犹太女性主义哲学思想论文

直面世界的勇气和热情汉娜说：“要有爱这个世界的勇气和热情。”在中国有一种古老的哲学，这种哲学讲求无为而治，从个人的成长来说，它主张人的归隐避世。这种哲学成为选择归隐的中国仕人自我心灵麻痹和遮蔽的良药。一个个清癯而又孤傲的形象出现在了中国古代的人物画廊中。今天小编为大家推荐《犹太女性主义哲学思想论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

犹太女性主义哲学思想论文 篇1：

她到底想怎样？

对女人特质的颂扬包藏着对所有秉承这种特质的人们的侮辱。

———阿多诺《最低限度道德》

提防那些令人陶醉和迷离的疼痛……

人们所施加的疼痛，比他们所遭受的疼痛更实在。

———尼采《晚期笔记》
一

“你到底想怎样？”———常规异性恋关系中男女发生争执时常常出现的这个经典疑问句，标示着故作镇定的男人惯用的一个防守姿势。在无法回答诸多具体质疑的时候，男人有时会突然发起对日常关系的形而上学式逆袭，其潜台词是，女方所有外在攻击或质疑，不论巨细，背后无非隐藏着一个指向“到底”的问题。他以此来拒绝“表面上”细节的纠缠，在快速揿动按钮抹掉可疑短信的同时，以退为进，试图把问题引向两性关系的终极方向：放过我衣领上的口红，让我们讨论一下这段关系的本质吧！

用尼采的话说，这是在注射形而上学的麻醉剂，“我们关系的本质”这种抽象命题散发出的思辨荷尔蒙的芳烃味，有时竟能愚蠢地安抚住倫理上的炎症。尼采还说，男人，这时作为一个总是发现自己快编不下去的苦修教士，在发出这样一个形而上学反问时，实质上是虚弱而焦躁的。我现在就明显感到这样的虚弱和焦躁，在我忍不住对这本书的作者发出这般疑问的时候：“她到底想怎样？”

她想要的，难道不就是———或者可以转译成———一个绝望女友的追击吗？

“使得‘意义王国’中的无权者获得某种概念性形象……”封底的作品简介上写着，“我究竟在这段关系中算什么？……”

“女性主义的哲学气质”开篇的标题说：“你以为我什么都不知道吗？”

“像女权女人那样去思考”，末章的标题发誓：“我再也不会相信你说的每一个字了！”

我翻到最后，几乎觉得可以断定，这些表述里藏着作者“到底”还没摆脱的“女性欲望”：她并不是真的着迷于黑格尔留下的“女性迷踪”或拉康“女人不存在”的预判，她想要的无非是———男人们防守反击的一招到这里才图穷匕见：

“没有什么女人，不要拿她说事，你无非是无力构建你自己的生活。”

———以上不只是戏谑之语。作为一种语言游戏，它想测试对一本好书进行极端读解的可能性，如本雅明所说，批评必须尽量尝试摧毁作品。在这篇书评里，我将尝试质疑张念近年高效的学术产出中表现出来的一个倾向。这个倾向主要就体现在全书主旨———“对女人问题进行哲学表述”这一不太“哲学”而过于“女人”的表述上。

这种说法把“哲学表述”当作对被表述者———无论是女人问题还是其他的真正严肃的对待（犹如婚姻之于资产阶级妇女）：似乎只有通过哲学表述，女人才被提升到真理和存在论的水准，得以“重返本体论现场”；通过哲学表述，“东西方哲学的起源处”的女性元素才得以显现，并在其后的哲学史中草蛇灰线地不绝如缕；通过哲学表述，“性别伤口”被标识为“意义的发生场所”为女权女人提供原动力，鼓励她争取“伴随着差异性而不断生成”的女性自主，“经由无目的的爱去抵临他者”。这是一个方面。

另一方面，经由与女性主义的联姻，哲学似乎也获得了新生。“女性主义在哲学上的回应方式，就是改变提问方式”[1]，随着哲学对女人的重新发现/发明，差异和分裂被带入哲学Bachlor的苦修秘室，在这里，女巫与哲学家共同“召唤陌生的真理”“邀约未曾来到的事物”，将洞穴变为朝向未来哲学的子宫，合力造出“激进的现代人”，在末章“余论”中作者为女性主义哲学给出这样的期许：

“当下，女性主义作为一种哲学的紧急状态，如何能够在被意识形态渗透的地方，重启关乎未来的哲学思想，并重思服从的自由与显示的自由，秩序和变化、安全与恐怖的辩证，避免形而上学的暴力，直视现代性的平庸之恶？欲望革命与女性主义需要探讨的正是：如何成为激进的现代人！”[1]285

这场从相杀走向双赢的联姻构成了本书的出发点：在最基本和关键的哲学层面处理女性问题，同时从女性视角和概念形象出发，重述哲学史上的关键问题，进而构建一个相对于其他与性别相关社会和政治理论更具有根本性和超越性的层面，以重新看待性别差异、平等、身份政治和解放的重大议题。

全书可以这样大致分为两大部分。导论到第四章是哲学史重述，虽然多有跳跃穿插，但脉络相对清楚。作者挑选了欧洲思想史上五处出现女性论题的重要节点，它们分别是：①经由德里达解构过的柏拉图在《蒂迈欧篇》中的Khra[2]概念；②黑格尔《精神现象学》和《法哲学》中对于女性在伦理的自我意识发展过程中的位置的探讨；③启蒙辩证法中理性批判与女性奴役命题的复杂关系（同时评论了尼采和魏宁格将理性批判和厌女立场结合起来的激进言论）；④波伏娃基于存在主义的处境意识对“第二性”和女性经验中的自异性的揭示；⑤精神分析对女性和“石祖母亲”（作者表述为“阳具母亲”）所处的既源始又缺失这一悖谬性地位的讨论。

接下来第五到第九章的线索和议题划分并不清晰，虽然这倒也没有影响作者文采和洞见的发挥。关键词似乎是“女性意识”和“差异”。第五章“思考差异，成为女人”或许可以看作全书的枢纽，尤其是“性别伤口是意义的发生场所”一节有点题之功。然后作者似乎是想从思想史的讨论转移到对具体的理论问题上。第六章应该是基于此前对女性经验和处境的特异性的论证去质疑或“抗辩”传统上一些有代表性的政治哲学立场，攻击范围涵盖了从自由主义传统到阿伦特、斯特劳斯和施密特的广泛谱系，似有神来之笔，比如对施密特的凌空一击———“……经验的‘多’以及哲学之母就被秘密扣留在纯粹性的理论大厦之中，而这个内部的‘敌人’，其政治性又该如何处理呢？”[1]203———就令人拍案。第七章的讨论延伸到历史哲学和美学，“血腥样本”[1]220和“血之花”[1]228以下的表述或许会帮助读者深化对第五章中提到的“性别伤口”和全书主旨的理解，对安提戈涅的三副面孔的描述可能是全书带来最大阅读快感的部分。跟之前和之后相对具体的共同体、身份政治和解放论题相比，这一部分的论述既尖锐而又有些游离。第八章再回到政治和社会领域，回应了当前从性别切入身份政治讨论的热点，作者对欧美代表性的女性主义理论家都有所引述和批评，尤其质疑了比如朱迪·巴特勒的性别理论基于跟权利相捆绑的“身份”而不是跟欲望与爱相关的更富于生产性的“差异”，因此损失了女性主义应有的激进性[1]256。第九章作为最后一章，按惯例推进到未来的向度，在渐渐增强的呼告式语气中谈到“革命”和“解放”，同时接回了此前在谈“创伤”和“血祭”时反复出现的身体和爱的动机。解放的范式———如“作为他者去尊重他者”（伊利格瑞语[1]267）———仍然只能止步于抽象的概念。不过意旨大致还是明确的：女性特有的经验中蕴含着保有差异（使二永远不会混同于一）的奇异力量，足以支撑激进民主的游戏空间[1]268，并通过超越既有束缚的先在行动（但行动的主体并不明确）引领解放政治的发生[1]280。

以上是对结构的初步勾勒。作者的语言带有今日罕见的几乎在肉身上可辨识的奇异节奏感，冒着语法支离的危险完成的断句方式很有冲撞力。推论过程中在句法层面都时不时出现让人始料未及的急转或升降，有时让人有不完整和没头绪之感。但在总体上，跟问题意识如影随形的辞气仍然是连贯而有力的，使这些“突转”总会带来“发现”。对安提戈涅命题的穿越式追踪，对尼采和魏宁格的反客为主的援引，对于时新的政治哲学和技术哲学议题的连消带打，说明她在理论搏斗所必需的注意力、距离感和力度把握上都超越了大部分今日的哲学写作者。

