马克思主义文艺学拓展论文

摘要：群众文艺实践路径呈现出审美价值和价值功能的多元倾向，群众文艺的泛娱乐化倾向，以及核心价值观的左右摆动问题。在其社会伦理的构建中，儒家文艺伦理思想奠定了群众文艺发展的底蕴，群众文艺的载道伦理命题和大众文艺消费中的伦理需求都是价值取向的有力支点。而在意识形态范畴里，主流意识形态、非主流意识形态及泛意识形态等综合考量着群众文艺实践中的价值取向。下面是小编为大家整理的《马克思主义文艺学拓展论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

马克思主义文艺学拓展论文 篇1：

异化劳动与美的关系问题的研究综述

马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提出“劳动创造美”“美的规律”等美学观点。马克思提出这些观点主要是为了指明异化劳动使工人变得畸形，批判资本主义私有制生产关系的不合理性。围绕“异化劳动”这一概念，学界对异化劳动与美的关系问题进行了较为深入的研究，深化并拓展了人们对马克思主义理论的认识和把握。根据对异化劳动与美的关系问题的判断，总体分为两大阵营：一方认为异化劳动能够创造美，但也制造丑，异化劳动影响、阻碍美的创造;另一方则坚持认为异化劳动不能创造美。下面就异化劳动与美的关系问题进行综述。

一、关于“异化劳动能够创造美”

（一）基于异化劳动的二重性谈异化劳动对美的创造的双重影响

异化劳动具有“异化”和“对象化”的双重性质，因而，随着资本主义私有制产生的异化劳动与美的关系也具有双重性质。从这一角度入手對“异化劳动创造美”进行分析的代表人物有朱立元、杨恩寰、刘叔成、陈朴、王向峰、蒋孔阳等。

朱立元认为，应该看到异化劳动的积极方面和消极方面。杨恩寰认为，异化劳动积极的方面表现在创造了美，消极方面导致了完整的美的人变得畸形。刘叔成在《异化劳动与美的创造》一文中提出，异化劳动同私有制一样具有矛盾的二重性，它既产生丑，同时又创造美。陈朴认为：“马克思在《手稿》中讲‘异化劳动’，只是揭示了这种劳动的内在矛盾和阶级对立的严重性，并没有完全否定对美的创造。”王向峰在《劳动创造了美》一文中提出，异化劳动与美的创造的关系是双重的。蒋孔阳在《美学新论》一书中明确倾向于异化劳动应当能够创造美，他还对自己主张的二点论进行了明确的说明。

（二）基于劳动的一般性和特殊性谈异化劳动所包含的一般劳动创造了美

要弄清异化劳动与美的关系，首先要搞清楚马克思在《手稿》中对劳动内涵的界定。《手稿》中，“劳动”概念和“异化”概念是紧密相连的。学界有部分人从这一角度分析了异化劳动对美的创造。

李耀建认为，劳动在马克思的《手稿》中含有一般和特殊两个方面的主要内涵。他认为，创造了美的劳动就是由异化劳动中所包含的一般的劳动概念的内涵所决定的。季水河认为，异化劳动是在劳动者与劳动者的尖锐对立中创造了美，以劳动者的牺牲为代价;异化劳动不仅创造美，也阻碍美的发展。

（三）基于“人的本质力量对象化”观点谈异化劳动能够创造美的物质产品

劳动在异化状态下使劳动者备受生理和精神摧残，这样的劳动能够创造美吗？部分学者从这一角度给出了肯定的答案。

蒋孔阳在《美的规律》一书中提出，劳动在异化状态下虽然受到了不同程度的消极影响，但仍然能创造美的事物。陈望衡认为，异化劳动能创造美，只是这种美不属于劳动者。杨恩寰认为，异化劳动创造美的答案要从其包含的劳动的一般性质中寻找。季水河认为，异化劳动创造了美，并且主要体现在客观的物质产品中。丁黎认为，物质产品的美是由异化劳动创造的。赖辉亮认为，我们之所以能够欣赏在异化劳动和私有制下创造出来的物质、精神产品，是因为对象化。周忠厚、邹贤敏、印锡华、冯宪光在《马克思主义文艺学思想发展史教程》一书中提出，异化劳动所创造的巨大的财富为一部分人的解放创造了条件，并使他们在一定范围内从事自由自觉的劳动，真正的艺术家只能从这部分人中间产生。杨庙平认为，马克思《手稿》的本意是异化劳动能够创造美。许素菊、周满、黄海冰通过对《手稿》的分析，认为异化劳动生产的“美”不是至真至善的美，是低层次、不完善的美。

