，服从于自然，“载之以道，统之以母”[5]95，正因为如此，瑞士汉学家耿宁指出“他试图通过一种形而上学的本原，通过一种‘至理’，通过‘性’等等，来为儒家的价值和规范作论证”[6]。由此，可以说王弼已经很好地将儒家的道德观与道家的形而上学体系融合起来，从而实现了形下与形上、有与无的深度整合。

如果从“有”的角度梳理魏晋玄学史，下面提到的应该是郭象。郭象的理论具有集大成的性质：一方面，他具备何晏、王弼的哲学素养，并很好地沿着何、王开创的基本路径将玄学推向纵深;另一方面，也对阮籍、嵇康等文人思想家的相关主张有所回应，从而使其理论呈现出更大的包容性。东汉至魏晋时代是中国社会频繁变革的时期，社会整体层面的“无主”化，反而带来了人们思想领域的极大自由，其突出表现是更加强化了对“人从哪里来”“人到哪里去”之类人生问题的探寻，葛兆光先生将这种玄学思路的分化归结为两点：“一个是从‘无’到‘有’，玄学中培育了贵无与崇有的不同学说，一个是从《老》到《庄》，经典依据的变化也暗中引出了思路的变化。”[7]335在郭象身上，恰好兼具这两种特质：一方面，更加强调了“有”的重要性;另一方面，在解庄、注庄的过程中实现了精神生存与现实生存的同构。郭象最为著名的理论是“独化”，所谓“独化”是指天地间的事物独立孕育、演化，是一种本体论层面的“无所待”。按照先秦道家的观点，“道”或“无”产生了“有”，进而衍生出世界万物，但郭象却指出“无既无矣，则不能生有”，万物生长“外不资于道，内不由于己”。他的这种倾向在否定传统道家以及受其影响的何晏、王弼等人的观点之外，亦有反驳同时代的裴頠的考虑。

裴頠以其《崇有论》在魏晋玄学史上独树一帜，其哲学起点是对风靡一时的“尚无”观念进行反拨，现实指向是对儒家礼乐政治进行发挥。在他看来，“有”是万物之根本，“理之所体，所谓有也”，早期玄学将“无”看成是“有”的本体，充其量仅是“一家之辞”。这里需要指出的是，裴頠眼中的“有”并不是现实存在意义上的“有”，他仅是取消了形而上层面“无”的地位，代之以先验之“有”。

与何晏、王弼等人相比，裴頠、郭象理论中的儒学色彩更加突出。郭象在《庄子注序》中已经表达得相当明确，在他看来，《庄子》的宗旨是“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道”[8]1，将庄子与内圣外王相互勾连，多少有过度阐释的嫌疑，按照这样的逻辑，他亦表达了对仁义、礼乐、政治的看法：“至人（仁）极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”[8]1就礼乐而言，礼乐复兴的终极归宿在于将之内化为内在的道德修养，并升华到天然无为、不知所以然而然的最高境界。唯其如此，神器（指国家政治）才会在这种自然、自由的境界中生长起来。所有这些，体现出明显的发端于道学而指向儒学的特征，这恐怕是玄学发展到鼎盛时期的共性特征。

二、兴礼作乐：崇“有”的现实呼应

玄学既是时代文化的副产品，也参与了时代思想的构建。从何晏到王弼再到郭象，玄学家在努力消化、整合道家与儒家思想的同时，也在思考新的理论路径，“有”之地位提升及其哲学化便是突出表征。这种新的理论倾向不仅充当了魏晋新的自然观、人性观的催化剂，还为儒家传统信仰的变革甚至深化提供了契机。本文认为，对“有”的重视，便在先验层面为儒家道德、礼法的重新崛起提供了先验依据。具体来讲，礼乐在魏晋时期呈现出的顽强生命力，便是“有”在形而下世界的主要呼应。

何晏在“有”“无”问题上虽然态度不够明晰，但表现出对儒家礼乐的推崇。出于对儒家思想的继承，他在现实层面仍然表現出对礼乐传统的信服，并积极致力于复兴礼乐。虽然他有身着妇人之服挑战礼法的一面，但始终与魏氏保持密切关系，不仅是曹操的驸马，还主动迎合魏明帝，即便不被重用，仍积极建言献策。《晋书·礼志》载“魏明帝大修禳礼，故何晏禳祭议鸡特牲供禳衅之事”[9]600，在《全三国文》中现存其所作的《祀五郊六宗及厉殃议》《与夏侯太初难蒋济叔嫂无服论》等文章，其中明确表明他对祭祀之礼、丧服之礼的看法，总体上仍然属于儒家定尊卑、别贵贱的老调重弹。总体而言，何晏对事功的积极钻营与其哲学层面宣扬的“无为”“自然”是相互矛盾的，并未将有无之论与礼乐倡导相互勾连，也没有很好地疏通哲学之“无为”与礼乐之“有为”之间的关系，这使得他的思想带有草创期的不彻底性。

如上文所述，王弼的哲学思想在尚“无”的同时，为“有”留有空间。儒家道德、礼乐恰是“有”在现实层面的展现形式之一，因此他对现实礼、乐以及二者的关系持肯定态度，在对《论语·泰伯》“兴于诗，立于礼，成于乐”句进行注释时，他直言“夫喜惧哀乐，民之自然，感应而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故必感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风，风乖俗异，则礼无所立;礼若不设，则乐无所乐;乐非礼则，则功无所济。故三体相扶而用有先后也”[10]1584，这段话完全是对儒家礼乐观的发挥。首先，承认声音是“感物而动”的产物，人心受外物触动便产生各种情感，继而产生音乐，故统治者可以采谣观风。其次，认为声音具有“和神”的功效，很显然，这乃是对“神人以和”（《尚书·尧典》）、“乐统同”（《礼记·乐记》）等儒家音乐观的翻版。最后，重申了儒家“礼乐相须以为用”的礼乐观念，甚至在此基础上将“风俗”视为 二者的基础，这既是一种唯物的萌芽，也是其哲学体系中“有”的投射。王弼思想中带有明显调和儒道的色彩，既承认礼乐的哲学基础（即“无”），又不像道家那样决然地否定现实礼法和音乐，在崇“无”的同时，亦承认“有”的价值。