在欣赏了这些优点之后，我们还是回到本文开头提到的那个问题，在作者本人所要求的那种“哲学”的、“赤裸”[1]277的层面，以一种“打破僵局”和“爱”的方式提问：

“她‘到底’想怎样？”
二

如前所述，作者为自己规定的任务是将性别问题还原为（也可以说是提升到）基本概念或原初动机的层次，并从这些概念和动机在经典哲学家文本中的具体展开方式中找到裂缝或缺失，然后继续进行编织和推衍。在之前的《性别政治与国家》中，作者的理论概括还跟政治运动和经济变革的历史语境，跟纷繁而沉重的妇女经验保持着联系，在这部书里，一切皆是从概念到概念。作者艺高胆大地以一种跳跃的方式展开她的概念工作，从存在学、知识论到社会理论、政治哲学，从对思想史疑难的再审（安提戈涅问题），对经典文本的重述或阐释（《蒂迈欧篇》或《精神现象学》），到对特定方法的再检验（存在主义或精神分析），在转换阵地和战法的同时，她并没有觉得需要首先标定自己的论证本身在方法论或基本概念上的一致性。这是一种很先进的哲学写作方法，同时也承担了风险。作者在论述时，不得不自己锻造出一条“到底”的线索，以把不同层面的论述收束到一个可以相互参照勾连的统一框架中来。这个线索，在我看来，就是“女性意识”概念。

作者把黑格爾视为在现代理性主义传统中“真正将‘女性意识’纳入哲学思辨”的第一人[1]47，但这第一次亮相中女性意识就如头牲之祭般被牺牲掉了。《精神现象学》描述的那个在与他者的斗争中获得自明性的自我意识，一方面回避了性别差异中包含的他者因素，另一方面，当它发展到更高的阶段，作为“伦理的自我意识”外化为伦理制度（家庭和国家的法权制度体现的“真实的精神”）时，又把女人所代表的“无意识的精神”牺牲掉了。然后，在《法哲学》中，作者引用了第158节谈及“爱是伦理的统一”的著名段落，指出黑格尔强行用爱来化解性别意识的差异，抹杀了爱欲辩证法中“殊死搏斗”的一面，试图把女人的意识发展永久性地固锁在婚姻关系中。她从这种做法中看到，黑格尔只赋予女人“主体性半成品”的地位。结论是：“可见一位伟大的辩证法大师，其逻辑的力量之于女性问题，显得如此疲弱与荒唐。”[1]56-60

但是在黑格尔那里本来就没有“女性意识”的说法，女人、家庭问题只是作为伦理问题才出现和被讨论的，这时自我意识才要发展出自身与原始的“精神本质”的真正差异，性别和国家中所包含的矛盾由此才要获得其客观表达。从另一方面说，男性和国家也只在这个时候才获得其现实性，并马上因为这种现实性的自我矛盾（国家总是建立在以父子兄弟相杀的形式表现出来的少数男性对大多男性的宰制）而毁灭。所以，这时不只女性是主体半成品，男性同样也是。

因此，指责黑格尔为什么会让女性在意识朝向精神的发展过程中提前出局，在我看来更好的做法是重新检讨他的“意识”概念本身的缺陷，换言之，一开始就要把性和性别问题放到对自我意识的考察中去，这样才可能引爆意识哲学的根基：意识发展过程中的自性差异问题。尼采和魏宁格关于女性的佯狂般的极端言论的真正标靶，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中对“康德与萨德”命题的外科手术式的解析，都是在处理这个问题。但作者的处理方式却是另起炉灶，提出“女性意识如何成为辩证法中的斗争环节”这个问题。然后，再把尼采和魏宁格当作厌女症———主体理性自我批判失败的产物———的典型代表，顺便把康德也列入共犯之后，作者赞同了《启蒙辩证法》的论断，即遵循合理化法则的思维机器已经无能处理性别问题，所以，女人需要摆脱既有性别模式的“绑架”，在意识的辩证法历程中为自己制造一节“女性意识”专属车厢。[1]86-87

那么，什么是“女性意识”呢？作者先下了个初步的定义：“一般来说，女性对自身经验的反观构成了我们所说的女性意识”，然后赋予这种意识以一种“在‘我思’与‘我在’之间”“与人的自异性和平共处”的特殊地位。[87]之后又说，女性意识有一个更原初的“逻辑起点”[1]109，它“比自我意识早熟”，“先于那个被对象化的‘自我意识’”[1]111。在第三章关于存在主义的部分里，作者把女性意识进一步归结为女性对其特有的身体处境的体认，并冒着陷入一种肉体形而上学的风险说道，这种体认就是一种身体性的经验，是一种自由自在的、有能力包容一切差异、并在这种包容中实现自身的女性的自我理解，其原型就是Khra，晃动的子宫，是潮汐起伏的肉身：

“不管男性之于身体的体验如何，身体之于女人就是她的第一处境，女性经验奠基于身体经验，在与世界最初相遇的那一刻，之于身体的领悟首先应该表述为身体是我，这样的陈述是前主体的，就是说在没有神性根基或者先验规定的情况下，存在的雏形就是身体，女性意识也就获得了一个不同于意识哲学（男性意识）的逻辑起点，就是说不存在什么抽象的肯定。”[1]109-110

这样，我们被带回到某种意识与肉体合一的境界，只不过，这次不是意识节制了肉体（黑格尔所说的伦理之爱节制了情欲），而是相反，肉身统摄一切。黑格尔要女性满足于爱和家庭，把政治留给男人，而作者认为，恰恰是这种带着肉体颤动的意识才能够承担普遍的生命政治主体：

“因此，生命政治在某种层面就是女性主义政治，女人这个词意味着她们几乎反对所有的制度，……反之，女人一词就代表着一个被压抑的由无意识所决定的主体，在这个意义上，我可以说，她们就是艺术，就是图像，就是生命政治的生命体。”[1]279

这里作者用的是跟黑格尔“爱作为伦理的统一体”几乎同类的语汇，只不过“精神无限的泡沫翻涌”换成“血之花的绽放”，我们读到的是一个人肉版或女主型的绝对精神。

在兜了一个大圈之后，似乎可以这样说，所谓的女性意识———在男权的意识哲学中失落的女人的身体经验———恰恰是经由作者指控为男权的自我意识的赋型才获得自我理解的，这种自我理解———以弥补缺失的方式———反过来又强化了她本来要指控的那个赋型过程。批判没有推进到跟批评对象的短兵相接，却变成双边立场———“女性意识”VS男权哲学的“自我意识”———各自的反向强化。用传播理论的术语来说，这就是争论中的“极化”现象。极化的后果是，为了维持住相反的立场，她不自觉地分有了意识哲学本身的本质主义和原始主义倾向，并被对手的立场同化。

这种极化现象常常伴随着概念的空洞化和抽象化。作者对女性意识和女性经验的描述，即使用了“迷踪”“暗夜”“血”这样的隐喻，或者援引了痛经、生育等生理现象，指涉着卵巢、子宫和乳房等解剖学对象，因为过于信任语言跟经验的同一性关系，所以仍然是抽象的。

抽象化的概念必然使其所概括的经验偏狭。一个表现就是，作者把女性问题视为哲学最独特的、似乎是命中注定的裂隙（这背后是怎样一种阳具母亲的自我想象？），并将之跟种族问题切割开来：

“至少还没有某个学说在显示黑人或者少数族裔与认识论的切近关系，而‘女人’概念却能够被批判理论的思想家们所运用。”[1]83

这个论断是错的。胡塞尔就坚持现代科学跟希腊—欧洲的血脉关联[3]，海德格尔进而把希腊—德意志的哲学血统铆定为一种特定的语言本质主义。《启蒙辩证法》的作者们则从另一个方向，将犹太人在现代欧洲的命运视为启蒙理性逆转的一个证据。
三

偏狭的另一个表现就是，在把女性经验跟少数族裔的经验切割开来的同时，作者必然会去描述一种在哲学上有独特意义的“受难”经验，只有这种经验才能通向“哲学的紧急状态”，只有在女人痛苦里人才能回到“衳身状态”：