二、关于“异化劳动不能创造美”

截至目前，学界鲜明地持“异化劳动不能创造美”观点的学者相对较少。

朱光潜认为，异化劳动不利于美的创造，并反对异化劳动能够创造美的观点。李泽厚谈到自然美时也说：“在阶级社会里，劳动成果被剥削，劳动本身也歪曲为敌对自己的‘疏远化’的活动……因此，自然作为肯定劳动实践的现实，作为劳动活动对象化的自由形式，作为劳动实践的历史成果，对社会普遍地、必然地具有娱乐观赏关系的大自然的形式美，对劳动者就反而是异己的、没关系的，不成为美。”蔡仪在《马克思究竟怎样论美》一文中提出，不能用异化劳动来解释美，异化劳动不能产生美。曾繁仁分析了异化劳动与人自由、全面发展的关系，并明确指出：“异化劳动是一种非美的劳动，是对于美和自由的剥夺。”他认为，异化劳动与美的创造是敌对的。高尔泰的《美是自由的象征》是改革开放以来较早注意马克思《手稿》中异化理论与美的关系的一篇美学文献。他认为，在异化的状态下，人的自由本性受到束缚和摧残，而美则是对异化的扬弃和对自由的追求，美象征着人的自由。他说：“异化产生伪价值，而美则是真正的价值，是各种真正的价值的综合反映，是那种同异化对立的过程和结果在感性形式上的具体表现。”

三、述评

异化劳动和美的关系问题是艺术哲学、文艺界、美学界探讨的重要的理论问题。学者从不同层面、不同角度对马克思异化劳动与美的关系问题的分析认知是有道理的。我们都知道，“劳动”作为一个重要概念，属于马克思政治经济学核心范畴。但是在不同的历史阶段，马克思对劳动概念和劳动实践反思的角度不同。

就马克思《手稿》所蕴含的美学思想来看，异化无疑是其中重要的理论。从马克思《手稿》中可以看出，人的异化问题是一个复杂的、系统的关系。《手稿》对这一关系做了明确的表述：一是人与物的异化，即人与客观自然以及自己生产的产品相异化;二是人的本质的异化，即人与自己的劳动过程以及类本质相异化;三是人与人之间关系的异化，即劳动者之间、劳动者与非劳动者之间、男性与女性之间关系的异化。因此，可以说，只有通过对人的异化问题的深刻理解，全面把握《手稿》的美学思想，才能更准确地理解异化劳动与美的关系。

从以上论述可以看出，改革开放以来，学界关于异化劳动与美的关系问题的探讨研究取得了一定的成果，但也存在着一些缺陷。其积极方面表现在：其一，对改革开放以来国内学界的思想启蒙和思想解放起到了重要的推动作用;其二，为开辟马克思主义研究新领域奠定了基础。但是，由于学界对于异化劳动与美的关系问题的研究还处于早期阶段，不可避免地存在种种缺陷。其一，学界对异化劳动与美的关系的探讨，或者是对异化问题的探讨，更多地停留在哲学层面、政治层面或者经济层面。其二，少部分人的观点与马克思在经典著作中的原意越来越远，甚至背道而驰。有些学者虽然注意到了“劳动创造了美”以及“美”与劳动产品的内在联系，但由于把“劳动创造了美”的“美”片面地理解为“美好的产品”或“美好的东西”，亦即把产品的“美”这种属性同“产品”或“东西”本身无差别地等同起来，以致认为“‘劳动创造了美’的‘美’”“并不是严格美学意义上的‘美’的涵义”。其三，没有坚持以正确科学的态度对待马克思主义。对于异化以及异化劳动与美的关系的研究理论可以使我们更加科学完整地从联系、整体的角度看待马克思主义形成和发展的全过程，但是事与愿违，一些学者采取孤立、片面的态度和方法对待马克思主义，导致形成对待马克思主义不科学、不正确的态度和倾向。其四，基于美学层面来讲，学界对于异化劳动与美的关系研究方面的缺失不利于我国美学学科的建设。