较王弼晚出，但思想史地位却毫不逊色的郭象，更加自觉地在阐发老庄思想的过程中建构自己独特的礼乐观念。在对《老子·四十一章》“大音希声”进行注解时，郭象通过对“象”的肯定表达了对“有”的态度，从而表现出不同于传统老庄哲学的一面：“象而形者，非大象也;音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅;五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣;五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。”[5]195有形之象在老庄哲学是被否定的对象，声音就是其中之一，无论是老子的“大音希声”，还是庄子的“天籁”“大乐”，其基本倾向大抵如此。王弼则在承认所谓“大音”的同时，对五音持肯定态度，并认为五音是大音的基础。这里构成了大象（无）、象（先验之有）、象而形者（现实之有）之间的逻辑关系。很显然，王弼很好地实现了儒道思想的全方位整合，既建构了本体论上的清晰脉络，也将儒家的礼乐功能论（移风易俗）掺入进道家体系，并使两种思想相得益彰。在这种背景下，王弼为现实礼乐留下了空间。

事实上，解读郭象的崇“有”思想以及对现实礼乐的推崇，不能离开当时的具体语境，一方面，他在有意与何晏、郭象等人拉开距离，另一方面，也有与以“有”为本体论的哲学倾向进行对话的考虑。上文已述，与何晏、郭象等人不同，时人裴頠建立了一套完善的从形上到形下的观照现实礼乐的理论体系，称“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”[11]340，这句话主要是从肯定“有”的角度展开的，对“有”的忽视会导致对有形形象的忽视，进而使规则失去效力，此种情况下就需要礼仪加以节制，由此，社会政治治理才能得到保障。

与此类似的观点还如：“故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者，至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”[11]341吉凶之礼、长幼之序、贵贱之别作为现实礼法，便是他眼中的现实之“有”，亦是先验之“有”的具体化。

由此，反观郭象对“独化”的推崇就具备了更深厚的历史味道。他既反对“无”为本体，也不主张“有”为本体，而且强调万物自生。从某种意义上，这就是对现实社会合法性的高度强调，在他看来包括仁、义、礼、智、信在内的一切存在都是自生自化的结果，这种认知既保留了形而上与形而下世界的并存和联系，体现了道家哲学一贯的逻辑性，同时也为现实礼乐的存在找到了哲学基础，夯实了儒家思想的合法地位。为了实现这种弥合，郭象主张“名教即自然”，并为儒家道德找到了性情论的根据，在《庄子·骈拇》篇的注释中，他说“夫仁义，自是人之性情，但当任之耳……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”[8]106，这种对仁义的认知模式明显不同于汉代经学，已经从阴阳五行的神秘性建构，回归到哲学自身的体系性演绎，甚至从中也不难看出宋代理学性情论的影子，足见其思想的进步意义。

崇“有”的哲学倾向，不仅为现实礼乐找到了本体论根据，还使礼乐在功能论层面具备了先验合理性。如果说何晏、王弼、郭象等人是以哲学家的眼光审视礼乐，并使论证带有思辨色彩的话，那么，阮籍、嵇康则以思想家、文学家的视野将礼乐的讨论落到实处，从而使礼乐移风易俗的现实功能获得强化。作为魏晋之交的人物，阮籍表现出与政治明显的疏离，时人裴楷以“方外之人”称呼之，但对礼乐问题则表现出一定的复杂性。

具体而言，《乐论》[12]77-103一文的表层倾向似乎是以“自然”“无欲”论乐，比如，文中明确提到“乐者，天地之体，万物之性”“自然之道，乐之始也”，这使《乐论》多少带有道家色彩，但阮籍的思想并不限于此。事实上，该文的文眼在于对“安上治民，莫善于礼;移风易俗，莫善于乐”反映的礼、乐功能的认识。在他看来，儒家圣人制乐的初衷是“立调适之音，建平和之声”，这种音声可以使心气和洽、心态和平，达到符合“万物之情”的目的，所以他说“昔先王制乐，非以纵耳目之观，崇曲房之嬿也，必通天地之气，静万物之神也;固上下之位，定性命之真”，巧合的是，《礼记·乐记》中也有一段相似文字：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也。将以教民平好恶，而返人道之正。”两相对读会发现，《乐记》更加强调“人道之正”的意义，而阮籍則将乐的功能定位在对“天地之气”“万物之神”“性命之真”的完善层面。即是说，乐的首要作用点是对自然人性的锻造，在此基础上才会延伸到对社会的影响，阮籍对“移风易俗”的肯定主要是按照这个逻辑完成的。所以，阮籍对礼乐及其移风易俗的作用是不否定的，只是置换掉了其中的儒家道德质素，并从自然人性的维度讨论礼乐，这与上文中的王弼、郭象等人有相似之处。