“不正当的私人痛苦，除了单独性地隐蔽地被心理治疗接管之外，现代性作为症状，已经构成了人们心理命运的共同体，在女权主义这里被放进了哲学的紧急状态之中。因此，女权主义所释放的力量正是将人遣返回裸身状态，那被抑制的自然元素与权利正当性的冲突现场，正是女主体的现身之地，而自然正当的安全不正是要穿越危险之境才能善了的吗？”[1]283-284

把“裸身状态”跟“女主体”并置的做法复制了那种最常见的性凌霸套路，将女人的身体以神圣禁忌的方式切割为供窥淫者争抢的祭余。这跟“心理命运的共同体”的说法完全自相矛盾。“被抑制的自然元素”绝不只是女人，它还包括有或自以为有缺陷的女人，包括一切可能被歧视的族裔和年龄阶段的女人和男人，包括不同性向和身体障碍的人，包括动物，而最为关键的是，最受压抑的自然元素，恰恰就在压迫者自己的不可告人的癖好中，在那些“强人”的施虐欲望中，“不正当的私人痛苦”才达到其阈值。霍克海默和阿多诺在对萨德———作为向“她们”施虐的“他们”的代表———的评论中写道：

“她们可以生存，却也可以被灭绝掉；她们的恐惧与软弱，是在永久的压迫中产生出来的与自然的更紧密的亲和性，是赋予其生活的特别因素。这种情形使‘强人’恼羞成怒，因为他们必须在尽力异化于自然的过程中付出自己的全力，同时也必须经常抑制自己内心的恐惧。他们只有一遍又一遍地听到他们自己不敢发出的死者的呻吟时，才能与自然一致起来。”[4]

霍克海默和阿多诺拒绝为———萨德笔下那些呻吟的女人们———“在永久的压迫中产生出来的与自然的更紧密的亲和性”直接加上解放的和声，因为这种亲和性———今日我们可以在无数对MeToo报道的共鸣中感受到———作为施虐者饮鸩止渴的药引，本身就是“强人”主导构建起来并如吸血蝙蝠般赖以为生的，是以最自然的方式被再生产出来的不自然：“据称是自然造物的女人就是那个把女人弄得不自然的历史的产物。”[4]132

对这种可能越是痛苦和耻辱才让人们觉得越自然的经验的一切直接援引，都难以避免沾染着某种施—受虐的潜在淫乐，正是在这个意义上，阿多诺会极端地认为：“对女人特质的颂扬包藏着对所有秉承这种特质的人们的侮辱。”[5]换言之，任何对受压迫者的赞美（尼采认为同情即已暗含这种赞美）都在强行赋予他们某种其自身本来可以不是的形象并以此取“乐”；受压迫者对自己形象的反观亦然，而且更多了一层自毁倾向。对痛苦的最前卫的展示可能变为对造成痛苦的最保守话语的迎合。[6]

这里有必要指出张念一个隐蔽的关键操作。她当然知道，传统女性的自然状态是男权的自我理解向外投射的产物，但是，她在拒绝男权意识以赞赏和规范性话语塑造的这种自然的女性理想的同时，却以一种近乎受虐的方式，迫使这些形象在哲学概念中升华，将之施洗命名为女性经验，进而以此为武器去反击，却没有想到，这倒戈一击可能是正中下怀———正如她在美学部分的探讨中也察觉的，对抗可能是“迷狂极乐”的[1]228。意识哲学本来已经耗尽了的本质主义话语，现在凭借这个“血之花”的反哺，重新在某种酒神式狂喜中复活，并变身为一种新的自然形而上学。其核心概念，就是据说女性所特有的“疼痛”和“创伤”。

这个话题集中出现在我认为是全书文眼的第五章“性别伤口是意义的发生场所”一节。作者先是引述了齐泽克，指出性别差异可以视为一个事件性的创伤，人类的生物学身体经由性别分化而导致身体稳定性的丧失，进而给人类文化内部留下剧烈冲突的伏笔。然后，作者认为这个冲突在女人身体上才被“更为明显地表征着”[1]164，如同神圣的病人一般，女人因为这种表征而受命成为真理的暗夜守护人。女性主义者，在拒绝了歌德的“永恒女性，引領我向上”的模范表白之后，一转身接受了德勒兹的“女人自身就已然生成为一个秘密”或齐泽克的“只有女人才能体会到大他者的快感”[1]168-169的另类恭维！但这两种对女性形象的指认都是非历史的。

正是依据这种去除了历史语境的女性经验的概念，在第八章谈身份政治时，作者又一次表示不屑于加入族裔、阶层、性取向的“孩子气的边缘竞赛”[1]248———她因此批评巴特勒仍然只是满足于“向已经存在的被称为常态的合法性系统靠拢”[1]251，女人从自身的自然欲望出发———“正如女孩欲望的形成与权威—社会无关，其本身就是性的或性别的”[1]254———就可以直接进行抵抗了：

“经由弗洛伊德和德勒兹理论的提示，我们就获得了社会抵抗之外的另一种抵抗，就是说基于性别差异之上的女性抵抗，试图直接面对存在之伤，身体之痛。”[1]254

这种对疼痛与创伤的“直接面对”必然带上了上面说的那种自毁倾向，因为它会把具体的、各有来历的苦痛经验离析还原为某种混浊而乖张的心理冲动或身体反应。本书前半部分说到启蒙方案中暗含着“焚毁女人”的用意，而后半部分则以积极的口吻描述女人“焚毁自身”以抵抗，就是这种自毁倾向有意无意的暴露。

这种倾向背后就是尼采提到的那种近乎宗教的嗜痛症。尼采看到，疼痛有一种特殊的“提升”力量，它比快乐“更实在”，快乐总是倾向于夸张和欺骗，而疼痛则有种令人欲罢不能的清醒性。他提醒我们[7]，我们会更加信任自己能够“施加”的痛苦的实在状态并陶醉于对它的反复确认中。这个“施加”的过程，就是哲学用概念之刀来切割活的经验的时刻。在形而上学的根源，或者张念喜欢说的“本体论现场”，尼采看到的是一种对痛的陶醉和对伤口的维护。犹如通过刺激神经而迫使自体大量分泌内啡肽和多巴胺，思维迫使我们在抽象思辨中获得自我陶醉。

以此观之，在张念这里，女性意识和女性经验的概念化也伴随着对痛苦的刻意品味和提炼，而且跟尼采一样，都走向对生存的美学辩护。在第七章中提到安提戈涅的第二副面孔的时候：

“作为‘血样本’，发挥美的功效，即惊诧以及净化，以便修复人从自然之中诞生或坠落时的伤口，‘美’依然被征用为庇护所；安提戈涅能够‘道成肉身’吗？一个鲜活的面孔，在人之中？在社会秩序之中？”[1]235

与尼采不同的是，张念使用了发问的口气，她想要的是一种“既是又非的陈述逻辑”，以“释放出语言凹透镜之中被抑制的折射物”，并相信，这种陈述中可以绘制出安提戈涅的第三副面孔：“这张面孔不再神秘，不再沉默，可以按照其自身的方式开口说话。”[1]235这样，问题从美学延伸到了语言哲学。
四

在《哲学研究》中，维特根斯坦对疼痛、表达和语言之间的关系进行了深入探讨，提醒我们注意，这里隐藏着语言起作用的多种方式，语言并不只以一种唯一的方式传达思想，否则我们一定会面临疼痛既可说又不可说的悖论。疼痛，正如所有感觉，不是某种确切的东西，但也不是“乌有”，而只有在我们觉得无可陈述时，这种“无”倒是作为某种“有”在起作用。但一旦将之说成“有”，陈述就会复制出难以禁绝的伪装，在语法的强制下，增生出难以确定的姿态、言辞、信念。[8]

这一考察或许可以帮我们理解张念其实一开始就给出，但后来并未鲜明贯彻的那种“是/不是女人”[1]28自反式姿态。这个姿态跟维特根斯坦的见解是相通的，也是一种以语言游戏的方式绕开概念陷阱的尝试，它事实上对我之前指出的她在概念化和抽象化时的用力过度实施了制衡，也暗中抵消了将“女性意识”概念绝对化的倾向。照我的看法，这个自反的姿态实际上可以更连贯地引入更进一步的女性主义哲学的自我批判，其核心问题就是：如何不用某种“概念帝国主义”的方式把痛苦和创伤总体化和抽象化。这里需要的是阿多诺在《否定辩证法》中提出的策略———“对概念祛魅”。不是让无权者获得“概念形象”，或构建适合于“女主体”的新概念，而是反过来，要让已有的概念在那些伤痛面前破裂、变形，从而让主观的感受获得客观的表达：