【基金项目】湖南省教育科学“十三五”规划课题“艺术设计专业的‘课程思政’教学创新研究”（编号：XJK20CTW002）终结性研究成果;湘潭大学教工党支部“双带头人”支部书记工作室建设（编号：1201 | 0262）研究成果。

参考文献：

[1]陈望衡.马克思“美的规律”说初探：学习马克思《经济学——哲学手稿》札记之一[J].河北大学学报（哲学社会科学版），1981（2）：122-130+70.

[2]周忠厚，邹贤敏，印锡华，等.马克思主义文艺学思想发展史教程[M].北京：中国人民大学出版社，2002.

[3]朱立元.历史与美学之谜的求解：论马克思《1844年经济学哲学手稿》与美学问题[M].上海：学林出版社，1992.

[4]刘叔成.异化劳动与美的创造[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版），1983（1）：34-38.

[5]李耀建.关于“劳动创造了美”的问题：与蔡仪同志商榷[J].学术月刊，1981（3）：65-71.

[6]蒋孔阳.美学新论[M].北京：人民文学出版社，2006.

[7]杨恩寰.历史主体性思想与美学问题：学习马克思《1844年经济学——哲学手稿》札记[J].辽宁大学学报（哲学社会科学版），1982（4）：14-22.

[8]丁黎.怎样理解“劳动创造了美”？[J].晋阳学刊，1984（3）：64-67.

[9]赖辉亮.马克思《一八四四年经济学哲学手稿》美学思想探微[J].中国青年政治学院学报，1987（3）：45-48.

[10]许素菊，周满，黄海冰.美与异化劳动关系新探微：基于马克思《1844年经济学哲学手稿》文本[J].广西社会科学，2018（4）：71-75.

[11]徐思雨.马克思《1844年经济学哲学手稿》中的美学思想研究[J].昌吉学院学报，2020（1）：7-13.

（作者单位 湘潭大学艺术学院）

作者：谭乔红 刘正军

马克思主义文艺学拓展论文 篇2：

论群众文艺的价值取向及实践路径

摘 要： 群众文艺实践路径呈现出审美价值和价值功能的多元倾向，群众文艺的泛娱乐化倾向，以及核心价值观的左右摆动问题。在其社会伦理的构建中，儒家文艺伦理思想奠定了群众文艺发展的底蕴，群众文艺的载道伦理命题和大众文艺消费中的伦理需求都是价值取向的有力支点。而在意识形态范畴里，主流意识形态、非主流意识形态及泛意识形态等综合考量着群众文艺实践中的价值取向。

关键词： 群众文艺 价值取向 实践路径 伦理道德 意识形态

在我国文化走向市场化的今天，群众文艺创作更加贴近群众、贴近生活，社会的意识形态明显显现。不同行业、系统、企事业单位、自发群体等越来越多的社会力量参与到了群众文化活动之中。伴随着文化多元化发展，群众文艺在实践路径上的价值取向渐趋多元，如何厘清不同价值形态的功能与作用，引领群众文艺沿着大众的主流的价值形态发展是本文立论的节点。

一、群众文艺实践路径的价值多元化

价值研判与追求历来是群众文艺发展的基础和前提。在建设社会主义核心价值体系的命题里，价值的多元化更成为了群众文艺发展的真命题。伴随着人们对文化的多样性、层次性、多元性的需求，当前我国的群众文艺本身似乎隐现如下多元价值形态。

