王船山道德修养研究论文

摘要：《读通鉴论》是王船山晚年撰写的一部史论与政论结合的巨著，该书中有比较丰富的“法治”思想：把“法治”提高到一个比较高的地位，在“人治”与“法治”的关系上，突出了“法治”的必要性与重要性。以下是小编精心整理的《王船山道德修养研究论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

王船山道德修养研究论文 篇1：

船山思想在班级活动中的渗透

摘 要：船山思想是湖湘文化的重要组成部分，也是青少年成长所需的宝贵的思想源泉。“正心修身”“身任天下”“知行统一”是船山思想中的一部分，如何让船山思想在小学生心中生根、发芽？班级活动便是解答这一问题的有效途径。作为班主任，可以通过形式多样的主题班会、亲力亲为的社会实践等班级活动中渗透船山思想，促进学生养成良好的思想道德品质。

关键词：船山思想；班级活动 ；正心修身；身任天下；知行统一

王船山是我国历史上著名的思想家、哲学家、教育家，船山思想是湖湘文化的重要组成部分，更是宝贵的精神财富。我们要传承本土文化，弘扬船山思想，充分利用船山思想的宝贵资源，结合当前小学德育的实际情况，在班级活动中渗透船山思想， 促进学生良好思想道德品质的养成。

一、将“正心修身”思想渗透在学生行为习惯的养成中

船山先生曾说：“正心修身之道以为礼之本，而圣学之功举不外于此。”正心修身是礼之本，正心修身的方法和途径是循礼践道。因此，视、听、言、动皆要依礼而行。遵从礼，是船山“践形”观在个人道德修养中的具体表现。而小学阶段是一个人行为规范养成最重要的时期，是可塑性最强的时期，应通过让学生尊礼、学礼、践礼，规范学生日常行为，从而培养学生良好的行为习惯。

（一）尊礼，动之以情

王船山这样诠释孔子的“四勿”：“其为礼也，既视、听、言、动之所必由；非礼勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼。”王船山认为，考察一个人是否具有道德修养，关键要看其行为举止是否符合儒家的礼仪规范。他说：“修身者，修之于言、行、动。言行之善者，必其动之善而后为根心之美。”他认为正心修身体现在修言、修行、修动三方面。在人与社会的交往中，一个人的仪容、仪表、仪态和谈吐，体现着这个人的内在修养。因此，“做人先学礼”，礼仪教育应该是人生的第一课，礼仪必须通过后天的学习、培养、训练，才能成为人的行为习惯。

（二）学礼，内化于心

在小学生行为习惯的养成教育中，如果只靠说教，反复强调，效果往往难以达到预期。校园文化墙是学生的精神家园，它的教育魅力是“润物无声”。例如，草地上的“爱心标语”，宣传栏里的“勤信仁智小标兵”“新时代好少年”“小绅士、小淑女”，班级里的“班级公约”等，我们力求让校园的每一堵墙会“说话”，每一根草、每一棵树都能“传情”。为使文明礼仪教育深入人心，笔者精心创编《文明礼仪七字歌》，歌词如“见人问好语言美”“爱护校园弯弯腰”“上下楼梯靠右行”“课间有序不追打”……这样的儿歌朗朗上口，人人会唱，并经学校德育处批准，从新学期9月份开始，以一月一主题的方式在学校推行与落实。 同时，学校充分利用校園广播、黑板报、班级QQ群、微信公众平台等，广泛开展文明礼仪知识竞赛和礼仪风采大赛的宣传，营造学生文明礼仪养成教育的浓厚氛围。

（三）践礼，外化于行

王船山强调习惯和性格的养成不是一朝一夕的事情，“习与性成”“继善成性”“性日生日成”。作为教育的实施者，教师在对学生进行行为习惯养成教育时，要采用一些学生比较容易接受的方式，如用“文明记事本”“行为作业单”等方式引导学生理解行为规范和文明礼仪，从而使德育品质内化为学生的高尚品质。

其中，“日常行为规范的评比”活动在笔者的班级中开展得有声有色。著名教育家苏霍姆林斯基说：“只有能够激发学生去进行自我教育的教育，才是真正的教育。”因此，在评比中，笔者注意引导学生进行自我管理，即引导他们自理、自主，逐步做到自己的事情自己管、自己的干部自己选，真正成为班集体的小主人。为了使活动更见成效，班内还相应地设立了“两岗一站”，即“晨读岗”“午读岗”“一日生活广播站”，及时对班级情况进行小结，得分高的小组奖励一面小红旗，期末评出“祝融文明礼仪之星”和“文明小组”。这样，就能把日常行为规范具体化，并通过加分与减分让学生明白对与错，有效地督促学生养成良好行为习惯。为了“争优夺章”，成为“勤信仁智”的小标兵，学生自然会克服自身毛病，团结协作，努力拼搏，形成良好习惯，道德品质便也在“润物细无声”中得以形成和升华。

二、将“身任天下”思想渗透在形式多样的主题班会中王船山认为教育的目标不单单是培养“正心修身”的 人，还应该是培养“身任天下”的大丈夫。在船山先生心中，“身任天下”中的“天下”，乃是关系万民之生死的“公天下”，而并非一姓之私的“家天下”。他说：“一姓之兴亡，私也； 而生民之生死，公也。”因此，“身任天下”的品质，实际上是指将国家利益视为最高利益，对国家有深重的忧患之感，并甘愿为之奉献生命的爱国主义情怀。如何在班会活动中渗透船山先生“身任天下”的思想呢？

据初步调查，青少年对船山思想和王船山本人的了解是相当少的。而一种文化的传承应该以青少年为主体，因此 ，笔者在班上开展“寻找船山足迹 践行爱国主义 ”主题班会活动。

首先，认识王船山。

第一步：推荐观看关于王船山的影视作品，有中央电视台栏目《走遍中国》之《不灭的圣灯》，电视剧《南岳奇人王船山》。有人把东方的王船山与西方的黑格尔相提并论，誉之为“南国儒林第一人”。可见，王船山拥有非常独特的思想和人格魅力。

第二步：通过上网或去图书馆查找王船山的资料，了解刑江王氏家族与王船山的一生。王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋。因晚年隐居衡阳县金兰乡（今曲兰乡）石船山下，故被称为船山先生。王船山既是书生、举人，也是反清战士、遗民，还是乡贤、名儒大师。王船山一生著述颇丰，含经类、史类、子类、集类。

第三步：利用假期参观船山故居，感受王船山著书立说的生活背景。王船山结束流亡生活，开始定居在衡阳县金兰乡高节里。这时，他的生活虽然基本安定了，但内心并不平静。他始终不与清朝合作，直到去世，一直过着隐居的生活。在隐居时，王船山一方面进行教学，维持艰苦的生活；另一方面著述不辍，进行深入的学术研究。他试图通过对历代统治者成败得失的探究和传统学术思想的钻研，为民族复兴提供理论依据。因此，他以“六经责我开生面”的气魄，对中国的传统学术进行了全面、系统而深刻的反思。