与阮籍同时，但礼乐观念更为鲜明的是嵇康。嵇康的礼乐思想主要集中在《琴赋》和《声无哀乐论》两篇中。《琴赋》[13]82-111开篇即指出了音声的作用：“可以导养神气，宣和情志。”孟子有“养气”说，庄子有“养生主”的主张，这里提到的“养神气”则具备儒道的双重性质。接着，嵇康指出前代音乐赋的种种问题，认为它们都“不解音声”，大旨都“未达礼乐之情”。那么，何谓“礼乐之情”？在他看来，一方面，是对礼乐本质的认知，另一方面，则是对礼乐功能的把握。对于后者，《声无哀乐论》谈及对“移风易俗，莫善于乐”的理解：

古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下;玄化潜通，天人交泰……和心足于内，和气见于外;故歌以叙志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和;导其神气，养而就之;迎其情性，致而明之;使心与理相顺，和与声相应。合乎会通，以济其美……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。故曰：移风易俗，莫善于乐。[13]221-223

这段话有两点值得注意：首先，嵇康理想的社会模式是行“简易之教”“无为之治”，此种状态下大道与天地人相互贯通，自然和谐、人心和谐、社会和谐构成了彼此相关的价值连续体，即由“天人交泰”到“和心足于内”再到“移风易俗”，它们之间是一种从上到下的关系，而不是相反。其次，乐的直接社会功能性被弱化，一方面，乐是自然和谐的产物，另一方面，它的作用场域并不是社会道德，而是使“心与理相顺”，以此让社会产生共性的审美追求，美美与共。

客观而言，阮籍、嵇康的思想带有社会转型期的复杂性。本文认为，出现如上复杂性的原因是由特定历史时期玄学自身的特点所致，魏晋易代之际，玄学思想体系已经基本建构完成，但仍然不能实现儒家伦理与道家玄理的完满融合，事实上，这种理论的不周延性一直贯穿于玄学发展的整个过程，但恰恰因为这种不周延，才不仅为礼乐的存在留有余地，还为之找到了先验的根据。

三、“礼乐”（狭义）的现实建设

“礼乐”在中国文化中具有独特的地位，一般来说，人们仅是将之做泛泛理解，并不专门辨明。实际上，由于侧重点不同，这一概念的含义也多少有些差异。第一种含义是将之视作礼与乐的缀合，二者地位独立，礼是道德规制，乐是感性艺术，它们存在内在相通性，是社会治理的工具;第二种含义是将礼作为乐的定语，是对中国古代特殊的伦理性音乐的概称。在儒家传统中，乐并非单纯的形式化音声，其蕴含明显的道德质素，乐又往往成为礼的附属，所以这一概念通常与“雅乐”具有相同的所指，并在国家礼仪层面广泛施用。因此，“礼乐”便含有意义存在交叉关系的广、狭两种所指。

魏晋时期，狭义层面的“礼乐”发生一次去伦理化、去神秘化的过程，其中，去伦理化主要是针对以《乐记》（公孙尼子）、《乐论》（荀子）为代表的先秦乐论而言，去神秘化则主要针对以《乐纬》和《白虎通德伦·礼乐》（班固）为代表的汉代乐论而言。即便如此，这一过程也并非一蹴而就，或者说始终难以割断与传统儒家“礼乐”（狭义）的联系，从而表现出新兴的自然化音乐观与既有礼乐观相互扭结的样态。上文谈到的阮籍、嵇康礼乐观念的复杂性，便是这种情况的反映。

魏晋时期，“合礼之乐”（即狭义“礼乐”）中“礼”的含义逐渐从伦理层面的等级性上升为哲学演绎层面的等级性，从而产生了抽象自然之乐与现实人生之乐的区分。因此礼乐再也不是依靠伦理的建构和感性的感知得以存在的儒家范畴，而是演化为一种既具有先验理性，又具有实践内涵的玄学（哲学）范畴，这不能不说是魏晋“礼乐”观念的重要进化。下面的问题是，既然“礼乐”的含义发生了变化，那么现实层面的“礼乐”复兴或者“雅乐”建设是否受到影响呢？或者说，何晏、王弼、郭象、阮籍、嵇康等人的玄学思考是否与国家层面的礼乐建设存在相关性呢？本文认为，何晏、王弼、郭象等人思想中对“有”的肯定为广义礼乐和狭义礼乐提供了哲学基础，而阮籍、嵇康等人对狭义礼乐含义的建构，也为“乐”在社会上的延续提供了思想保障。

鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中最早提到了魏晋士人表现出的两面性， “表面上是毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”，又说“魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的”[14]258。正是这种实际的生存状态，才导致他们要在理论层面为礼教寻找新的哲学支撑。具体到礼乐问题上，就使玄学维度的礼乐观念与现实的主流礼乐建设存在互通的可能。魏朝的庙堂礼乐主要承袭东汉而来，最初建设者是杜夔。《晋书·乐志》载：“汉自东京大乱，绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知。及魏武平荆州，获汉雅乐郎河南杜，能识旧法，以为军谋祭酒，使创定雅乐。时又有散骑侍郎邓静、尹商善训雅乐，歌师尹胡能歌宗庙郊祀之曲，舞师冯肃、服养晓知先代诸舞，悉总领之。远详经籍，近采故事，考会古乐，始设轩悬钟磬。”[9] 679由此可知，东汉以来雅乐消亡，曹操在统一天下的过程中得到了汉灵帝时期的雅乐郎杜夔，并以之为主导，统领邓静、尹商、尹胡、冯肃等人复兴雅乐歌舞，厘定宫悬程序。后来杜夔虽然因触怒文帝曹丕而被革职、充军，但其对魏朝开国的雅乐建设之功是值得肯定的。然而毕竟时过境迁，杜夔对礼乐的复兴只是一种愿景，据郑樵《通志·乐略》载其所记诵的雅乐音、容也仅限于《诗经》中的《鹿鸣》《驺虞》《伐檀》《文王》等四篇而已。所以到了魏末，在制乐的过程中就只能以这四篇为模板进行再创造，比如，依照《鹿鸣》作《于赫》篇祭祀武帝，依照《驺虞》作《巍巍》篇祭祀文帝，依照《文王》作《洋洋》篇祭祀明帝。按照惯例，祭祀宗庙应该用《颂》的乐章，但此时已经出现了明显的雅、颂不分的情况。而且，实际上早在魏明帝时期，除了《鹿鸣》以外，其他三篇的音、容已经不复存在了，所以可以说魏末的雅乐再创造已经带有明显的杜撰色彩。这里还要提到当时另一位重要的音乐家左延年，他“以新声被崇”，魏明帝时期雅乐只存《鹿鸣》，所以他又对杜夔所传的《驺虞》《伐檀》《文王》进行了恢复工作，但其根据则是现实俗乐，例如，“更自作声节，其名虽存，而声实异”[9]684。