“让苦难说话，这需求是一切真理的条件。因为苦难就是主体所要担负的客观状态；主体当作最主观的东西来体验的，它的表达，是被客观地中介过才传达出来的。”[9]

如果我对这段广受女性主义者引用的晦涩之语理解正确的话，阿多诺说的是：疼痛和创伤，作为主体最主观的体验，总是经由特定的历史境遇才为我们所知的，并因此成为客观的了：MeToo运动中那些看似空口无凭的指责之所以令人恐慌，就是因为人们意识到这种经验的客观性。但是这种客观性是被中介过的：所以，哪怕那些呻吟令我们汗毛倒竖，我们也有不将之直接等同于本真的经验的自由，我们也可以拒绝从中提炼出某种马上决定我们命运的政治契机，不用某种概念将它點石成金，变成抽象的口号。我们要做的毋宁说要把这个中介的过程持续下去，把那些痛苦所发生的情境，联结到性别差异以外那些更难以启齿、更触目惊心的中介环节中去，以助成最后社会性的“链式反应”。

在这篇书评完成之前不久，张念、我和两三好友之间有过一场关于MeToo的争论，其焦点也在于此。在我看来，女孩们的愤怒必须跟其他类型的社会苦难联结在一起，不然将神秘化为某种无常的怨恨，或竟反过来被加工成给“强人”助兴的药引。用维特根斯坦的话说就是，不要尝试对疼痛做私人指涉，而是要在不同的语境中以各种方式参与对痛苦的表达，这样表达和经验才能相互校正，最终，“你随着语言一起学到了‘疼痛’这个概念”[8]384。

要在女性问题上展开这种让概念与经验相互校验的学习进程，熟悉中国妇女解放史和当代妇女境遇的张念大概是最好的开拓者。我愿意在这个意义上把张念这本书读作女性主义在汉语哲学中第一次通过概念“让苦难说话”的尝试。如果尼采的诊断是正确的，那么在我此前的所有质疑之外我必须承认，她的思考和表述所施加的痛苦确实有一种超乎我所能遭遇者之上的实在性，正是这种异质的实在性令我不安和发出那些虚张声势的指控。她所有的用力过度和一意孤行，都是一次辩证法冒险的开始，把我们带入那种陌生的清醒，开启出后续无穷的表达实验和学习进程，正如她在全书结尾所说的———这也是对“她到底想怎样”的最好回答：

“女权主义没有指路的习惯，也不创造什么新世界，并且拒绝历史目的论，拒绝意义象征系统和身体的分隔，穿透这个世界的幻象，她的位置在边缘，而不是可以看见的底层，为解放的任务不断刻写新鲜的标记。”[1]293-294

注释

[1]张念.性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析[M].北京：东方出版社，2018：28.

[2]作者将这个词译为“切诺”；一般的译法是“子宫间”（罗婷.克里斯特瓦的诗学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2004：119页）或“容器”（[法]克里斯蒂娃.过程中的主体[A].陈永国译.见汪民安等主编.后现代性的哲学话语———从福柯到赛义德[C].杭州：浙江人民出版社，2000：166页注6）.

[3]“新哲学的奠基是近代欧洲人人性的奠基”，参见胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].张庆熊译.上海：上海译文出版社，1988：13.

[4]Horkheimer/Adorno，Dialektik derAufkrung，inGesammelteSchriftenB. 3，hersg.vonRolfTiedemannu.a.，Suhrkamp，F.a.M.，1981/2003，S.132.

[5]Adorno，MinimaMorailia，inGesammelteSchriftenB.4，hersg.vonRolf Tiedemannu.a.，Suhrkamp，F.a.M.，1951/2003，S.108.

[6]庫切在剖析文艺界在恋童癖面前的恐慌时指出了这一点：“但是在色情问题上，女权主义关于前卫运动的其他考虑，却选择了与虔诚的保守派交媾，一切都陷入无法解说的混乱。”库切.凶年纪事[M].文敏译.杭州：浙江文艺出版社，2013：39—40.

[7]FriedrichNietzsche，Nachgelassene Fragmente1887-1889，KSA13，hrsg.von GiorgioColliundMazzinoMontinari，DTV/deGruyter，1999，11[332]，S.143.尼采著作全集（第十三卷）[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2014：173.

[8][英]维特根斯坦.哲学研究[M].陈嘉映译.上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2001，281节以后，尤其是304节.

[9]Adorno，NegativeDialketik，in GesammelteSchriftenB.6，hersg.vonRolf Tiedemannu.a.，Suhrkamp，F.a.M.，1970/2003，S.29.

作者单位：同济大学人文学院

作者：赵千帆

犹太女性主义哲学思想论文 篇2：

汉娜·阿伦特：我真正爱上了这个世界

直面世界的勇气和热情

汉娜说：“要有爱这个世界的勇气和热情。”

在中国有一种古老的哲学，这种哲学讲求无为而治，从个人的成长来说，它主张人的归隐避世。这种哲学成为选择归隐的中国仕人自我心灵麻痹和遮蔽的良药。一个个清癯而又孤傲的形象出现在了中国古代的人物画廊中。可是问题是如果一个人，一个普通人，如你如我，在还没有真正揭开世界的面纱之前我们就已经被这种哲学思想蒙蔽，那么这具躯体来到这个世界的意义何在。最具讽刺的是，凡是提出过归隐避世思想的中国诗人、文人，都曾有过一番彻骨的与生命与世界搏斗的经历。

汉娜如果知道中国有一种哲学让人安于孤独，一定是非常义愤的。她认为孤独应该遭到禁忌。越来越多的人因 “孤独”而陷入一种深重和无力自拔的虚无感之中。如果一个人连自己的情绪都救赎不了，那么周围世界的鸟语花香、莺歌燕啼对于他而言也已是渺而远之了。汉娜极力反对当时社会上一种赞扬孤独的行为，尽管这种行为是个人的选择。她认为每一个人实际上是与其他的人共同分享这个世界的，只有在人和人“之间”，在人类共同生活的舞台上，个人才能得以充分展示和具有存在的价值。她自己的一生也是从“退隐在个人的世界里”最终走向了公共舞台的灯光下，用她自己的话说是“开始真正爱上了这个世界”，由此也激励了同时代以及后来的年轻人去认识这个世界。宗教改革家马丁·路德也曾经发表过和汉娜类似的观点：一个孤独者，总是导致另一个孤独者，而且想要把所有人都变成烦恼的人。

汉娜不仅鼓励人们去关注自己存在的公共空间，而且她作为一个女人，其一生的生活态度，一生直面苦难的勇气和不断追求真理的热情，被众多女性主义者追捧。1958年，她写作最早的那本书《拉赫尔·瓦伦哈根：一个犹太妇女的生活》出版，女性主义者将其看做是一个女作家通过写作自觉地梳理自己，以祈求达到自我认识。但是作为汉娜·阿伦特自身并没有针对性别问题发表过任何言论。也许是因为她觉得一个女性一直不停地谈论性别问题反倒说明了这个女子自身在生活中处于弱势或者是遇到了不公平对待，更有可能是祈求获得优越于男性的对待。而汉娜，这个生命不屈服的强者在1953年获准以妇女第一人的身份进入高高在上的普林斯顿大学时，很反感于自己被外界评论为是妇女解放的先锋。她对采访自己的记者说道：“我早已习惯自己的女人身份了，身为女教授根本不使我感到困扰。”是的，汉娜就是这样，没给自己任何借口和理由来增强自身的荣誉。当然，汉娜也绝不承认因为她做了那些传统上应该由男人做的事情，她身上的女人气就少了，这从她一生的爱情遭遇，以及那么早地宣称自己只能生活在爱情之中就可以看出。也许，这一点对于我们今天的既希求获得更高的学位，又担心成为“第三类人”的独立女性而言是很有意义的。

1975年汉娜·阿伦特离世，死于心肌梗死。她的朋友约纳斯在葬礼上说道：“失去了你，我们所有人都变得贫乏了，没有了你的热情这个世界也变得冰冷。”

爱情

“雨声潺潺，像住在溪边。宁愿天天下雨，以为你是因为下雨不来。”在这样的爱情里，张爱玲只能低到尘埃里，因为完全是——等待。而汉娜·阿伦特又何尝不是呢？一个是十八岁懵懂地渴望爱情的女孩儿，一个是已经三十五岁的有着巫师一样魔力的哲学家。任何一个女孩子都会爱上这样的老师，可是如果这个老师也同样被丘比特之箭射中，会是这个女孩子的磨难还是幸福呢？