其次，了解船山思想及其历史影响。

船山思想的可贵之处在于：忠于祖国与中华文化的民族精神、循公重民的人文精神、推故革新的创造精神、崇实重友的求是精神。其影响可谓非常巨大。历史上的谭嗣同自认为是王船山的弟子，高喊“有心杀贼，无力回天”后英勇就义，为的就是救亡图存；陈独秀受船山思想的熏陶；孙中山的三民主義中的“民族主义”也是受船山思想的影响；毛泽东也在船山学社中深受启发，之后逐渐进步，最终带领中国人民走上了追求民族解放的道路。

再次，小学生如何践行爱国主义。

爱国主义，集中表现为民族自尊心、自信心、自豪感，以及为国家独立富强而英勇献身的奋斗精神。《开学第一课》告诉我们，爱国要从小事做起，爱同学、爱父母、爱家乡、爱祖国，只有付出、传递，“小爱”才能汇聚成祖国的“大爱”。爱国不仅仅是一种情感、一种信念，更是一种行动。教师可以让班上每个学生结合自己的实践行动写一篇《祖国在我心中》演讲稿，并在班上开展演讲比赛，引导学生“立志”“正志”， 为实现中华民族的伟大复兴而努力奋斗。

三、将“知行统一”思想渗透在亲力亲为的社会实践中

船山先生强调知行统一。其一，他认为知行有别，反对王阳明的“知行合一”。其二，他认为“知行相须，并进而有功”，意思是，知和行的功用虽然是不同的，但它们又是相辅相成、相得益彰的。其三，他认为“行可兼知，知不可兼行”，行以知为功、行可以收知之效，不仅包含着行是知的来源，行是检验知的标准这个意思，而且包含着只有通过行，知才能真正发挥实际作用、转化为物质力量的意思。

知和行的统一，重在实践，重在行为。对小学生多讲道理是无用的，应该以具体的事例和典型的形象在潜移默化中启迪、影响他们。于是，笔者注重引导学生开展一系列社会实践活动，对其行为严格要求，反复强化。

（1）教育学生孝敬父母、理解父母。笔者要求学生坚持每天做一件家务，调查父母一天的工作状况。通过调查和实践，学生能较好地了解父母、理解父母、体谅父母，并能将对父母的爱转化为学习的动力。

（2）动手实践，感受劳动创造幸福。结合《衡阳晚报》开展的小记者活动，组织学生参加“挖红薯”“做鲜花饼”“植一棵树”“打扫社区”等活动，让学生通过参加劳动，感受劳动的艰辛与愉悦。

（3）模拟体验，增强安全与法治意识。带学生参观消防大队，模拟体验火海逃生，了解消防常识；带学生观摩法院庭审，敬畏法律。

（4）尊重生命，热爱大自然。利用“停课不停学”的延假时间，组织学生观看《在战“疫”中成长》等疫情防控教育专题片，了解防疫、抗疫知识，撰写日记和观后感，从自身做起，与家人一起敬畏生命、尊重生命、保护环境。

衡阳，作为王船山的故里，有责任也有义务发扬船山精神。而船山思想的传承应该从青少年抓起，作为教育工作者，要把船山思想渗透在班级活动中，促进学生“正心修身”，养成良好的行为习惯；激发学生“身任天下”的爱国情怀和使命感；指导学生“知行统一”，将理论联系实际，在实践活动中提高综合素养。星星之火，可以燎原。期望青少年一代对王船山有更多的了解，让船山思想像一颗种子，在他们心中生根、发芽。

参考文献：

[1]王夫之.船山全书（全十六册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[2]冯 林.王船山的“践形”思想研究[J].汉江论坛，2013（5）：22-26.

作者：廖海燕

王船山道德修养研究论文 篇2：

王夫之《读通鉴论》中的法治思想

摘 要：《读通鉴论》是王船山晚年撰写的一部史论与政论结合的巨著，该书中有比较丰富的“法治”思想：把“法治”提高到一个比较高的地位，在“人治”与“法治”的关系上，突出了“法治”的必要性与重要性。在治理国家方面，船山还隐约认识到根治官场贪污腐败需要发挥法律制度的重要作用，因此，他将吏治与法治结合起来，在重视官吏道德修养的同时，还强调在制度的范围内对官吏进行监察、考核，对官吏贪污贿赂的犯罪行为依法严惩，把法治作为惩罚贪官污吏的最后一道防线，这与现代法治中预防官员腐败与制度反腐的立法精神相一致，足见王船山“法治”思想之远见。

关键词：王船山；《读通鉴论》；法治

《读通鉴论》是王船山晚年呕心沥血撰写的一部史论与政论结合的巨著，该书借引司马光《资治通鉴》所载史实系统地评论自秦至五代之间漫长的历史及人物事件，分析历代政治兴亡得失及其经验教训，希望以史为鉴，探求社会发展进化规律，寻求民族复兴的希望。在该部著作中，不乏有丰富的“法治”论述，本文以此为基本史料，对王船山《读通鉴论》中的“法治”思想进行探讨。

一、法治与人治的关系：“治惟其人，不惟其法”

王船山对秦汉以来历朝盛衰兴亡的缘由进行了深刻的剖析，尤其是刻骨铭心地反思了明朝灭亡的教训，他结合自己在南明永历小朝廷遭受宦官奸臣构陷的亲身经验，在“人治”与“法治”问题上提出了新的观点。从本质上说，王船山是一个恪守儒家传统的知识分子，在国家治理层面，他更倾向于儒家倡导的圣君贤相的人治观。不同之处在于：王船山一定程度上改造了儒家过分强调人治的观念，把“法治”提高到一个比较高的地位，在“人治”与“法治”的关系上，突出了“法治”的必要性与重要性，在其大著《读通鉴论》中频繁且大篇幅地论述“法治”思想。

在“人治”与“法治”的关系上，无论任人与任法，都是治国理政的两个基本方面，二者缺一不可，正如车之两轮、鸟之两翼，任何一方的缺失或滥用，都会给国家治理带来严重后果。船山《读通鉴论》卷十《三国》说：

任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之蠹也，非法而何以齐之？故申、韩之说，与王道而争胜。乃以法言之，周官之法亦密矣，然皆使服其官者习其事，未尝悬黜陟以拟其后。盖择人而授以法，使之遵焉，非立法以课人，必使与科条相应，非是者罚也。