至此，先秦以来的雅乐基因已经逐渐消亡，这也导致“礼乐”的原有含义被逐渐置换殆尽，故郑樵不无感慨地说“乐之失也自汉武始，其亡也自魏始”[15]886。总体而言，曹魏时期仍表现出强烈的复兴礼乐的主观愿望，但其形式及内涵已具明显的通变色彩，体现出诸多时代新气象，这种情况与魏晋玄学家、文人对待儒道两家的基本态度具有一致性。

晋朝礼乐建设又有意沿袭曹魏。据《晋书·乐志》载，魏武帝司马炎“采汉魏之遗范，览景文之垂则，鼎鼐唯新，前音不改”[9]676，此时的制乐主要人物是荀勖，他根据杜夔所制的律吕规则制定新律管十二枚，试图恢复古律，后来又与当时音乐名家阮咸所造律相参照，最终“以新律造二舞，次更修正钟声”。可惜，其事业并未完成而中途亡故，后又令其子荀藩继续制乐，遇晋末战乱，最终使新律并未流传下来。另外，荀勖与裴頠同时，且两人多有交游。据《晋书·裴頠传》载，裴頠是支持荀勖进行音律改革的，并以此为基础全面调整当时度量标准。将之与其在《崇有论》中提到的“礼制弗存，则无以为政矣”主张相参照，可以看出裴頠的玄学思想与其现实的礼乐倾向互为表里。总体上，晋朝在礼乐仪式上承袭魏制，但在具体乐章尤其是郊祀乐章上则独立创造，考《晋书·乐志》可知[9]680-684，这些乐章包括《祀天地五郊夕牲歌》《祀天地五郊迎送神歌》《飨天地五郊歌》《天地郊眀堂夕牲歌》《天地郊眀堂降神歌》《天郊飨神歌》《地郊飨神歌》《眀堂飨神歌》《祠庙夕牲歌》《祠庙迎送神歌》《祠征西将军登歌》《祠豫章府君登歌》《祠颍川府君登歌》《祠京兆府君登歌》《祠宣皇帝登歌》《祠景皇帝登歌》《祠文皇帝登歌》《祠庙飨神歌二篇》等，这些乐歌性质属于颂歌，其祭颂的对象分为天地、四方、祖先、功臣等，就主题而言并未有所超越。

上文提到，郑樵《通志·乐略》载“乐之失也自汉武始，其亡也自魏始”，除此之外，还称“礼之失也自汉明始，其亡也自梁始”。这一观点具有启发性，那么，缘何礼的消亡晚于乐？笔者认为，这里所提到的礼和乐还仍然囿于传统范围。魏时雅乐的音、容只存四首，至魏末幾乎全部失传，相比之下，礼的等级性形式还存在，一方面，源于礼的实体化的超稳定性结构，另一方面，也与玄学对等级的哲学化有关，即使伦理等级变成了自然等级，但其核心仍未发生本质性变革。玄学的这种特征曾对狭义“礼乐”起到了保障作用，但在发展过程中，等级与音乐的嫁接逐渐产生松动，所以“礼乐”并未如单纯的礼这样具有长久的生命力。

综上所述，在宏观层面，魏晋玄学很好地弥合了儒、道两家思想的裂痕，为伦理道德找到了先验基础，同时也使道家思想回归到世俗烟火之中。在微观层面，它通过对“无”与“有”关系的梳理、对“有”之地位的重新建构，实现了哲学思考与现实生活的勾连。礼乐是这些思想突破的重要呈现对象，魏晋既是传统礼乐观念的终结期，也是新的礼乐观念的形成期，这一时期其获得了哲学和世俗的双重特质，并将二者很好地融合在一起，对后世狭义“礼乐”观念、“礼乐”建设都起到了导夫先路的作用。事实上，中国古代狭义“礼乐”观念的发展是沿着艺术—道德—意识形态—意识形态艺术的整体路径发展演进的，汉代“天人之学”以其笼罩一切的神秘性凸显了礼乐对精神领域全面入侵，而魏晋的礼乐观则带有反思和寻根的双重属性，从而完成了对汉代礼乐观的拨乱反正，并开启了将狭义“礼乐”视作“意识形态艺术”的新阶段，这一过程到了宋代，在理学的建构下宣告完成。

[参 考 文 献]

[1]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979.

[2]陈寿.三国志·魏书[M].北京：中华书局，1959.

[3]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[4]阮元.十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[6][瑞士]耿寧.王弼对儒家政治学和伦理学的道家式论证[J].朱刚，译.思想与文化，2011（00）.

[7]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2005.

[8]庄子[M].郭象，注.陆德明，音义.上海：上海古籍出版社，1995.

[9]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[10]何晏，皇侃.论语集释[M].北京：中华书局，1998.

[11]严可均.全晋文[M].石家庄：河北教育出版社，1997.