1924年，汉娜·阿伦特来到了马堡，与她爱了一生的男人海德格尔相遇。一开始小汉娜的内心只敢有崇拜仰慕，却没有想到自己在暗中窥视的翩翩王子也注意到了她。海德格尔邀请汉娜去他的办公室谈话，紧张的汉娜只能用“是”或者“不”来轻声回答海德格尔的问题。不久后，1925年2月10日，海德格尔给汉娜写了第一封信，开头称呼是“亲爱的阿伦特小姐”，时隔四天，海德格尔的下一封信中就使用了“亲爱的汉娜”。就这样，十八岁的汉娜·阿伦特深陷在了一场爱情里。

当时的海德格尔还没有写出那本给他带来世界性声誉的著作《存在与时间》，他仅仅是一个受学生欢迎的哲学教师，同时也是两个孩子的父亲。他的妻子艾尔弗雷德善妒而又精明强干，海德格尔对她是十分依赖的。也因为此他不仅开始了和汉娜·阿伦特小姐之间的游戏，同时也制定了游戏规则。从一开始他就要汉娜明白他无论如何也绝不愿意危害到自己的婚姻和前途。可以想象，听海德格尔在讲述这些规则的时候，汉娜是如何心乱如麻。有什么办法，已经深陷爱情的汉娜要保住海德格尔就必须遵守游戏规则。于是，这个被挖空心思想出来的捉迷藏游戏就当着公众的面开始了。某些秘密的信号，诸如打开的窗户或者亮着的灯，事前便已经设定好了，为得是安排幽会。

汉娜对海德格尔可以说是言听计从。她默默无言地服从着他那些命令，正像她所说的那样，“我对你的爱不使你感到沉重，事情就应该这样。”在爱情上海德格尔依旧是老师，而汉娜是学生。可是这样的爱情消磨掉了汉娜的活力。她必须要瞒住所有的人，她身边所有的同学和朋友都远离她最真实的生活，甚至在平时遇到海德格尔她自己也会惶惑，这个男人是自己深爱着的那个人吗？汉娜不得不进行思考，她最后得出结论：“我始终知道，还是一个小孩子时就知道，我的确只能在爱情中生存。但是我恰恰又心怀恐惧，害怕有一天干脆会大失所望，并由此夺走了我的自主性。”

海德格尔和汉娜·阿伦特的幽会生活持续了四年，也正是在这个期间海德格尔完成了自己的《存在与时间》。后来，海德格尔承认这部哲学著作的完成也要感谢汉娜的鼓励。可是一直甘当隐形人的汉娜终于被爱情和自己本性勇敢热情之间的矛盾折磨得疲惫了。她决定给自己的人生一次机会。1925年汉娜离开了马堡，去了海德堡。海德堡风景如画，旖旎多情，是一个会让人沉醉的城市。当时的一首流行歌曲唱道：“我在海德堡丢失了我的心，那是一个温柔的夏夜，我陷入热恋之中，爱得昏天黑地，而当我们告别，在门前最后一吻时，我才明白了，我的心丢在了海德堡，我的心，就在卡内河畔跳动着。”当汉娜第一次听到这支歌的时候，她痛哭流涕，她的心死在了马堡。

二十五年后，汉娜·阿伦特对海德格尔承认，她是由于他的缘故才离开马堡。一场持续了一生的爱恋，她的心留在了马堡。

人世间的情缘往往倒错，汉娜在六十三岁时，第二任丈夫海因利希·布鲁歇尔离世，二十多年的相互陪伴终结。汉娜觉得自己忽然自由得像风中的树叶，随时可以飘落。她发现这个世界变得越来越陌生。就是在这个时候，英国诗人H·奥登向汉娜求婚，这个从来不认为一个男人需要两套衣服的执拗诗人在遭到汉娜的拒绝后懊丧离世。汉娜在震惊之余也明白了爱情的不可勉强。

汉娜死的时候，她的书桌上摆着的除了那本没有完成的《论精神生活》外，还有女友玛丽·麦卡锡送给她的硬陶土人像，第二任丈夫海因利希·布鲁歇尔的照片，以及那个她晚年多次想见，却被他的妻子拒绝的马丁·海德格尔的照片。

一生反对极权

作为一个积极参与公众生活的女人，她的生活很难与时代的政治相分离。而当她又是一个出生于1906年，卒于1975年，经历过两次世界大战，进过集中营的犹太人时，她的一生就不能不说是一个传奇了。

童年的汉娜是幸运的，她的勇气和热情都被母亲小心鼓励和保存了下来，也成为她一生的财富。汉娜有很多贫穷的犹太人同学，他们从小就受到各种各样的歧视，有些遭遇简直是令人发指。她的男同学弗斯特在看到墙上的反犹标语“犹太人，没有包皮，嘴巴紧闭”时还不能理解这句话的意义，直到他看到了大卫·米开朗基罗的裸体画像，他才明白很多像他一样的犹太男孩儿都在很小的年纪就被行了割礼。汉娜的家族虽然因为富有，没有这种直接的生理上的伤害，可是也感受得到整个柯尼斯堡对犹太人的歧视。对于教师在课堂上发表的反犹言论，不管是针对谁，汉娜都会做出明确的反应：马上站起来，离开课堂回家。汉娜的母亲马尔塔·阿伦特并不是特别有种族意识的人，可是她爱自己的女儿。所以每一次这样的事情发生后，母亲都会给校方写信，指责他们的行为，然后给汉娜转学。汉娜一生都非常感激母亲对于自己行为的捍卫。这种捍卫留住了汉娜勇敢积极生活的火种。

第一次世界大战对年幼的汉娜影响很小，在母亲的保护下，她可以全身心地投入于对知识的渴望。在这一时期汉娜阅读了几乎所有的文学著作和哲学著作，和所有德国人一样，一种天然地探寻形而上的思维方式在小汉娜的头脑中也已经形成了。1933年1月30日希特勒被任命为德意志帝国的总理。一场看不见的黑色风暴已经在酝酿了。2月27日希特勒宣布公民权利失效，随便捕人的事情时有发生，整个社会的反犹倾向已经十分明显。在这个时候，布鲁门费尔德成立了一个犹太人委员会，希望实现犹太人自身的反抗。他需要一个收集反犹言论的组员，汉娜积极承担了。布鲁门费尔德很快被捕，汉娜逃亡巴黎，随后在“犹太人以色列移民组织”任职。

很快，纳粹组织的目的昭然若揭，第二次世界大战在1939年9月1日爆发了，9月3日法国对德宣战。为躲避纳粹组织的抓捕，汉娜·阿伦特来到了法国，可是没有想到她们在法国处境依然尴尬。法国人将所有德国人称作“德国佬”，并且看着每一个德国人都像是希特勒的间谍。随着纳粹组织的日益疯狂，法国也开始将在法的所有德国人关入集中营内。1940年5月汉娜被关入居尔集中营，6月汉娜逃脱，就在汉娜逃脱几天后，居尔集中营开始整肃纪律，因为法国当局已经和德国合作，不久，在居尔集中营的人被转移到了奥斯维辛集中营。

逃到美国的汉娜开始思考为什么纳粹组织会如此的疯狂，如此的嗜血。在极度艰难的生活条件和根本没有国籍的状态下，汉娜开始写作她那本著名的《极权主义的起源》一书，1949年该书出版。

在《极权主义的起源》里，汉娜拒绝将希特勒和成吉思汗或者历史上其他令人闻之色变的人物相比。她认为，侵略战争久已有之，种族灭绝在澳、美、非也不是什么新鲜事，可是再残暴、可怖的恶行，人们却还是能够把握他们的动机，诸如纯粹的贪婪和强烈的权力欲。可是这种情况却完全不适合纳粹的杀人工厂 。健全的人类理性在此不得不面对“彻底的虚无”，也就是说，一个在集中营的人完全不必思考，因为无论你是一个真正的罪犯，还是一个品行端方的人都会被送进毒气室，在这个系统内一切是无所谓的。犯罪消失在了“清除”的流水线之后。

汉娜·阿伦特在这种死亡机器面前看到了一种疯狂的逻辑在上演。这种逻辑仅仅证实着有一种关于优秀人种即将统治世界的完全疯狂的观念有可能成为现实。在这种逻辑下，人只不过是材料，这种逻辑要求所有的执行者应该没有任何的怜悯心。身处这种灭绝计划之中的行为人通过这种使命感解脱自己的愧疚心。这种以历史使命来使人变得狂热，从而令滥杀无辜的行为变为合理简直是一种最为无知的恶，一种超越了一切可解释的极端的恶。