1.审美价值和价值功能的多元倾向。在当今社会中，文化的多元化发展与繁荣，既是自身发展的结果，又是人们的文化需求的愿景。在多元文化的启迪与陶冶下，人们的审美价值在潜移默化中追求着文艺特性与消费需求的多元，进而在审美价值的视域里出现了丰富的美学诉求，在群众文艺的发展维度、审美诉求、社会功能的价值上呈现出多元的形态特征。尤其是在当前文艺市场化、社会化、大众化发展的大环境中，群众文艺向娱乐化方向拓展与延伸的趋势愈加明显，娱乐大众，满足大众需求，暗合大众消费心理成为了群众文艺发展的航线。在一个开放并充满活力激情的社会形态里，无论是审美的多元化，还是文艺功能的大众诉求，群众文艺丰富人们的精神世界，陶冶性情，满足美学追求都是文艺属性的根本再现，也是社会文化文艺多元的必然走势。

2.群众文艺的泛娱乐化倾向。人们审美和群众文艺在渐趋娱乐化的进程中，势必在步入娱乐化正轨的同时，也容易走入泛娱乐化的歧途，呈现出群众文艺媚俗、庸俗、世俗、低俗、恶俗的负面特征，进而产生不良、不健康，甚至有害的文艺价值导向。这种导向虽然本身也是一种社会与审美需求，对部分群体产生的偏离性影响力较弱，但对一些意识形态尚不健全的群体来说，泛娱乐化的负面价值将显露无遗，而且容易成为私情表达或欲望宣泄的工具，成为谋取私利、丧失伦理道德的温床。“艺术是情感的必然表现，但是如果情感任其发展而不加以节制，就会背离人性，走向‘穷人欲而灭天理’的危险，不能走向艺术的最高境界”。［1］群众文艺多元化、娱乐化本身无可厚非，但如果突破其所处的社会形态里的法律、道德允许的底线，甚至消解了群众文艺本身良性发展的初衷，那么泛娱乐化必将受到遏制，并回归文艺的本真。

3.核心价值观的左右摆动。当前在上层建筑的主导下，构建社会主义核心价值观是群众文艺创作必然要遵循的主流价值形态，包括群众文艺在内的各种文艺创作必须服务于核心价值观。事实证明，这种主导对群众文艺发展的影响是显见的，其效果也是显著的。但群众文艺毕竟来源于群众服务于群众，其价值追求往往要在追求主流价值形态和非主流价值形态间左右摇摆，这便形成了主流与非主流的二元艺术形态。两者并非各自为战，也并非有机相容。让两者在左右摆动中实现价值取向的双重构建则是艺术创作走向中庸的必然选择。

二、群众文艺实践路径的社会伦理建构

群众文艺是大文化的形态之一，是在社会历史的长河中洗礼的文化典范，是社会伦理存在与发展的载体。而群众文艺之所以能够成为独立的艺术样式，与群众的文化根基、思想情操、审美追求和伦理道德密不可分。因此，诠释群众文艺的价值取向离不开社会伦理的构建。

1.儒家文艺伦理思想奠定了群众文艺发展的底蕴。儒家思想在我国文化脉络和人的思想意识范畴里的地位受世界瞩目。《史记·孔子世家》详细记载了孔子对“德与艺”关系的见解，经过后人的丰富与发展，逐步形成了厚重的中国几千年来正统的文艺伦理观。儒家文艺伦理观不仅饱含艺术审美层次的感官追求，而且在道德层面、艺术至高境界“大乐”层面都有影响至今的伦理诉求。此外，在儒家思想的影响下，传统的文艺承载着政治伦理的表达、移人性情、本体意义追寻的多重使命，由此儒家思想与文艺形态完美地结合在一起，形成了独具特色的儒家形态。

2.群众文艺的载道伦理命题。“载道性”是群众文艺的重要特征，文艺的伦理价值取向始终与“载道”相容于一体。自古以来，我国就有“文以载道”的立论之本，那么文艺理当争先。何况，在厚重的文化底蕴中，传统的朴素的道德思想早已扎根于群众的内心深处，并积淀成稳固的民族道德观念，甚至成为中华民族的传统美德，如保家卫国、尊老爱幼、勤俭节约、善良朴素、忠诚勇敢等。同时，在社会的不断变革中，广大劳动人民也在不断地与奴役、压迫、剥削、侵略等进行艰苦的斗争，形成了强烈的劳苦大众精神，他们除暴安良，追求公平正义，诉求美好情感与生活，积淀了群众文艺所需要的文化精髓和创作源泉。“对于广大老百姓来说，如果大众文艺降低道德承载的功能，也就可能大大降低了其存在的价值”。［2］