[12]陈伯君.阮籍集校注[M].北京：中华书局，1987.

[13]戴明扬.嵇康集校注[M].北京：人民文学出版社，1962.

[14]鲁迅.鲁迅杂文集[M].沈阳：万卷出版公司，2013.

[15]郑樵.通志二十略[M].王树民，点校.北京：中华书局，1987.

[责任编辑 连秀丽]

Key words：Weijin dynasty Metaphysical Reformation Rites and music culture

作者：韩伟

魏晋时代生存哲学论文 篇3：

中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质

[摘要]“中国哲学”作为西语东来以后对中国本土思想文化的表达，离不开本土思想文化在历史中的意义。中国本土思想文化创生、传承的承担者——“士”人阶层的经济地位、社会身份、价值取向等所形成的“依附性”生存方式，对其所可能采取的思想文化态度产生重要的影响；“科举”“文庙”制度的施行，强化、稳定了“士”人阶层在社会角色中的“政治依附性”特征。“士”人阶层依附性的生存方式以及科举与文庙制度的规制作用，使得中国传统思想文化(作为哲学)以“内圣外王”的治世之道为轴心，体现为以如何治世为学术宗的政治依附性特质。“中国哲学”作为思想文化的这种本土化特质提示我们：“中国哲学”既不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，才可能引出属于中国的哲学“新魂”。

[关键词]中国哲学　士仕　科举制　文庙　政治依附性

概括来说，“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察，即：“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式；“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义；

“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上，不是政治依附于文化，而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中，建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。

一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式

西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造，由“士”传承的。与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同，中國哲学崇尚“述而不作，信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”?其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说，在中国思想学术的潜规则当中，“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读，但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。

中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分，也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末，亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中，有一个政治制度，每十个青年中，推选出一人出来为公共事业服务，这就是“士”。所以，“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官，就叫出“仕”。由“士”而“仕”，乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰：“学而优则仕”。

“士”最初是指周以来的一个贵族等级，是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级：天子、诸侯、大夫和士，前三个等级都有一定的田产，全国土地归天子所有，天子封诸侯国给诸侯，诸侯再封邑给大夫，而“士”不能占有土地，也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严，佩剑是贵族的标志，因此无论士有多穷也要佩剑，也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高，春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权，例如孔子时代的阳虎。到了战国时代，“士”主要分为几个类型：文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边，为他们出谋划策，也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿，他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶，因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好，他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯，经常门下食客三千，信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”，只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”作为一名合格的“士”，一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为；二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。

后来，“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓，演变为对知识人的泛称。因古代学在官府，只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识，故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看，春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小，“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕“士”众以张声势，很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业；也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称；称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能)，一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下，恪守封建纲常名教；或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期，九品中正制确立，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品)，然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后，“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

可以看到，中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层，他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件，从而得以维持其生存。在传统社会里，他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首，似乎有高山景行之位，其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物，工人制作器具，商人从事贸易，他们的社会作用与“学成文武才，售于帝王家”的文人不同，前者不可或缺，因为关系国计民生；后者则有之无之皆可，不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力，更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”

对权力有着特殊的感觉和认识，总是处在“皮之不存，毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”，但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力，这实际上是中国“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说，中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”，甚至“国士”。

“士”在国为“国师”，在乡则为“师爷”，“国师”与“师爷”的共同点是依附于拥有某种权力的主子。因此，中国的“士”与所依附的权力拥有者之间的关系更接近于黑格尔所说的“主奴”关系。

根据上述描述，中国“士”阶层的生存方式可以归结为三个方面。第一，“士”作为一个社会阶层并不占有更多的物质财富，只是一个以知识和才能作为产品在社会政治游戏中进行交换，获取自己生存权利和条件的“知识分子”。这是形成“士”阶层依附性生存方式的经济根据。第二。“士”阶层以“学”为本，其生命价值归结为一个“学”字。但中国“士”阶层的“学”不以“学”本身为目的，即不是“为‘学’而学”，而是“学而优则仕”。这是“士”阶层生存方式中的价值诉求。第三，“士”阶层无“田产”之经济基础，其为“仕”的资本是承继文化传统，创造知识成果，所以，他成了文化传承的承担者。可以说，“士”阶层的生存逻辑使得他担负着文化的历史传承之重任(其他阶层无需承担此职即可生存)。这是“士”阶层的社会职责和功能。可以推论说。“士”阶层也是“中国哲学”之传承的承担者。“士”阶层在历史中形成的这样的生存方式，决定了这个阶层对于政治与文化的态度，即：以对政治的依附性为前提，承担着中国文化的“创造”(“述而不作”意义上的创造。或者是“照着讲”和“接着讲”意义上的创造)与传承之责。

二、“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义

处在如此生存方式中的中国传统知识分子——“士”，其主流的生存态度必然以依附于某种权力政治为圭臬。由这种生存方式衍生出的政治依附性特质，并不是历史中某朝某代的灵光乍现，而是在制度支持下的常规性历史现象。制度的支持无疑是中国传统“士”人阶层政治依附性特征的政治土壤，制度的建立为中国“士”阶层的生存方式能得以长期延续提供了合法的保证，因此，“学而优则仕”就理所当然。在历史上，支撑“士”阶层的政治依附性生存方式的制度，就是沿袭了1000多年的“科举制”以及后来的“文庙”。“科举制”作为中国政治生活的选官制度，无疑给“士”提供了通过自己合乎权力所有者要求的努力，可以进入一人之下，万人之上的权力顶峰的政治通道。而“文庙”的设立则给“科举制”的实施提供了神圣的合法性依据。可以说，中国传统“士”阶层的历史命运与“科举”与“文庙”制度的兴衰息息相关。