当今学者论述王船山的政治思想时，以上这段评论被广泛引用，许多学者以此论证船山在“人治”与“法治”的价值取向上，认为他更倾向于“法治”。事实上，与以往各家对人治、法治的观念相比较，王船山力图从一个比较新意的角度辩证地剖析“任人”与“任法”，“人治”与“法治”的相互关系。王船山清醒地认识到治理国家应该“任法”与“任人”相结合，两者皆是国家治理的方式，只讲“任人”，仅仅推行“人治”是片面的；不主张“任法”，不以“法治”制约“人治”是行不通的。儒家倡导的人治模式，在君主专制体制下要求君主圣明，官僚大臣皆是贤能之辈，然而这种圣君贤相之治只能停留在理想层面上，历史的经验反复证明，客观实际之中君主往往未必圣明，大臣将相亦未必贤能。如此一味推行人治，而无法律的依据与制约，很容易导致掌握权力的人凭借个人的好恶任性而为。“在一般的臣民中，形成以私利为基础的朋党关系：凡是与我‘合’的，就吹捧之，拉拢之；凡是与我‘离’的，就毁谤之，排斥之。而对于人君和宰辅大臣来说，就会是一切黜陟赏罚均依其个人爱好为转移：宠爱者则重任之，奖励之；厌恶者则罢黜之，排斥之，终于在人们中间酿成一种‘废职业，循虚名，逞私意’的恶劣风气，这对于治国安民当然是很不利的。”[1]84这是对王船山评论任人不任法的弊端的最好阐述。因为人性之恶需要法律来克服，虽然个人的德行能够在一定程度上抑制私欲，但法律是遏制个人私欲恶性膨胀的最后一道防线。如果漠视法律的作用，只注重人的使用，依靠个人的品德来治国理政，最终的结果就是从上至下打着天下为公的幌子满足个人之私、满足一家之私，而能够表达大众公意的途径却被杜绝了。这就是王夫之所说的“下以合离为毁誉，上以好恶为取舍”的弊端，因此王船山肯定了“法治”的重要性，在总结历史经验教训之后明确提出“治道之裂，坏于无法”[2]654的观点。

另一方面，王船山同时也批判了申不害、韩非等法家人物“任法”不“任人”，凡事“一断于法”的观点，清楚地看到了“法治”的局限性。他以《周官》为例，该书详细地记载了周王朝的官制与法制。船山认为即使有《周官》这样制定详密完备的法制，仍然需要官吏去学习、去实践，如果用人不当，再详密的法典也是一纸空文。“任人”与“任法”虽然都是治理国家的两种手段，都有其不可替代的重要性，然而关键仍是“任人”，选择贤能的人才去实施法律。因此从本质上说王船山主张的治国模式仍然是采取“人治”，他在肯定法治的积极作用的同时又洞察法治的弊端，在批判法治弊端的基础上提倡“人治”是治理国家的根本方略。

治之弊也，任法而不任人。夫法者，岂天子一人能持之以遍察臣工乎？势且仍委之人而使之操法。于是舍大臣而任小臣，舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士而任徼幸乐祸之小人。其言非无徵也，其于法不患不相传致也，于是而国事大乱。[2]234-235

法律需要人去操作和实行，君主一人之力是有限的，需要任命各级官吏实施法律或监督法律的实施，如择人不当，奸吏滥用法律，贪赃枉法，草菅人命，反而會激化社会矛盾，导致“国事大乱”。

法严而任宽仁之吏，则民重犯法，而多所矜全。法宽而任鸷击之吏，则民轻犯法，而无辜者卒罹而不可活。景帝诏有司谳不能决，谳而后谳不当，谳者不为失，立法宽矣。乃郅都、甯成相继为中尉，则假法于残忍之小人，姑宽为之法，以使愚民轻于陷进，而幸其能出而终不免也。且也谳不当而不为罪，无论失入之憯也，即数失出而弗谴，亦以导赇吏之鬻狱，而淫威之逞，冤民且无如之何也。[2]120-121

王船山用汉代“任人”“任法”正反两方面的历史事实论证，即使是严刑峻法时期，任用宽恕仁爱的官吏执行法律，民众也不会无辜遭受酷刑之苦，而能够保全性命。即使国家体谅民情，实行宽法，但任用残忍的酷吏，无辜百姓照样会遭受冤屈，受到刑罚的残害。法由人制定，亦需要选择合适的人来执行法律，先有治人，然后才有治法。更何况法由善法、恶法之分，不善之法，有德才兼备的官吏去执行，固然亦难以把社会治理好；但如果任用品德败坏或庸俗的官吏执行法律，则肯定会给民众和国家带来灾难。“法者非必治，治者其人也；然法之不善，虽得其人而无适守，抑未由以得理，况乎未得其人邪？”[2]700任何制定良好的法律，在其施行的过程中，均有其得失，有的能够达到预期治理的效果，有的则背离了预期的目的，社会形势千变万化，各种突发事件层出不穷，法律本身具有滞后性，难以适应新的形势。“法无有不得者也，亦无有不失者也。先王不恃其法，而恃其知人安民之精意。”英明的君主并不完全依靠“法”来治国安邦，而是顺应民心，“知人安民之精要”，即以“人治”来处理国家大事、治理社会。由此，王夫之说“治惟其人，不惟其法”，认为治理国家重点以“人治”为主，以“法治”为辅，这样才是保障国家长治久安的基本方略。

二、法治的两个重要因素：立法从简与执法从公

王船山的“法治”思想的重要内容之一，就是他提出“法贵简”的立法原则。其思想渊源，主要继承了儒家的“省刑”思想，儒家主张“省刑”就包含了法令简明、通俗易懂的意义。其历史背景与经验教训，在于明末刑法繁密残酷，导致吏治腐败、冤狱遍地、民怨沸腾的黑暗现实。以史为鉴，王夫之提出“立法贵简”的原则，并以史实为例对之进行理论分析。王船山说：

简者，宽仁之本也；敬以行简者，居正之原也。敬者，君子之自治，不以微疵累大德；简者，临民之上理，不以苛细起纷争。礼不下于庶人，不可以君子之修，论小人之刑辟；刑不上于大夫，不可以胥隶之禁，责君子以逡巡。早塞其严刻之源，在创法者之善为斟酌而已。[2]828

儒家的“仁政”理念是实行简法的理论依据，简法是实现“仁政”的客观要求。历代帝王皆标榜“仁政”为施政原则，法律实施要求体现宽恕仁爱，哀矜人命，简法则是体现宽仁的根本。所以立法贵简，则可以从源头上遏制滥用严酷的刑罚，这是统治者在立法之初需要慎重考虑、反复斟酌的。王船山以唐玄宗亲政时大臣的谏言为例，当时晋陵尉杨相如上言说：“法贵简而能禁，刑贵轻而必行。小过不察，则无烦苛；大罪不漏，则止奸慝。”[2]828王船山对此颇为赞同。何谓“简法”？立法如何能简？船山具体解释道：“夫法者，本简者也，一部之大纲，数事而已矣，一事之大纲，数条而已矣。”[2]633法律贵在精简，一部法典，只要规定主要事类，抓住主题，而不应包罗万象、主次不分。针对一事，只需数条法规简明扼要地规定清楚即可。这“数事”“数条”是针对国家大事，惩治“大罪”，而不是用来处理鸡毛蒜皮的小事或惩罚人们的小的过错。任何法律的规定都是有限的，社会环境是极其复杂的，人的犯罪行为亦复杂多样，有大罪小罪，有大过小过。法律不可能事无巨细地规定人们的一切行为，只能以有限的法条维持大家共同遵循的社会秩序。“夫法之立也有限，而人之犯也无方。以有限之法，尽无方之慝，是诚有所不能该矣。”[2]159因此，立法从简，是实现“法治”目的的实际需要，也是实施仁政的客观要求。王船山进而阐述了立法从简的诸多优点：