3.大众文艺消费中的伦理需求。群众文艺本质上是大众消费文化产品，具有大众伦理上的多功能需求。一方面，伴随着经济、社会的快速发展，人们在学习、生活、工作上的节奏越来越快，精神压力和心理压力也越来越大，需要像群众文艺这样的休闲性文化产品来丰富生活、排解烦恼、缓解压力；人具有享受的本性，借助群众文艺来达到休闲、娱乐的目的历来是人的本能追求。另一方面，大众对群众文化的消费，如同对美食的需求一样必不可少。在此过程中，大众能够获得伦理的诉求、情感的认同、道德修养的提升，能够实现自我发展、创造、完善的深层目的，具有娱乐消遣的浅层动力。此外，群众文化不仅反映着大众的精神世界和伦理道德，而且吸纳了大众的广泛参与，大众也是群众文艺的根本创造者、参与者。大众需要通过积极参与群众文艺来表达内心情感，流露真情，抒写人间伦理的历史篇章。

三、群众文艺实践路径的意识形态支点

实践证明，群众文艺创作始终饱含主流、非主流的意识形态，以及泛意识形态思想，不同程度受其主导和支配。探索意识形态的存在形式及与群众文艺的关系对于群众文艺的可持续发展，探寻实践路径有着重要的价值。

1.主流意识形态化。文艺意识形态理论是马克思主义文艺学的理论支点。艺术不仅在社会结构系统中拥有着与政治、宗教、法律、哲学等学科的近乎等同的地位，而且与它们之间有着相通相融的特性和功能。不同时期始终有着主流意识形态支配着群众文艺的整体发展。新中国成立以来，我国始终坚持马克思主义文艺学原理指导中国文艺创作。在此基础上，经过艺术实践，“双百”、“二为”方针，以及“三贴近”原则指引着学界关注社会理想，呼唤人文精神，保证群众文艺精品战略的实施。进入新世纪以来，建设中国特色的社会主义核心价值体系逐渐成为社会的主流意识形态，进一步为群众文艺的创作标明了航标。我国的文艺路线虽然在向完全市场化方向迈进，但主流意识形态在其中的地位和作用始终没有改变，并不断实现创新和发展。

2.非意识形态化。伴随着群众文艺创作和消费需求的多元化，指导其创作的意识形态必然走向多元，“非意识形态化”不可避免地渗透于群众文艺的创作中。此观点认为在经济全球化、信息便捷化、文化大繁荣的今天，文艺中的意识形态已被“超越”或“终结”，其意识形态的价值被消磨或消解，取而代之的是娱乐与审美功能。这意味着群众文艺的形式创作地位近乎超过，甚至已经超越了艺术思想的功能和作用。但是非意识形态并不能孤立，更不能替代特别是主流意识形态对于文艺创作的地位和价值，否则就违背其多元化发展的根本规律。对社会生活和群众身边的创作题材的提炼、精神品质的探究和伦理道德的观察始终是群众艺术创作枯枝不竭的动力源。只有在非意识形态与主流意识形态之间找到完美的契合点，方能实现群众文艺创作的可持续发展，满足多元需求。而这个契合点隐藏于文艺的根本属性和人民群众的精神世界中。

3.泛意识形态化。群众文艺创作走向泛意识形态化同样是文化多元化的结果，有其存在的理论与实践依据。此观点表面上并不主张但也不反对意识形态倾向，理论上赞同甚至支持马克思主义意识形态学说，但在其实践路径上不仅淡化了主流意识形态观，而且呈现出非主流意识形态的某些特征。例如有些文艺表面上标榜“二为”方针，但实质上作品中充满着无思想、无立场、无厘头的内容和嚼头，甚至“大张旗鼓宣称文艺要超越、消弭或终结，把文艺带入游戏或消遣的境遇中”，［3］在满足一部分人的“低俗”“媚俗”审美需求的同时，完全背离了文艺的社会倾向性和艺术创作的本源。不可否认，泛意识形态化的群众文艺有其存在的空间和市场，但这些空洞、苍白、虚假的作品始终无法代替文艺实践的主流价值。