汉娜一生著书甚多，不管在多么艰难和流离的时刻，她始终没有放弃的就是思考和著作。她认为思考可以让一个人和自身交流，而著书就是在和他人交流，在交流中，每一个人都有了意义。

值得一提的是在出版于1963年的《论革命》一书中，汉娜提到了法国革命和美国革命的不同。她认为法国革命偏离了它原来的方向，当罗伯斯庇尔叫道“共和国？君主制？我只知道解决社会问题”的时候，这场革命就已经被判定了失败。对不幸者和贫困者的同情彼时成了政治品德。汉娜认为同情是针对个人的，如果是针对大众，它就很容易变成抽象的、在政治上产生灾难性影响的东西。整个民族的苦难破坏了对于同情的克制能力，由此产生了一种以暴力手段铲除极端不幸的期望。也就是说，有人出于同情和对人类的爱而随时准备滥杀无辜。汉娜·阿伦特写道：“它再三成为他们情感的极致，那种对客观现实的异常冷漠，特别是对革命者随时准备为了历史事件和历史进程牺牲的人类的真实状况的异常冷漠的情感的极致。”每当实施狂热的行动时，每当其目的不是自由而是“纯粹的社会福利”时，这种充满感情的冷漠就产生了。美国革命不同的是，不需要考虑贫困和社会问题，这样他们所要争取的是参与公共事务的权利。汉娜的这种理论虽然不一定准确，但是可以看得出汉娜对于“极权”以及可能产生“极权”的现象的忧虑和恐惧。

汉娜·阿伦特一生以一个独立的知识分子的身份做出自己的政治思考，因为经历了太多的苦难，见证了太多的战争，她的一生都在不停地思考可能引起战争的思想根源，并且以实际行动反对任何不正义的战争。20世纪60年代美国为维护自己国家形象，把40多万人投入到前线的越南战争，被汉娜称为是一场“疯狂、肮脏、牺牲无辜性命的战争”。

汉娜，这个“公共领域的冒险家”成为她的那个时代真理的捍卫者之一！

作者：许盼盼

犹太女性主义哲学思想论文 篇3：

生态批评视野下的《格林童话》

摘要：诞生在德国浪漫主义时期的《格林童话》作为世界文化经典之一，已经有很多国内外学者对其进行过研究，但从生态批评角度对这部经典进行解读的尝试尚不多见。尤其是在德语文学领域，就国内外而言，生态批评都可以称得上是研究《格林童话》的新视角。通过从自然生态、社会生态和精神生态三个方面对这部作品进行解读，旨在激发当今社会的人们重新思考人与大自然的关系，从而最终实现人与自然的和谐相处。

关键词：《格林童话》; 生态批评; 自然生态; 社会生态; 精神生态

DOI：10.13256/j.cnki.jusst.sse.2020.03.007

《格林童话》原名《儿童与家庭童话集》（Kinder-und Hausmrchen），自1812年出版以来，一直以其经久不衰的艺术魅力吸引着一代又一代世界各地的读者，成为翻译和传播范围仅次于《圣经》的世界文化经典之一[1]。《格林童话》并非作家创作的童话，而是对德国民间童话的整编之作，其搜集编著者为德国的格林兄弟——雅各布·格林（Jacob Grimm，1785—1863）和威廉·格林（Wilhelm Grimm，1786—1859）。

《格林童话》今天的研究成果主要基于德国日耳曼学者及叙事研究者海因茨·勒内克（Heinz Rlleke）和德国文学家及叙事研究者汉斯·约尔格·乌特（Hans-Jrg Uther）、路德维希·蒂内克（Ludwig Denecke）的相关研究。海因茨·勒内克作为德国的童话专家，因对《格林童话》和《男童的神奇号角》的深入研究而变得家喻户晓。汉斯·约尔格·乌特和路德维希·蒂内克除了研究格林童话的来源和诞生，也使人们注意到了这部经典童话的其他研究层面[2]116。

迄今为止，关于《格林童话》的研究有着许多不同的理论和方法，研究者们从文学、民俗学、人类学、精神分析和心理学、道德和教育学等视角通过对格林童话进行阐释从而窥探其本质，例如从文本内部对格林童话中的上帝形象、女性形象、动物形象、森林意象、死亡现象等进行阐释，或者把重点放在童话中主要人物由作品向现代社会过渡这一层面，诸如耳熟能详的《灰姑娘》。有些研究者则以批判性视角对《格林童话》进行审视——尽管《格林童话》中那些让人毛骨悚然的场景通过委婉含蓄又舒适的描述已经失去了其本该有的恐怖意味，但在他们看来，《格林童话》中依然充满着阴暗血腥和色情暴力。就国内而言，学者们主要对《格林童话》的产生和版本演变及其在中国的译介和接受、传播和影响进行研究，包括格林童话对中国儿童文学家的影响、国内围绕格林童话的论证和格林童话的范式等問题。

虽然以往的研究者们曾多方面多角度对《格林童话》进行过深入研究，但从生态批评角度对《格林童话》进行研究的尝试尚不多见，就国内外而言，生态批评都是一种研究《格林童话》的新视角，这也正是此篇文章的价值意义所在。发现经典作品中以往尚未被察觉到的生态思想和生态美学是对传统文学进行重新评价的直接目的。

一、生态批评

20世纪以来的环境问题给人类带来了巨大的挑战。1978年，美国学者威廉·鲁克特（William Rueckert）在《爱荷华州评论》（Iowa Review）第九期上发表了《文学与生态学：生态批评的试验》（Lite-rature and Ecology：An Experiment in Ecocriticism）一文，第一次在文学研究领域使用了“生态批评”（Eco-criticism，in German：kokritik）这一术语[3]114-115。生态批评，是在全球性日益恶化的生态环境和日益深化的生态危机的“语境”中，在风起云涌的“绿色运动”的感召下，在文艺批评领域掀起的一股“绿色”批评浪潮。社会运动已经对文学的发展产生了一定的影响，例如女性主义运动对文学中女性主义产生的影响，由环境问题引发的环境运动则促使了文学中生态批评的产生。《文学与环境跨学科研究》（ISLE）的编委王诺教授认为生态批评既可以是对生态文学的批评，也可以是从生态的视角对所有文学的批评[4]48。德国萨尔大学这样定义“生态批评”：“生态批评已经成为文学和文化理论中一个新的流派，它与很多不同的理论有着紧密的联系，如从性别研究（如生态女性主义）、后殖民研究、后结构主义到话语分析或系统理论。生态批评显然也提供了与自然科学、经济学、神学和与其他学科之间卓有成效的跨学科合作。在选择会议报告时应考虑到生态批评方法理论和跨学科问题的多样性。”[5]

美国著名生态批评文学领军人物，“文学与环境研究会”创始人之一，爱达荷大学文学与环境教授斯科特·斯洛维克（Scott Slovic）认为：“每部文学作品都可以从‘绿色’批评视野进行解读，在每类非文学学科中发展的语言、概念和分析结构，都可以被纳入到一种生态批评式的阅读中去。”[6]52

生态批评、大自然和浪漫主义三者之间存在着密切的联系。《格林童话》就诞生于当时的浪漫主义时代。谈及德国浪漫主义，熟知的人眼前一定会浮现出一朵美丽的蓝色花。蓝色代表着无限遥远的蓝天，代表着充满神秘和灵气的大自然。而花是温柔、美和诗的化身。这朵最早出现在诺瓦利斯作品《亨利希·封·奥弗特丁根》中的美丽花朵，伴随着这部作品成为了德国浪漫派的徽章和图腾，成为了永远无法追求到的一个神秘象征物[7]。由此，这朵花被赋予了丰富的内涵。它不仅仅被看作一种植物，更重要的是，它把人与大自然联系了起来，它象征着一个黄金时代，象征着完全的满足，象征着充满整个灵魂的幸福，象征着能使人获得内心平静的遥远的地方，它是浪漫主义诗人渴望和追求的最高艺术境界[8]。正是“大自然”把浪漫主义和生态批评联系了起来，两者之间的联系应追溯到英国生态批评的先驱，著名文学批评家乔纳森·贝特（Jonathan Bate）于1991年发表的专著“浪漫主义的生态学”（Romantic Ecology）[9]11。正是在这种向往大自然和推崇童话的浪漫主义时代氛围中，伟大的民间童话搜集整理者格林兄弟带着他们的格林童话登上了历史舞台。