第一，立法从简，奸吏则不敢枉法害民。“夫奸吏亦有畏焉，诃责非所畏也，清察非所畏也，诛杀犹非所畏也，而莫畏于法之简。”[2]633奸吏真正畏惧的是实行简法，如果法律条例繁多，奸吏就会借机掌握执法之权勒索残害百姓，“法愈密，吏权愈重；死刑愈繁，贿赂愈章；涂饰以免罪罟，而天子之权，倒持于掾吏”。[2]74

第二，立法从简，则民众易于遵守，其行为是否违法，易于辨别，统治者也容易监督民众是否有不轨行为。“法简而民之遵之者易见，其违之者亦易见，上之察之也亦易矣。”[2]633法条简明，民众容易理解法律的含义，对自己的言行有所顾忌，对法律规定有所畏惧，就不会轻易触犯刑律，从而保全身家性命。为此，船山总结道：“律简则刑清，刑清则罪允，罪允则民知畏忌，如是焉足矣。”[2]160

第三，立法从简，则社会的是非、善恶、黑白有一个客观的衡量标准，人们易于理解运用法律，培养民众依法办事的习惯，法律的效力亦可普及于全社会。“惟简也，划然立不可乱之法于此，则奸与无奸，如白黑之粲然。民易守也，官易察也，无所用其授受之密传；而远郊农圃之子，苟知书数，皆可抱案以事官。”[2]633

第四，立法從简，可以在一定程度上防止民众因琐碎小事引发各种诉讼纠纷，有利于促进社会和谐，国家长治久安。“夫曰宽、曰不忍、曰哀矜，皆帝王用法之精意，然疑于纵驰藏奸而不可专用。以要言之，唯简其至矣乎！八口之家不简，则妇子喧争；十姓之闾不简，则胥役旁午；君天下，子万民，而与臣民治勃谿之怨，其亦陋矣。”[2]828

在遵循立法从简的同时，王船山还强调执法从公的法治原则。这主要是强调执法者自觉遵守法律制度的规定，在审理案件中以法律为准绳，秉公办案。防止执法者滥用手中的权力以公谋私、贪赃枉法。从而在职责上要求司法官“以法相裁”“秉法以纠百职”，个人品德修养上要求官吏“以义相制，以廉相帅”。因为法条的简洁宽松，给予执法者在处理各类案件中相当的自由裁量权，尤其在重大刑事案件中，司法官个人的感情、喜好与意志对定罪量刑具有重要的影响。为此，船山告诫官吏在执法时要出于公心，采取谨慎的态度，切不可凭个人的情绪武断处理案件，更不可为满足自己的私欲而歪曲法律，甚至公报私仇。“从政者审慎赏罚，勿任爱憎，折狱必和颜任理，用人无间于新旧，计近不足，经远有余。”[2]532这是东晋李嵩告诫诸子的话，王夫之对这一观点非常赞赏，认为当政者能做到这一点可保国家长治久安。官吏虽然掌握执法大权，但法律并不是被个人利用来泄愤的工具，船山如是理解法律，“法者，非以快人之怒、平人之愤、释人之怨、遂人恶恶之情者也。”[2]814如果执法者从个人私怨出发，凭主观臆断去定罪量刑，制造冤狱以私害公，必将危害国家。

三、法治的核心：从严治吏

自秦汉以来，中国历代王朝在对待吏治问题上，一直秉承“明主治吏不治民”的思想，也就是说“治吏”是国家治理的一个极其重要的方面。王船山的吏治思想源于传统儒家思想，他曾在南明永历政权中短暂任职，清楚明朝末年糟糕的吏治现状，船山反复思考历代吏治得失与明朝灭亡的惨痛经验教训，得出“严者，治吏之经也”的吏治思想，并把吏治与法治结合起来，严于治吏成为其法治思想的核心。

王船山目睹明末吏治腐败、官场腐败给民众生活带来的巨大痛苦，以及给国家造成的严重危机，他力图发挥自己的才能挽救时局，却屡遭权贵打壓，知事不可为，于是隐居山林发愤著书立说。在船山著作文字中，愤怒地谴责了那些作威作福的贪官酷吏，对广大人民的悲惨遭遇表达了深切的同情之心。对待民众，主张“重民、宽民、养民”；对待官吏，主张“严治”。“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也；并行不悖，而非以时为进退者也。今欲矫衰世之宽，益之以猛，琐琐之姻亚，佌佌蔌蔌之富人，且日假威以蹙其贫弱，然而不激为盗贼也不能。猶且追咎之日，未尝束民以猛也。憔悴之余，摧折无几矣。故严以治吏，宽以养民，无择于时而并行焉，庶得之矣。”[2]309在王船山看来，贪官酷吏、豪强大户不择手段聚敛财富，剥夺底层群众基本生活条件，完全不顾他们的死活，造成社会动荡不安。因此，要贯彻“重民”思想，国家能够推行“养民、惠民”政策，消除社会贫富两极分化现象，重要的治理手段就是要从严治吏，将“吏治”与“法治”结合起来，将“严以治吏”与“宽以养民”结合起来。对官吏“严”就是对民众“宽”；对官吏“宽”，就是对民众“严”。如果治吏不严，广大民众必将遭受进一步摧残，甚至被逼为贼寇，严重威胁国家安全。 所以船山说：“宽之为失，非民之害，驭吏以宽，而民之残也乃甚。”[2]309船山在分析前朝吏治得失的经验之上进而得出“严者，治吏之经”的结论。

王船山治吏从严的思想虽然与古代法家的主张在表面上类似，但其实质和目的均有不同。法家倡导从严治吏的实质是要建立封建专制的中央集权制度，维护君主至高无上的权威。而船山主张从严治吏，是为了建立一个高效、廉洁的官僚体系，形成清廉良好的吏治，吏治好坏的根本评价标准在于是否廉政。