“士志于道”是自孔子始对“士”的规定。要求“士”通过“治天下”的社会参与。使“天下无道”变为“天下有道”。司马谈指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·太史公自序》)先秦以来“士”阶层的这种“治天下”的参政要求，到汉代才逐步得以实现。这就是汉武帝取“独尊儒术”之政，由郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏就由“士”为出身并逐步制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果；东汉顺帝阳嘉元年(132年)不但定孝廉于“诸生”和“文吏”亮相，而且还要加以考试。这便是“科举制”的萌芽。由此才有了“士大夫”的称谓。

“科举制”是中国古代读书人所参加的人才选拔考试，是中国传统社会通过考试，分科取士选拔官吏的一种制度。“科举制”作为制度真正始于隋代，经唐代而制度完备，明清达于高峰。至清光绪三十一年(1905年)举行最后一科进士考试为止。历经1300多年。通过科举考试(特别是唐、宋以下的“进士”)，“士”阶层就可以直接进入权力世界的大门，其仕宦前程就有了制度的保证。从隋朝始，各朝科举考试科目都在不断变化。隋文帝仅有策问，隋炀帝开考十科。唐朝常设科目主要有明经(经义)、进士、明法(法律)、明字(文字)、明算(算学)。到明朝只设进士一科。清袭明制，但也开过特制(特别科)，如博学鸿词科、翻译科、经济科等。科举除了特制科目外，进士科考的内容主要是儒家经典。考试形式在各个朝代也有所不同，唐朝主要有墨义、口试、贴经、策问、诗赋等，宋朝主要是经义、策问、诗赋等，到明代只有经义一门了。

“科举制”的建立与实行，建立了中国传统王朝时代的作为政治精英的官僚、文化精英的士绅阶层、经济精英的地主乡绅之间横向流动的通道，同时也构建了社会底层向社会精英层流动的通道。这个通道围绕着“利益”与“权力”的轴心，进而形成了社会利益与权利在不同阶层之间的有序流动。在中国古代，任何人，除了賤民以及少数规定人群外，几乎所有社会阶层都能够通过学习，参加科举考试，取得秀才、士绅等地位；士绅又可以通过进一步的科举考试，成为官僚阶层。进入官僚阶层，就取得了获得利益与拥有权力的身份。因此，“科举制”的潜在运行机理是经济利益与政治权力的诱惑。对于读书人来说，“富家不用买良田，书中自有千钟粟。家居不用架高堂，书中自有黄金屋。”“千钟粟”与“黄金屋”成了“士”人读书的动力源泉。唐太宗在朝廷组织的考试之后，登上端门，看到新科进士鱼贯而出，就曾得意地说：“天下英雄人吾彀中矣!”科举制实行的初期，如一石激起千重浪，为企图进入仕途的知识分子打开了一条通道，注入了精神动力，引得他们跃跃欲试。少数脱颖而出者，如鲤鱼跳龙门一般，欢欣鼓舞，踌躇满志。有的感叹“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，有的欢呼“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”，洋洋自得之情溢于言表。有的人还把人生的四大得意之事概括为“久旱逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时”。可见，科举制已植根在中国社会的土壤，渗透到中国古代知识分子的灵魂中。可以说。“科举制”作为制度支配着“士”人阶层的基本生活方式：读书－应考－及第一做官。“科举制”下的“士”阶层与政治权利世界形成了“盘之走丸”的关系模式。“士”作为“走丸”由“科举制”的规制而只能走在权力世界这个“盘”之中。

“科举制”的建立，对于形成这个制度规范的两极“士”阶层和“权力”阶层，在生存方式、价值取向、政治身份、社会地位的确定上，都具有常规性作用。这种作用表现为对于构成这一制度规范的两极——“士”阶层和“权力”阶层进行制度规范，从而形成围绕“科举制”的两种不同的政治行为方式。

对于“士”阶层而言，由于“科举制”的建立，使“士”阶层多以“及第”为生活目的。在以“学而优则仕”为主轴的生存方式中，自然就会形成读书一应考一及第一做官一权利一官僚身份的因果链条，这个链条可以称为“士”阶层人世而为的生存游戏的潜规则。简单说来，“士”阶层的生存行为都是围绕着“科举”来展开的。因此，“科举制”的存在决定着“士”阶层的存在意义和价值取向。在这条因果链条的道路上，留下了多少中国古代知识分子作为“士”取“仕”的荣辱悲欢。这个无形的链条

亦如一条铁链，把中国传统之“士”拴在了政治权利的马车上，成了这驾政治马车的附庸。

对于政治权力者而言，“科举制”无疑是充满了政治智慧的一种创造，从政治博弈的视角看，说“科举制”是中国的“第五大发明”好像并不为过。因为“科举制”赋予政治权利一种无形锁链，可以把那些“无产”的“士”紧紧地与政治权力拴在一起，使文化、思想在政治面前同质化，从而使思想文化附属于政治。也就是说，由于“科举制”，使得“政治”、“权力”与“文化”、“思想”、“学问”有了通行的桥梁，这个通行的方向不是下行的，而是上行的，亦即从“文化”、“思想”、“学问”一端通向“政治”与“权力”。这样就在制度上使得“文化”、“思想”、“学问”依附于“政治”与“权力”。在这种条件下，政治才有可能是大一统的，才有可能是舆论一律的。而“大一统”和“舆论一律”则是“政治”与“权力”的基本理念。