二、自然生态、社会生态、精神生态

以下将尝试从生态批评的三个方面，即自然生态、社会生态和精神生态对诞生在德国浪漫主义时期的《格林童话》进行更加深入的研究。著名生态批评理论家鲁枢元在《生态文艺学》中把地球生态圈分为自然生态、社会生态和精神生态三部分，文学在生态危机的时代语境下不得不触及此三者，并与之发生互动和交融。生态批评中自然生态的研究重点在于人与自然的关系以及由于人类活动而引发的一些自然灾害。自然生态旨在使人类注意到环境污染问题并由此提高人类的自然保护意识。社会生态主要针对人类在社会中的关系，即社会中人与人的关系，精神生态则主要针对人类与自身的关系。鲁枢元指出：“自然生态体现为人与物的关系、人与自然的关系;社会生态体现为人与他人的关系;精神生态则体现为人与他自己的关系。”[10]147

（一）自然生态

在自然生态部分，研究对象主要是《格林童话》中的大自然：在童话世界中人类并不是唯一的主角，大自然被看作与人类地位平等的一种存在。

首先《格林童话》带有强烈的“万物有灵”色彩，这里涉及到“万物有灵论”（德语：der Anismismus;英语：animism，又名泛灵论，为发源并盛行于17世纪的哲学思想，后来则引用为宗教信仰种类之一）。1871年，英国著名人类学家和文化人类学奠基人爱德华· 伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917）在人类学科史上的划时代著作《原始文化》一书中首次提出了灵魂的概念，且对其进行了详细的研究，创立了至今学术界仍沿用的术语—万物有灵论[11]14。万物有灵论认为天下万物皆有灵魂或自然精神，并在控制和影响其他自然现象。倡导此理论者认为，该自然现象与精神也深深影响人类社会行为，一棵树和一块石头都跟人类一样，具有同样的价值与权利。在现实与虚幻并存的童话世界中，超自然生物都带有一种“万物有灵”色，在大自然和人类社会之间已经不存在所谓的界限。

《格林童话》中的多篇童话，尤其是动物童话，都体现了万物有灵思想。在《格林童话》第23篇《耗子、小鸟和香肠》中这样写道：“从前，有一只耗子、一只小鸟和一截香肠，它们交了朋友，在一起过日子。它们长时间地生活得和和睦睦，舒舒服服，财产也增加了不少。小鸟的工作是每天飞进树林里去拾柴。耗子负责挑水、生火和摆桌子。香肠则分工烧饭。”[12]58

在第73篇《狼和狐狸》中：“一天，它俩穿行在森林中，狼突然说：‘红毛狐狸，去给我弄点吃的来，要不我吃掉你自己！’狐狸回答：‘我知道有一个农庄，那儿有几只小羊羔。你要有兴趣，咱们去捉一只来就是。’”[12]169

在第188篇《纺锤、梭子和针》中：“姑娘重新坐在小屋里干活儿，继续纺她的线。这时，她突然想起以前干活儿时老太太曾说过不止一次的话，便自个儿哼唱起来：纺锤，纺锤，快快出去，把那位求婚者带到我屋里。怎么怎么？纺锤果真瞬间从她手中滑落，一跳一跳地出门去了！她惊讶地站起来，跟上去看怎么回事。她看见纺锤欢快地跳到了田野上，身后拖着闪闪发光的金线。不一会儿，它就从姑娘视线里消失了。”[12]370

此外在第28篇《会唱歌的骨头》、第73篇《狼和狐狸》、第96篇《三只小鸟》和其他一些童话中，万物有灵的色彩也都非常明显。在童话世界中，动物和其他生物像人类一样生活，它们不仅会说话，可以交谈，而且也会抱怨，富有同情心，有狡猾的，有忠诚的，时而开心，时而悲伤，它们能够像人类一样感受。

同时在自然生态部分也涉及到人与自然的关系——即卢梭提出的“回归自然”。让·雅克·卢梭（法语：Jean-Jacques Rousseau）是法國18世纪的作家，在欧洲文学史上第一个大量并且集中地描写了自然风景，展现了人与自然之间的和谐。早在伏尔泰、狄德罗等大多数启蒙思想家为科技理性摇旗呐喊，倡导人类要充分享用一切文明成果时，同时代的卢梭却天才地喊出了“回归自然”的口号，对当时的文明社会进行了猛烈的批判[13]。卢梭提倡的“回归自然”既指回归山川草木、鸟兽鱼虫所构成的自然界，即回到外部自然——大自然中去，同时也指回归人类的自然生活状态，也就是内部自然——人的自然本性[14]。在自然生态这一部分只探讨“回归自然”的第一层面：外部自然、大自然。

熟悉《格林童话》的读者会发现，《格林童话》中有很多赞美大自然的描写，在这里自然拥有自己独特的审美价值。

在第21篇《灰姑娘》中：“小姑娘每天都去屋后母亲的墓地上哭泣，并且始终保持着忠诚和善良的本性。冬天到了，雪花给坟头盖上一块白毛巾;当春天的太阳又把这白毛巾揭下来的时候，富人便另娶了一个妻子。”[12]53

在第24篇《霍勒太太》中：“等到苏醒过来时，她发现自己到了一片美丽的草地上，头顶阳光照耀，四周有万紫千红的花朵开放。”[12]59

在第107篇《两个漫游者》中：“不一会儿，他便看见朝阳从群山后升起，在他面前的平原上，已矗立着那座有着无数雄伟塔楼和城门的伟大京城，塔尖上的金球和十字架已在阳光中闪着光彩。小裁缝能分辨清树上的每一片叶子，能看见飞过的一只只鸟儿乃至那些在空中起舞的微小蚊蚋。”[12]238

在第166篇《强壮的汉斯》中：“汉斯从黑暗的山洞走进太阳地里，展现在他眼前的是怎样一副景象啊：绿色的森林，无数的鲜花和小鸟，还有空中的朝阳。他站在那儿，惊喜地注视着眼前的一切，仿佛做梦一般。”[12]334

在第179篇《井边的牧鹅女》中：“年轻人躺在野苹果树下的一条长凳上。空气温馨宜人，四周铺展着绿色的草地，草地上开满了樱草、野麝香和无数各色各样的花儿。一条清清的小溪从草地中间流过，阳光照在水面上闪闪发亮，白鹅有的来来回回地散步，有的在水中嬉戏。”[12]352

同时在格林童话第175篇《月亮》、第181篇《池塘里的水妖》、第186篇《真正的新娘》、第187篇《兔子和刺猬》等童话中也都有大量关于自然风景的描写。

《格林童话》中所有这些对大自然的描写和赞美都体现了卢梭“回归自然”的要义，也是生态整体观的一种表现。

除上述之外，这一部分还涉及女性与自然的关系——生态女性主义。文化生态女性主义者认为，妇女和自然界在创造生命方面有本原的联系。妇女孕育生命、哺養后代的性别角色使她们与养育万物的大自然有着特殊的亲近关系，女性细腻感性的心灵更适合思考人与自然的关系[15]。比如在第161篇《白雪与红玫》中，寡妇园子里长的两只小玫瑰（“小屋前有片园子，园子里长着两株小玫瑰，一株开的是白花，一株开的是红花”[12]322）就象征着她的两个女儿：“寡妇有两个女儿，她们长得就像那两株小玫瑰，因此也一个叫白雪，一个叫红玫”[12]322。在有名的《灰姑娘》（格林童话第21篇）中，灰姑娘与小动物和植物的友好关系也让读者印象深刻。

森林这一意象在自然生态部分更是不可或缺，《格林童话全集》共收录了215篇童话故事，其中提到森林或者树木的就有168篇[16]20——可想而知没有森林的《格林童话》该是多么单调乏味。可爱的小红帽第要给住在森林里的奶奶送蛋糕和葡萄酒，结果在森林里遇到了大灰狼（格林童话第26篇《小红帽》）;无助的亨塞尔和格莱特在森林深处发现了用面包做的小屋（格林童话第15篇《亨塞尔与格莱特》）;美丽的白雪公主在森林中遇到了七个善良的小矮人（格林童话第53篇《白雪公主》）;王子在穿过森林的时候被天底下最漂亮的莴苣姑娘的歌声所吸引（格林童话第12篇《莴苣姑娘》）;樵夫在森林中遇到了头戴宝冠的圣母玛利亚（格林童话第3篇《圣母玛利亚的孩子》）;遭受继母虐待的小弟弟和小姐姐逃到了森林里，在那里他们发现了一个空屋子，从此有了安身之处（格林童话第11篇《小弟弟和小姐姐》）;敢于冒险的猎人在森林中发现了名叫铁汉斯的野人，把他带到了皇宫里（格林童话第136篇《铁汉斯》）;勇敢的小裁缝按照国王的要求一战胜了住在森林里的两个巨人、一头独角兽和危害很大的野猪才能得到国王的女儿和半个王国（格林童话第20篇《勇敢的小裁缝》）;在人们耳熟能详的《青蛙王子或铁亨利》中，故事发生的地点也是在森林里：“国王的宫殿附近有一片幽暗的大森林。森林中，在一株老菩提树下，有一口水井。”[12]2森林永远不会让避难者或寻找者空手而归，很多世纪以来森林都被视为流放者、受歧视者的家园。在童话森林中人们不仅可以拾柴火、找食物，而且森林中的自然生灵更能适时地帮助主人公们渡过难关，解除危机。主人公往往也是在森林里经受住了考验，从而走向成熟[17]。