为了建立清廉的吏治，王船山强调必须以严厉的法制惩治贪赃枉法的官吏。首先，船山肯定了官吏应具备清廉的品德，这是国家任用官吏的前提。“论官常者曰：清也，慎也，勤也。而清其本矣。弗慎弗勤而能清也，诎于繁而可以居要，充其室可以为社稷臣矣。弗清而不慎不勤，其罪易见，而为恶也浅。弗清矣，而慎以勤焉，察察孳孳以规利而避害，夫乃为天下巨奸。”[2]398可见，为官必须具备廉洁的品德，官德的好坏直接关系到国家的兴衰存亡，治国理政者不可不察。在官吏的选拔上，船山明确指出严禁卖官鬻爵，这是维护国家法制权威的底线。可是历朝历代在由盛转衰之际，无不买卖官爵之风盛行，导致国家法纪尽失。“乱政不一，至于卖官而未有不亡者也，国纪尽，民之生理亦尽也。”“卖官之令行，则富者探囊而得，狡者称贷以营，旦市井而夕庙堂。然则天子者，亦何不可以意计营求于天而倖获之也？ 而立国之纪，埽地而无余。”[2]313-314连一些市井小人、奸诈之徒都可以花钱买到本不属于自己的官爵，登上庙堂高位成为达官贵人，国家法纪扫地无余，如此选拔官吏，国家岂无败亡之理。王船山对买卖官爵造成危害国家的分析是很正确的，主张在重视官德的前提下建立廉政的吏治，为维护清廉的吏治，主张以严厉的法制惩罚贪官污吏，反对官场腐败贿赂之风。纵观唐宋元明的历史，各朝灭亡的原因无不是因为官场的腐败导致的。王船山在《读通鉴论》中以唐后期官场贿赂成风的状况为例，“贿行于中涓，而天子慑；贿行于宰相，而百官不能争；贿行于省寺台谏，而天子宰相亦不能胜……唐之乱，贿赂充塞于天下为之耳”。“贿赂之败人国家，如鸩之必死，未有能生之者也。”[2]1003-1004对于官吏腐败，船山可谓深恶痛绝，官场如果盛行腐败之风，则整个官僚体系必将近乎崩溃，各级职能无法正常运作，国家政权如同喝了毒药一般，没有不导致灭亡的。因此，船山极力主张依法严厉惩治贪污腐败分子，绝不姑息养奸。“人主明其义于上以进退大臣，大臣奉此义以正朝廷，朝廷饬此义以正郡邑，牧之有守令，核之有观察采访之使，裁之有执宪之大臣。苟义明而法正，奸顽不轨者恶足以恣行而无忌；即有之，亦隐伏于须臾，而终必败。”廉政为吏治之根本，如何整饬吏治，在船山看来，清廉的吏治须遵循“以法相裁，以义相制，以廉相帅”的普遍的吏治原则，既要重视官吏的品德，又要有效监察、考核官吏的行为，还要依法及时审理、判决触犯法令的官吏，让贪污腐败的奸吏无处可遁，这样才能形成风清气正的良好的官场生态环境。

王船山对历史上官吏贪污贿赂之害有深入研究，他的从严治吏思想虽与法家宣称的“法不阿贵”主张相近似，但船山的吏治思想有新的观点，这新观点就是从严治吏关键是要严以治上官。对于为何要严以治上官，王船山在其大著《读通鉴论》中有精彩论述。

严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱，民益死，国乃以亡。群有司众矣，人望以廉，必不可得者也。中人可以自全，不肖有所惮而不敢，皆视上官而已。上官之虐取也，不即施于百姓，必假手下吏以为之渔猎，下吏因之以售其箕敛，然其所得于上奉之余者亦仅矣。而百姓之怨毒诅咒，乃至叩阍号愬者，唯知有下吏，而不知贼害之所自生。下吏既与上官为鹰犬，复代上官受缧绁，法之不均，情之不忍矣。

将责上官以严纠下吏之贪，可使无所容其私乎？此尤必不可者也。胥为贪，而狡者得上官之心，其虐取也尤剧，其馈献也弥丰；唯琐琐箪豆之阘吏，吝纤芥以封殖，参劾在前而不恤，顾其为蠹于民者，亦无几也。且有慎守官廉，偶一不捡而无从置辩者矣。故下吏之贪，非人主所得而治也，且非居中秉宪者之所容纠也，唯严之于上官而已矣。严之于上官，而贪息于守令，下逮于簿尉胥隶，皆喙息而不敢逞。君无苛核之过，民无讼上之愆，岂必炫明察以照穷簷哉？吏安职业，民无怨尤，而天下已平矣。

下吏散于郡邑，如彼其辽阔也，此受诛而彼固不戢，巧者逃焉，幸者免焉。上官则九州之大，十数人而已，司宪者弗难知也；居中司宪者，二三人而已，天子弗难知也。顾佐洁身于台端，而天下无贪吏，握风纪之枢，以移易清浊之风者，止在一人。[2]1102-1103

对于以上船山严惩上级官员的言论，陈远宁先生在他的关于王船山政治观研究的著作中有精辟的解读，他从四个方面分析总结船山严以治上官的吏治观念：第一，在众多的官吏中，要求人人都清正廉明是不可能的，比较理想的状况也只可能是要求大多数官吏遵纪守法，这还要看上级官吏是否能以身作则，否则，这种理想状况也难以实现。第二，从实际情况来看，下级官吏有许多是上级官吏的“鹰犬”，下吏之贪往往与上官的授意、指使、包庇、相互勾结直接联系。或者说，下吏之贪就是上官之贪的一个环节、一种表现，如果只惩办下吏，而放纵上官，那显然是执法不公。第三，下吏既然是作为上官的“鹰犬”虐取百姓，因而其虐取所得，势必以其大部分奉送给上官，而其本身所得为数并不太多，却既要受百姓的怨恨，又要受法律的严惩，而那些真正的罪魁祸首即上官们却既可大大地中饱私囊，又可以逍遥法外，这显然是轻重倒置。第四，如果不严厉惩办上官，而是“责上官以严纠下吏之贪”，将会造成更严重的后果，因为贪贿成风的根子本来在上官，而现在却要依靠他们去监督下吏，这就势必出现这样的情况：同样都是贪赃枉法，而那些深得上官之心的狡猾者，在上官的庇护纵容下将会更加肆无忌惮地进行贪贿，上官们也会由此而获得大量“馈献”；只有那些小官们却要遭到严厉的参劾；甚至一些基本上清廉的官吏因為“偶一不检”也会受到惩治而“无从置辩”，终于酿成邪气上升，正气下降的官场黑暗局面。总之，基于上述种种理由，王船山认为，要杜绝下吏之贪，必须从严惩上官之贪入手。[1]154-155

综上可知，船山深刻地认识到吏治腐败对国家的重大危害，对防治官员腐败提出切实可行的方式，其提出的“严以治吏”“严以治上官”的主张类似于现代反腐中“既拍苍蝇，又打老虎”的举措。不仅如此，船山还隐约认识到根治官场贪污腐败需要发挥法律制度的重要作用，因此，他将吏治与法治结合起来，在重视官吏道德修养的同时，还强调在制度的范围内对官吏进行监察、考核，对官吏贪污贿赂的犯罪行为依法严惩，把法治作为惩罚贪官污吏的最后一道防线，这与现代法治中预防官员腐败与制度反腐的立法精神相一致，足见王船山“法治”思想之远见。不过，船山的“法治”思想仍有其局限性，船山先生虽然在《读通鉴论》中多处论述“法治”的观点，但并没有形成“法治”的完整的理论体系，他只是针对不同历史时期的不同的历史事件发表他的观点或阐述他的思想，他时而强调“法”的重要作用，时而批判“法”的弊端，时而倡导圣君贤相的“人治”观念。综合比较分析王夫之有关“法”的言论，从根本上说，其提倡的仍然是以“人治”为本，以“法治”为辅的思想。其言论中被提高到一个重要高度的“法”，仍然必须是由君主支配或裁定的法，这种传统法治思想，实质上是建立在“人治”为本的基础之上，这是为时代及个人知识所局限的，又具有时代发展的必然性。

【 参考文献 】

[1] 陈远宁.中国古代政治观的批判总结——王船山政治观研究.长沙：湖南出版社，1992.