在历史上，与“士”阶层的生存方式息息相关的还有一个具有规制性作用的“文庙”制度。文庙又称孔庙，原是中国传统社会中奉祀孔子及儒门先哲以显示国家表彰、推行孔子思想的礼制庙宇。孔子一生从事教育。死后也和教育结下了不解之缘，从汉代起孔子就被奉祀在学校内，唐贞观四年(630年)诏命州县学校皆立孔庙，从此一直因学设庙。按照中国古代的教育制度，凡办学的地方就要祭祀孑L子，所以，文庙因科举之兴而盛，亦随“科举制”之废而衰。一座文庙的日常生活，可概括为：“平时教学，年节祭祀。”祭祀是在大成殿里对着孔子塑像行礼。孔子被视为棂星下凡，棂星就是文曲星。过去皇帝祭天，必先祭棂星。文庙设棂星门，表示祭祀的规格如祭天一样，就是说“祭孔如祭天”。

文庙制度是“科举制”的重要补充。对于中国传统“士”人的生活方式产生重要影响。它的功能和作用可以归结为三个方面。第一，“文庙”依学立庙，因校设教，作为“科举制”的现实承载，为科举制的实行建立了官学平台，从而使科举制有了现实的制度承担者，使科举制度可以落到实处。第二，建立文庙祭祀制度。立孔子为“大成至圣先师”，从而为科举制度建立了思想文化上的合法性。依文庙祭祀制度，确立孔子的神圣地位，以合于中国人的习惯性信仰方式，确立对中国传统思想文化的信仰、敬仰，从而建立“科举制”的合法性。也就是说，文庙制度把孔子确定为天上的文曲星，由此说明设立的科举制度是合乎“天道”的，即以“天道”为设制根据，确立了这个制度本身的无可怀疑性，也就确立了科举制度的神圣性。第三，依文庙而设立以儒家文化为核心的“道统”。春秋以降，中国“士”人以“道”自认，孔子说，“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)文庙制度使得“士志于道”(《论语·里仁》)的古训有了宗教的强制性。

“士”依文庙制度而承继孔子以来的“道统”则为当然。文庙制度下确立了儒家文化的道统地位，作为道统的承擔者的“士”阶层依文庙而取得当然的合法身份。只有“士”才代表着“道统”。

科举制度与文庙相拥而立，相辅相成，构成了相对完善的知识培养、人才选拔的具有规制性作用的制度。科举制度与文庙制度对中国思想文化的承担者——“士”人的历史命运产生了重大影响。科举与文庙制度规定了一般“士”人的生活道路、价值取向、信仰基础、思想原则和知识内容。在这种制度笼罩下生活的中国传统“士”人，不得不以这个制度为生存半径，在思想文化上不自觉地依附于这个制度所支撑的政治力量。科举与文庙制度在一定意义上强化了中国“士”人在思想文化上的政治依附性特质。中国思想文化的话语权也是依此制度而分配的，这无疑对中国传统思想文化的发展产生重要影响。

三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质

中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的，这些“士”人不仅要“述而不作，信而好古”，依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道，而且要在“道术将为天下裂”之后，“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责，即：既要“述而不作，信而好古”，又因“周虽旧邦，其命惟新”，而对传统学术要在“照着讲”的基础上，更要“接着讲”。如前文所述，中国“士”人阶层或为贵族之末，或为“四民”之首，其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中，处于具有双重可能的生存状态，这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”，也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性，这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化，自然会以“人世”之情怀，围绕着由“天之道”而论“人之道”，以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其“无为”之“为”依然是为“天下之道”，其“出世”亦为“人世”。可以说，在“学而优则仕，仕而优则学”的生存逻辑下，中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。

“中国哲学”实际上是近代以来，面对西方文化的强势话语而出现的对中国思想文化的一种表达方式。如果把历史中的中国思想冠以“哲学”的称谓，则处在地球东方这块土地上的“哲学”的意义与这个词语的原产地古希腊，就有着非常大的差异。从古希腊发展出来的西方哲学，在本体论、知识论、道德神学的形式化与同一性至上的思维逻辑中，构造着能够把握普遍与必然之可能的解释性哲学。西方哲学追求的是哲学自身的纯粹性，这种思维定势使得具有对象性的知识按照科学的分类标准从哲学中分离出去，而哲学则成了分类之后的“知识”的剩余，哲学成了对自身之可能的反思性智性活动。西方哲学的历史就显现为这样为哲学而哲学的纯粹性智性活动对自身的发问方式的演化。它的最高追求是建构最普遍、必然，最可能的解释性。与西方哲学不同，“中国哲学”则拒绝对纯粹性的追求，而是在社会的政治生活中为自己立性、立命。张横渠四句箴言道出了中国“士”人的学术价值取向。所谓“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，其“天地”、“生民”、“往世”、“万世”是在“非纯粹性”的思想追求中，不是作为历史中的“一般”，而是具体在历史中的具有中国政治意味的“天地”、“生民”、“往世”与“万世”。“中国哲学”最求得这种历史的就是中国政治的具体。具体就是说，“中国哲学”追求的是何以“内圣”，亦何以“外王”之道。在这个意义上说，“中国哲学”就是冠以“哲学”之名称的“内圣”、“外王”之学。其“内圣”，乃为“为仕”而“内圣”，“内圣”的目的在于“外

王”。“中国哲学”作为学问的最终评价尺度是“外王”之道。“内圣”为体，“外王”为用。

在中国思想史上。可以为“中国哲学”提供学科资源的在先秦有儒家、墨家、道家、法家等诸子百家，后来亦有汉学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、心学、明清朴学等。当我们把这些“学”与“士”阶层的生存方式和制度化依存联系起来考察的时候，可以看到中国传统思想文化的主流话语都是围绕着“内圣”而“外王”的“心性”修养与“治世”之道而展开的。