森林意象在《格林童话》中也有唤醒人们保护树木、保护森林意识的作用。在格林童话第128篇《懒惰的纺纱女》中，纺纱女的丈夫每次抓起斧头准备砍树的时候，总会听到树下传来“谁砍绞盘木料，谁准会死掉”[12]281的声音，后来吓得不敢了，因为他害怕受到惩罚。正因为如此，树木才没有被破坏。对森林覆盖率很高的德国和热爱森林的德国人而言，森林是大自然的完美代表。

《格林童话》中的森林情结同时具有生态美的价值。童话中表现的人与自然合二为一使得森林具有一种人情美，它为人们提供了理想的家园。面对现代社会人与自然关系越来越紧张的现实，《格林童话》中的森林情结无疑渗透着原始的生态美[18]。

（二）社会生态

在社会生态部分，研究对象主要为当时的社会背景下人与人之间的关系，即人与人之间的不平等地位。《格林童话》中有很多人物形象处于社会底层，他们为周围人所不耻，总被别人嘲笑，也有一些人物形象是因为受到他人的妒忌或者由于自身的贫穷而被年长的兄弟姐妹甚至自己的父母欺压或驱逐出门。比如：格林童话第110篇《荆棘丛中的犹太人》就向我们呈现了当时处于社会底层的犹太人在社会上被人捉弄、低人一等的地位，这也是有些《格林童话》研究者认为这部童话折射了当时德国社会反犹主义盛行的原因;格林童话第62篇《蜜蜂王后》中被人称作“小傻瓜”的最年幼王子、第63篇《三片羽毛》中被人称作“小呆子”的小王子以及第64篇《金鹅》中被称作“小傻瓜”的最小儿子：“最小的儿子叫小傻瓜，常被人轻视和嘲笑”[12]154，他们都是因为年龄最小又经历不多，所以成为了被揶揄的对象;被继母虐待的灰姑娘和被继母嫉妒的白雪公主，被父母赶出家门的亨塞尔和格莱特以及不堪继母虐待逃出家门的小弟弟和小姐姐。这些例子把当时社会人与人之间的不平等地位展现得淋漓尽致。

女性在当时社会的地位也极其低下。在《格林童话》中，很多女性都是以被压迫者的形象出现——尽管不少女性形象是作为公主的身份出现，但她们却没有权力决定自己的命运，只能听任自己的父亲，也就是国王的安排——所以《格林童话》中的很多公主都是作为国王对男主人公的奖赏，最后与之成亲。例如：格林童话第64篇《金鹅》中的国王立了一条法律，谁能逗笑自己的女儿，谁就能娶她做妻子;在耳熟能详的格林童话第1篇《青蛙王子或铁亨利》中，公主也是因为国王的命令才与青蛙一起吃饭睡觉;在格林童话第20篇《勇敢的小裁缝》中，谁能制服和杀死森林里的两个巨人，国王就愿意把自己的独生女儿许配给他;在格林童话第65篇《杂毛丫头》中，国王竟因为自己的女儿与死去的妻子长得一样便决定娶她，结果逼得自己的女儿逃离自己——这在今天看来是多么荒谬而又不可想象的一件事，但在当时的社会，女性确实没有自由。

在一个父权制社会中，女性被自然化的同时，自然也在被女性化。在文学作品中，为了使自然女性化，经常会使用一些与动物有关的词汇来描写女性，如母牛（把女人看作只会生育的工具），蛇（阴险狡诈的女人）等等。语言学中，人们常用描写妇女的性感词汇（处女地、隐秘、子宫等）形容对荒野的开垦、矿藏的挖掘和河流的利用[15]。格林童话第144篇《小毛驴》的开头就用了这样一个比喻：“从前，有个国王和王后，他们非常富有，想要什么全都能得到，可偏偏没有孩子。王后日夜叫苦，说：‘我好比一块什么都不长的农田啊’。”[12]308社会生态学家认为，当前的生态问题产生于一系列深刻的社会问题，尤其来自于存在鲜明等级制度的社会和社会体系[19]19。

（三）精神生态

在精神生态部分，主要探讨卢梭的“回归自然”思想以及人类的精神寄托如何在《格林童话》中得以体现。中国生态文艺学领域的开拓者和奠基者之一鲁枢元先生在《生态文艺学》中提出了精神生态[10]146，精神生态主要体现为人与自己的关系。自然生态部分主要涉及回归到外部自然——大自然中去，而精神生态部分则提倡回归内部自然，回归人的自然本性。回到人的自然本性就意味着在自然状态下而不是现实社会中人类显示出来纯真、质朴的自然人性。工具理性的无限膨胀不仅会对物质世界的生态环境带来破坏，而且也必然引发人类精神世界的生态危机。自然与社会在相继遭到文明异化的过程中，人的自然本性也在逐渐消失和萎缩，呈现出不同程度的精神异化[13]。

《格林童话》中既有永不知足、贪得无厌的渔夫妻子（《渔夫和他的妻子》），也有因被嫉妒冲昏头脑而千方百计置白雪公主于死地的王后（《白雪公主》）。既有不顾一条狗的死活硬生生驾着马车从狗身体上碾压过去的马夫（《狗和麻雀》），也有因自己的亲生女儿长得跟死去的妻子一样漂亮而执意要娶亲生女儿的国王（《杂毛丫头》）。既

有因穷困不堪而贪图犹太人的钱从而把遇到的犹太人活活打死的裁缝（《明亮的太阳将揭露这件事》），也有看见自己的老父亲过来马上把摆好的烤鸡藏起来的不孝儿子（《不孝的儿子》）。既有为了娶到公主获得荣华富贵而把自己亲生弟弟打死的狠心哥哥（《会唱歌的骨头》），也有因拿走蛤蟆的皇冠从而把蛤蟆急死的小姑娘（《蛤蟆的童话》第二则）。既有以貌取人嫌贫爱富的富人（《穷人和富人》），也有因不知满足而失去已经得到的金子并使自身遭受厄运的金匠（《小矮人的礼物》）。

上面列举的这些格林童话中的人物毫无疑问都存在着人性异化的问题，他们要么利欲熏心，忍受不了金钱和权力的诱惑而走上歧途，要么受人类中心主义思想的驱使，任意凌虐在他们眼中低人一等的动物，又或者因心存嫉妒而陷害他人，或者为了满足私欲把自己的快乐和目的建立在别人的痛苦之上。

人的自然天性的丧失导致了人类的精神危机。生态文明建设不应只停留于自然生态的物质层面，其最根本的还是从生命本体的角度关注人性内在世界的精神生态，因为无论人怎样对待物，怎样对待山川草木、飞禽走兽，怎样对待自己的同类，都源自于人性世界的平衡与否[13]。

同时，格林兄弟的《格林童话》也蕴含着人类对精神寄托的探求和追寻。面对自然环境日益恶劣的残酷现实，格林兄弟心中的理想绿色梦幻帝国也日渐被打破。他们只能把自己的希望寄托在格林童话中，希望通过这种方式重返郁郁葱葱的森林和生机勃勃的大自然，并以此唤醒人类的生态保护意识。

三、结束语

笔者研究《格林童话》的目的不仅仅是从生态批评视角通过自然生态、社会生态和精神生态三个层面对其进行研究，深入挖掘和凝练这一经典作品中蕴含的生态元素和生态思想，更重要的是將其置于现代性语境下进行重新审视，以此启迪人们以新的视角重新思考人与自然、社会和自己的关系，最终实现人与自然、社会和自身的和谐相处。

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（编辑：程爱婕）

作者：孟小果