[2] 王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

（编校：张利文）

作者：毛健

王船山道德修养研究论文 篇3：

反思与重建

摘要：王船山的《走学》研究，重考证。其对经典阐释也有独特之认识。王船山对《大学》真实性与否的问题并不关心，极力批判王阳明欲回复古本重新改造《大学》的举动。王船山在反思心学对《大学》危害的同时，又在朱子《章句》基础上，对《大学》重新进行阐释。

关键词：王船山；《大学》；考证；诠释

一、船山与《大学》

《大学》作为儒家经典文献，可以说是七、八百年来中国思想界最重要文献之一。然而，也因朱熹作《格物补传》，重编经一章、传十章，将本届《礼记》一篇的《大学》纳人其所建构的《四书》体系，而产生了无休止之争论。下及北宋，《大学》有单行本，程颢、程颐在表彰《大学》之余，更是对《大学》传文有所改订，成为《大学》改本之滥觞。至后来朱熹《大学章句》列为官学，朱子《大学》改本以及其对《大学》的阐释，也成为士子诵读的标准。有关《大学》阐释之著述亦渐增多。然两宋以来，尤其在明代中后期心学大兴之后，王阳明提出《大学》古本取代朱子之改本，又重新开启了对《大学》变动之可能。在这种风气之影响下，明代《大学》改本数量是历朝中最多的。不同与朱熹《大学》文本之阐释的声音，也一直存在。“每一个特定的思想传统本身都有一套问题。需要不断地解决，这些问题，有时暂时解决了，有时没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流传不已。”至清代关于《大学》之讨论，并没有结束。我们对王船山《大学》著述的关注，就放在这种学术史的视野中来考察。

王船山没有《大学》专著，而是见于《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《四书训义》、《四书笺解》等“四书”类著述以及《札记章句-大学衍》中。这些著述创作年代的先后。学界还有不同之看法。然从这些书的内容来看，《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苛评之处；而在《礼记章句》、《四书训义》中，对朱子的推崇更加明显。这说明船山前后对《大学》的认识还有一个过程。基本可以认定的是，《稗疏》、《考异》、《读四书大全说》时间要早，而其他著述要稍晚一些。

由于船山的著述在当时流传不广，很难说其《大学》研究对后人有多大影响，但船山业已涉及清人《大学》研究不少层面。处在明清之际的王船山，是《大学》研究史中的重要一环。由于船山能超越陆、王或程、朱中的任何一派，故其《大学》研究能显示出相对独立之性格。王船山对《大学》真实性与否的问题并不关心，对王阳明所说的“古本”也不感兴趣。

船山反对陆、王心学而尊信程、朱，认同朱熹《大学》改本，其对《大学》的阐释，同时具有鲜明的批判性格(critical)，又有孤发独诣的创造性诠释(creative)。可谓是在朱子阐释基础之上的一种反思与改造。不过，这种创新与诠释，仍是儒家思想范围之内的。王船山《大学》研究不同于他人之处，就在于他对经典阐释特点之独特认识。就在于他超出朱子与王阳明两种阐释路径外的另外一种阐释理路。虽然船山对《章句》一些字词之义进行考证，理解与朱子有异，但对王船山而言，陆、王之学是异端邪说；而其与程、朱之学的分歧，则主要是被其看作为“正学”内部的理论差异。

船山的《大学》解释是明、清之际儒学的一部分，其心性——工夫论虽未及在清代接受理论和实践的辩证，但在儒学思想史上确有其意义。对于《大学》研究而言，似也可借嵇文甫先生一句话来说明：如果说程、朱是“正”。陆、王则是“反”，清代诸大师则是“合”。陆、王“扬弃”程、朱，清代诸儒大师又来个“否定之否定”，而扬弃“陆、王”。总的来说，清人发展朱子“道问学”的层面要多，而船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，却有了时代的色彩。

明末清初，国破家亡，反倒成就了思想史上的一段辉煌。经世致用于客观方面无着落，在思想上颜元、李螓却有空前之发挥。黄梨洲和王船山在心性之学方面仍有建树。黄梨洲、顾亭林和王船山在经史方面都有相当成就。此后的清学，其源头也可追溯至此。由于他们的博学与勤勉，使得他们思考问题，能透过历史的整个行程和文化的各方面去做检讨与反思，对五百年心性之学，也能培养出更深刻的批评。就近的时段来说，清初思想之主导，仍是承明代理学衍变而来。不过不是“照着讲”，而是有所反思和超越。他们的思想仍然都是儒学的立场，反佛、崇经、重气、致用是他们共有的思想基调。他们共同的文化关怀是要一扫晚明的文化混乱，而致力儒学“正统”的重建。王船山身处此大变革时代，其治学也反映了这一时代些共同特点。嵇文甫认定船山：“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”月。刘春健说他“否定陆王、批判佛老，改造程朱；淹贯经史、扬弃百家，推陈出新”。其《大学》著述中反映出来的观点，与这些论断是相符合的。

二、考证与阐释

《稗疏》、《考异》内容均系考订名物、史实、制度同异及字句参差。《四书稗疏-大学》、《四书考异·大学》部分，充分显示出船山朴学功底的深厚和学识的广博。他以为“大学”当从郑玄音读为“泰”，为“太少之旨”。他考证《大学》经文中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”句中，“壹”与“一”不同，此处应是专于此，对齐、治、平而言，即指“本末厚薄之旨”。而章句“壹是”解为“一切”不对。他说：“《章句》云：‘一切也’，以‘是’训切，则以‘壹’为一矣。乃一，对两而言也；壹，专壹也；原不相通。自唐人用壹、贰字施之公移以防欺窜，未闻登诸艺文者。其见于经传者：‘郑伯贰于楚’、‘肆予小子’、‘一日而三失伍’、‘大陆既作’、‘报之以琼玖’、‘以缨拾矢可也’，既各有义。捌为无齿杷，见字书。唯叁为参之讹，柴不成字。壹之非一、贰之非二审矣。‘壹是’犹言专此，对齐、治、平而言也，即下文本末厚薄之旨。若以为一切之辞，则既云一切。又云皆，非赘词乎!”