“内圣外王”的核心问题就是如何“内圣”，如何“外王”。实际上，在“内圣外王”之中，本身就有一个“为了什么而‘内圣”’，“为了什么而‘外王”’的问题。

“为了什么”并不是如西学中的由“为什么”对“是什么”而进行的因果律的追溯。而是内含着某种目的性的追求之价值意义。“为了什么”的“什么”实际上就是中国哲学作为“内圣与外王”之学的依附。

“内圣外王”之后的“为了什么”的“什么”，是“内圣外王”所以然的“目的”。所谓“中国哲学”正是以这样的目的论逻辑，形成了与西方哲学截然不同的“依附性”特征。“中国哲学”的这种“依附性”在中国的历史中体现为一种“政治的依附性”。

“中国哲学”作为“内圣外王”之学，是要为政治和权力赋予一种“合道”的说明，“中国哲学”在一定意义上就是由“内圣外王”的“为政”之学。

在中国传统思想文化中，学术思想行为只存一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天。由此道而旁及农田水利音乐律法教育诸端，此即为天人合一之道，也为“治世”之道。所以，自周有“礼”以来，继之有孔子倡“仁爱”，孟子主“仁政”，此为“人世”之学；老庄则主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此为以“出世”之心行“人世”之事。后来汉初的黄老之学，董仲舒的“天人三策”，魏晋时期的玄学，皆为承继先秦诸子之“治世”之道。下至宋代，重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书，强调心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平为归宿，故而“学而优则仕，仕而优则学”。则由格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，仕与学兼重并进。接下来又有陆九渊之“尊德性”与“道问学”，阳明之心学，黄梨洲之“明夷待访”，乃至近代康有为之“今文”之学，都由“天道”统“人道”。也就是论天地，治人事，为政制提供“资治通鉴”。这可能就是“为了什么”而“内圣”，“为了什么”而“外王”的“中国哲学”的目的论逻辑。这个目的自然是思想学术的价值意义，也是这些思想学术的运转轴心。这就是一方面要说明何谓“天道”，更要解决何以为“天道”的问题，也就是“天道”如何与“地道”、“人道”合一。可见，中国传统思想文化不是如西方那样建立一个概念性的理念王國，而是在历史中，在“道统”、“学统”、“政统”的承继中，建立属于中国本土文化可以接纳的“内圣外王”的“治世”之道。因此，我们说这样的思想文化传统产生的哲学，自然会留下“政治依附”的印记。所以，治中国哲学就必须在这样的思想文化传统中寻找属于中国本土的与“治世”政治联系在一起的思想资料，才有可能触摸到中国哲学的脉搏。所以，“中国哲学”只能回到历史的文化中去寻找。

“中国哲学”作为思想文化在历史中形成的特质就是其具有的政治依附性。第一，由于作为中国传统思想文化的承担者的“士”阶层的“无产”性，形成了依附于政治权力的生存方式，又由于“科举制”与“文庙”的规制性引导，使得作为“中国哲学”及思想文化承载者的“士”阶层只能围绕着“政治权力”形成自己的生活方式，故而“学而优则仕，仕而优则学”。“学”与“仕”的联姻自然使得为“学”的中国传统思想文化易于由“仕”而依附于政治权力，形成以“治世之道”为轴心的政治哲学。第二，中国本土思想文化主要是儒家与道家，二者是以不同的方式行“治世”之道。儒家以“人世”之情怀围绕着由“天之道”而论“人之道”，由内圣而外王，形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“以一贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。儒家之《大学》之道，乃为格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，不论是“法先王”，还是“法后王”。都是以确立“何以为道”为治学根本，其道为治世，亦为政制确立合法性的“天道”标准，从而“学”以“为政”。道家则以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此亦为以“出世”之心行“人世”之事。其“无为”之“为”依然是为“天下之道”。道家的哲学依然为治世之道，只不过以“无为”为政制。可以说，儒道两家路不同，但都是围绕着政治的轴心而为“学”的。第三，在中国学术思想史中，在儒、道作为本土思想文化主轴之外，亦有隋唐佛教与近世西方文化等外来文化的渗透。外来文化面对中国本土文化并不是直接依附于政治权力，而是通过对于原有本土思想文化的依附而间接取得政治依附的身份。从而获取话语权利。这里最成功的思想文化影响是由佛教的参与而产生的宋明理学。虽然亦有佛教中国化之禅宗，但佛教直接的生存还依赖于民间和山林，仰赖于本土的学在民间之传统。佛教的思想要素在与儒、道本土文化的依附性结合中，成为中国本土思想文化的构成要素，由此，也就进入了中国的“治世”之学了。所以，外缘思想文化最终也必须服从本土思想文化的政治依附性规则，才能获得思想文化生存的身份和权利，外缘思想文化的中国化是其在中国可能生存的唯一途径。

“中国哲学”作为思想文化的这种政治依附性特征是历史中形成的，这种特征提示我们，“中国哲学”离不开对“士”人阶层生存方式与生活方式的把握，也离不开中国独特文化制度的作用。“中国哲学”不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，才能以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，引出属于中国的哲学“新魂”。

[参考文献]

[1]参见南怀谨选集(第1卷)[M]，上海：复旦大学出版社，2008。

[2]参见黑格尔，精神现象学(上卷)[M]，北京：商务印书馆，1979。

[3]参见阎步克，察举制度变迁吏稿[M]，沈阳：辽宁大学出版社，1991。

[4]参见张蓬，知识论的悖论意义与哲学的划界问题[J]，文史哲，2008，(5)。

[5]参见熊十力，体用论[M]，北京：中国人民大学出版社，2006。

[6]参见钱穆，现代中国学术论衡[M]，北京：三联出版社，2005。

责任编辑：罗　苹

作者：张　蓬