又考证传三章所引《诗，卫风-淇澳篇》：“瞻彼淇澳，蕞竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨”中“慕”不为竹色，而是实词，名“王努”，《本草》名“鸭跖草”，俗呼“竹叶菜”。船山辨“豕、彘、豚”之异同，更表现出惊人的淹博与精细，引经据典，详考源流。结合生活见闻，所得结论令人信服，与清代考据学大家足堪媲美。朴学功底的深厚，还表现在船山对文字音韵上的自信。他以为“《章句》释音，非朱子所定，多所阙误”，故在《大学衍》中对他们进行了重定。

船山重考据，从学术史发展来看。也是有所依循。明代杨慎、梅篱、陈耀文、胡应麟、焦蟾、陈第、方以智等一批学人已开考据学之风。明代由反宋儒之经说而进而考订经书之内容，以至文字的音义，兼及史书地理、鸟兽草木虫鱼、神话传说和通俗文学之小说、戏剧。于考据内容及范畴各方面，均较前代盛博。虽然多以

博学为能事，喜搜奇寻僻，不免令考据之途陷入畸形发展的境域，但多少又直接或间接的启迪和影响了清初和乾嘉的考据学。从船山本身来讲。他对考据、训诂已有充分之自觉，他说：“义理可以日新，而训诂必依古说。不然，未有不陷于流俗而失实者也。”

我们往下看船山之后的清人《大学》研究，会发现无论程、朱还是陆、王学者，均注重考证。如毛奇龄《大学证文》。主要是版本之考证，罗列诸家《大学》改本，包括注疏本、石经本、宋二程改本、王柏改本、明蔡虚斋改本、季平改本、高攀龙改本、葛寅亮改本。胡渭《大学翼真》详考“大学”二字音义、先王学校之制、子弟入学之年、乡学之教、小学之教、大学之教、学校选举之法、《大学》经传撰人、古本《大学》、改本《大学》，可谓引据精核，考证详明。杨直骅写于1864年的《古本大学辑解》一书，更是用了极具考据意味“辑解”学术形式，表达自己对《大学》之看法，实仍主王阳明之说。重考证，体现了清代一时学术研究之风气，也是清人《大学》研究，在方法上精于前人之处。明代丰坊伪本《大学》，遭到清代学者毛奇龄、朱彝尊等人的普遍批驳。清初任启运伪造北齐熊安本，世所少知，流传也不广。唯有周炳中《四书典故辨证》一书述及。明代伪本一出，而众人盲目信奉的情况。不复出现。而船山身处明清之际，其《大学》研究重考证可谓已开其先。

清代《大学》改本明显减少，尊信《大学》古本的学者较多，乾嘉学者多主张将《大学》、《中庸》壁回到《礼记》中研究。而同样是重考据，船山却认同朱熹《大学》改本，对《大学》真实性与否的问题并不关心。尊朱子《大学》改本，反应了船山的理学态度，更重要一点是与其对经典阐释的独特认识有关。他以为经典阐释，不能拘泥于个别字句，他说：“经传之旨，有大义，有微言，亦有相助成文之语，字字求义，而不顾其安，鲜有不悖者。”在《大学笺解》中，船山还多次说到这样的话。“不必分何句何字是本，而何者为末也”。“不可死煞分贴”，“大要此二章只可活看，不可说那几句是心不止，那几句是身不修。”

船山对文本真实性与阐释的有效性认识十分清楚。实事上，《大学》古本真否是无关紧要之事，只要文本及阐释符合儒家之“道”，船山就认同。《大学衍》曰：“盖诸经之传，皆有错阙，而《札记》为尤甚，读者以意逆志而察夫义理之安，以求通圣贤之旨，非为凿也。……愚谓十传之文，鳞次栉比，意得而理顺。即令古之为传者参差互发，不必一皆如此，而其命意则实有然者，得朱子为之疏通而连贯之，作者之意实有待而益明，是前此未然而昉于朱子，固无不可之有，况《礼记》之流传舛误，郑氏亦屡有厘正而不仅此乎!是篇之序。万世为学不易之道也。”经文有缺漏是正常的，读者“以意逆志”，能符合儒家圣人的意思就行。而朱子《章旬》是做到了这一点的，是为“万世为学不易之道”。他又说：“补传之旨，与夫子博文约礼之教，千古合符，精者以尽天德之深微。而浅者，亦不亟叛于道，圣人复起不易朱子之言矣。”这是说朱子《格物补传》符合圣人之意。林安梧曾这样说船山的阐释特性，“显然地，船山肯定了‘道’之作为理解和诠释的最后依归，道并不是文献的总结，而是足以回过头来作为文献依据的。”的确，我们看到船山《大学》研究也讲考据，诚然反映了时代思潮，下启清代考据训诘之学，但经典的义理问题才是船山更为关心的，以考据、训诂求得文本的真实性并非其目的。这种认识，使得他的《大学》研究明显不同于其他清人。《大学》文本的真实性与诠释的合理性问题，历来是《大学》研究关注的焦点，人们似有一种误解，要理解《大学》之义，就要重文本的真实性，所以王阳明也是以古本《大学》来反驳朱子，而从这一刻起，实际也告诉我们，文本真实性并不代表着义理的惟一性。至清人以为舍经学之外，别无所谓义理之学。清儒既欲在考据、训诂、音韵、文字上以求其故实的方式通极于“道”，故对文本真实性问题的关注远超以前。我们似可以这样认为，“训诂明”与“义理明”并不存在严格的逻辑关联。有清一代《大学》研究，均重考证，却仍是在延续义理上的争论，就很好的说明了这一点。

三、批判与重建

明代王阳明提出用《大学》古本取代朱子之改本。再一次开启了《大学》改动的可能。阳明之哲学思想，很大程度上是以对《大学》的重新阐释而展开的，这是他批评朱子学说的一个重要“论域”。心学兴起之后，王学对朱子的批评，相当程度上消解了朱子的权威。使得在明代中后期的气氛下对朱子的批评似变得更容易。明代出现大量的《大学》改本，应与这种风气有关。船山对王阳明改动《大学》非常不满，以为本来错乱的《大学》，经朱子阐释后，已成“为学不易之道”，到了阳明手里又变乱了。他说：“自姚江王氏者出，而《大学》复乱。盖其所从入以释氏不立文字之宗，为虚妄悟人之本，故以章句‘八条目’归重‘格物’为非，而不知以‘格物’为本。始者，经也。非独传也。尤非独朱子之意也。既不揣，而以此与《章句》为难。乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与氏郑之言合：卤莽灭裂，首尾不恤，而百年以来天下翕然宗之道几而不丧?世亦恶得不乱乎?……经传、章句本末相生之旨，亦无往而不著，王氏之徒特未之察耳。若废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶、尽心意知之用而趋入无忌惮之域，则释氏之诞者固忧为之，奚必假圣人之经传以为盗竽乎?”彻

船山以为“格物”为本，是《大学》经文固有之义，朱子得之。阳明以郑玄的古本《大学》来批评朱子，只是借此为口实，妄下己意，不仅与郑玄所讲不合，反而有损于“百年以来天下翕然宗之道”。船山视心学为异端邪说，不满之情溢于言表。于传第一章朱子章句“致推极也知犹识也”，船山说：“识其情实，乃识其善恶分别义类之觉体也。异端则谤识为妄而以无物之空明为知，此际辨之不可不严”。认为知行合一之说为“淫辞”。在《格物补传》中，船山详论德行、善处、至善之义，以为不能舍物以尽道，若绝物始静，终入佛老之门。异端(心学)自己惮“止善”之难，又知天下人知此为难，所以想以不劳而坐致圣贤。离物求矣，最终会流于异端而不能救。

通观《大学衍》，大部分是以朱子章句原文为本，船山所衍惟详于“格物”、“正心”，均是针对心学而言。船山认为“格物”朱子补传之意与孔子意合，“为不易之言”。圣贤“正心”之学多有不讲，以朱子言知、意甚明，无奈后学陷于异端，船山欲重建之。船山所欲重建的儒学，体现在他对“正心”之学的阐述。他说：“孔子曰：‘复礼’，中庸曰：‘致中’，孟子曰：‘存心’。程子曰：‘执持其志’，张子曰：‘瞬有存、息有养’，朱子曰：‘敬以直之’，学者亦求之此而已矣。”船山又说：“诚意者，正心加警之功；格物者。致知践实之学，专求之于诚意致知，忽于正心、格物，则流于异端。”

以心学是异端邪说，必不会以阳明《大学》古本之说为然；而尊朱子《大学》改本。船山所有《大学》著述，均是以朱子章旬为基础，称其为“圣经”。在《礼记章句》中，其他各篇均是独撰章句疏

解，而《大学》章句、《中庸》章句，却是“衍”朱子章句，所谓“衍”，实为尊朱子。船山还在《读四书大全说》日：“《大学》一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。”在《四书训义》亦日：“古者大学之法，所以立教者备矣，而夫子(朱子)取其旨趣而著明之，使学者知其所以入德也。”

船山对朱子章句非常推重。对一些关节之处有所讥评，认为是朱子后学的责任。船山以为“天下之物无涯，吾之格之也有涯。”像父慈子老，均是不格就可为之。至如有以“父子本同一气，只是一人之身分成两个”，对于这种以为可格此理而得知父慈子心的说法。船山指出：“如此迁诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。”对于把孝、弟、慈解为“明明德”者，是邪说异词，“朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。”

四、继承与修正

船山对朱子之说，不是“照着讲”。而是“接着讲，不仅体现在对一些具体字句解释的不同，更体现在哲学层面对朱子学说继承基础上的拓展。体现在《大学》研究中，船山对朱子在正心、诚意的说法上有所修正。

在《大学》诠释中，格物、正心、诚意是几个比较重要的哲学范畴，对其理解，影响到阐释者对整个《大学》思想的阐释，然宋、明以来，对他们的认识总有不同的意见。船山基本上肯定朱子对格物的解释，这就使得他在《大学》的立场与朱子并不对立。而是接近的。他与朱子在解释方面的主要差异，在于他基于心意辨的正心诚意说。最重视的是以程伊川的“持志说”解释和发挥其对正心、诚意的诠释。

格物致知的问题上，船山与朱子最大的不同，是在致知的问题上。朱子强调格物，因此认为致知只是格物的实践在主体方面所产生的结果。致知并不是一种与格物相独立的工夫。船山不赞成朱子“格物则知自致”的主张，认为这竞删抹下‘致’字一段工夫。致知是致其是非之辨之知，正心是欲正其心。对于正心，船山的主张颇为特殊，他以为正心之心应当用孟子所说的志来理解。船山以为。就此正心与其它条目的关系而言。当意之已发时，要以正的志心为主宰。以志心为则来检验意、转化意，进行诚意的功夫。当意之未发时。虽然没有好恶出现。但仍须存养保持此正的志心。船山把这个心叫做心之本体，认为这才是修身与诚意之间的正心功夫，认为应当这样来理解朱子“心者，身之所主的”的意义。相较而下，明代刘宗周受阳明良知学影响较多。故在心的范围内重视先验性。船山受朱子的影响较多。在性的范围以外，重视心的两面性，以强调工夫的落实。对于《大学》的工夫条目而言。与朱子重格物，阳明重致知，蕺山重诚意相比较，船山似可以说重正心。船山讲诚意也很特殊。不同于朱子。朱子诚意的工夫是在格物致知的基础上，加以慎独。船山强调的是，以诚意灌意是彻始彻的工夫，不仅限于慎独。船山也受到明代理学流行本体——功夫的区分讲诚意的影响。

“大学之道，在明明德”，船山不反对朱予以明德为心，但强调明德之心，乃是心体、本心，而不是《大学》八条目中“正心”的心。正心的心，是指经验的心，有善恶、有明昏。而明德所指的心。有善无恶，有明无昏，因此这个心只能是心体、本心、心之本体。船山对于明德前后解释，有“本体”与“夫”两个角度，在本体上强调明德非正心之心。但在工夫上又承认明德则即正心之心，重心性之辨。船山在《大学》诠释中，所表现出的心性——工夫论，确有其独特之处。

心性论、工夫论、外王问题也是历代关心得比较多的几个问题。在《大学》人性本休的诠释过程中，船山一方面继承朱子将“明德”诠释为心的说法，亦以明德为心：另一方面又认为“明德”不只是心，而是通过“因心说性”的方式将明德诠解为性，从而“合心性以言明德”。确立了《大学》的人性依据，并赋予性日生日成的积极意义，从而使为善去恶、超凡人圣具备了人性的坚实基础。在《大学》工夫修养论的诠释过程中，船山以“知止”为“格物”的头脑，从而为“格物”奠定了价值方向的根基；又以为“格物”为始教，即道德修养的第一步工夫，从而使道德修养有了落实的具体途径。实现了知识论与价值论的统一，揭示了人与万物在同一意义世界中的并生共存，从而确立了《大学》在知识上求得价值的工夫论。在“新民”的外王问题上，船山以人性在历史、政治中的贯注解释“新民”，从而统合了朱子“新民”的政治化诠释和阳明“亲民”的伦理化诠释，使得外王超越了政治意味而成为一个人性史的必然事件。因而“新民”可以穿越于当下的政治而横亘于人性的历史中，成为政治与道德的统一。从这个角度而言，我们才说船山的《大学》阐释，是超出朱子与阳明两种阐释路径外的另外一种阐释理路。

作为义理上的阐释，有清一代船山以后研究《大学》者，不太重视。对义理与文本的关系认识均不如船山深刻，限于程、朱与陆、王两家之分者较多，少有能出其两家之外者。对于船山而言，他反对异端，不满心学，又欲继承朱予，重建儒学，而有所修正和超越。船山的这些学术走向，在《大学》阐释中体现得尤为明显。

作者：涂耀威