综上所述，只有在群众文艺的实践路径上，坚持正确的价值判断，遵循民族与本土特色的伦理道德，沿着科学的意识形态前进，方能够在文艺大众化、多元化、市场化发展的今天，实现群众文艺兼具民族特色又饱含主流价值的美好愿景，开创市场繁荣的新时期。

参考文献：

［1］杨华祥.儒家文艺伦理思想探析［J］.湖北大学学报，2007，（1）：30.

［2］吴圣刚.论大众文艺的基本特征［J］.信阳师范学院学报，2010，（2）：130.

［3］董学文.“泛意识形态化”倾向与当前文艺实践［J］.求是，2007，（2）：52.

作者：周健

马克思主义文艺学拓展论文 篇3：

“文艺学的知识状况与问题”学术研讨会综述

2006年10月13至15日，由中国人民大学文学院文艺学学科、《文艺研究》杂志社共同主办的“文艺学的知识状况与问题”学术研讨会在北京九华山庄隆重举行。来自全国各高校和研究机构的五十余位知名学者参加了会议。方宁（《文艺研究》主编）认为此次会议主题对于文艺学的知识积累和推进具有重要意义。余虹（中国人民大学教授）回顾了文艺学发展中遭遇的三次危机和转向，指出会议的主旨是反思文艺学的知识状况并探讨克服危机的知识学路径。

一

就文艺学的学科定位和知识体系的建构问题，陆贵山（中国人民大学教授）提出要重视综合思维，要对分析思维所取得的学术成果进行整合，实现总体性的理论创新。陈传才（中国人民大学教授）指出应立足于文学活动的知识生产与传播的实际，以哲学方法论为指导，对文论史上有影响的知识（话语）系统做历史性的考察，构建“问题”框架。王先霈（华中师范大学教授）指出文艺学的学科设置、术语范畴、体系框架是从西方移植过来的，而文学创造、欣赏又与本民族的文化传统和心理特征相关，这两者之间有难以弥合的鸿沟，因此，与中国哲学类似，中国文艺学在学科上存在着合法性问题。在处理这种分离方面，可以借鉴佛教融入中国文化的经验，重视基本概念、范畴的翻译与释义。

曾繁仁（山东大学教授）以法籍犹太画家科莱布·布兰斯维格受到“诗言志”理论和北宋米芾书画的启发为例，认为西方文艺学界自20世纪以来对于中国传统文论的评价已经逐步由全盘否定转为正视其价值。饶芃子（暨南大学教授）认为，理论建构需要借鉴比较文学的理念、方法，在中西比较诗学对话中对传统文论进行发掘、整理；对20世纪以来文艺学的现代转型进行反思、总结；重视对本国优秀作家作品进行研究。张法（中国人民大学教授）指出强调知识的自主性是西方的学术传统，而中国素有“文以载道”的传统，强调知识的社会性、对道统的承担性，如何在历史性与普世性之间寻求平衡是知识建构的重要问题。

王岳川（北京大学教授）认为文艺学知识状况与中国的国际地位和形势紧密相关，随着中国在政治、经济、军事上的崛起，中国文化形象缺失的问题日益突出。他认为要克服文艺自卑主义，从西方文论的中国化走向中国文论的世界化。党圣元（中国社会科学院文学所研究员）认为“以西解中”是百年中国古代文论研究史上的主导性理论运作方式，这种诠释方式的牵强附会、主观随意，使一些研究者走向另一极端而彻底放弃理论诠释，以文献考证为真，中国古代文论不再具有“理论建构”价值，而只具有“科学研究”之价值。

袁济喜（中国人民大学教授）阐释了中国古代文论独特的知识结构。他指出文艺不仅是认识对象，也从属于重视伦理道德与精神信仰的人生价值论，但技艺类的文艺学知识并没有形成独立的主流价值体系。这集中体现在“道”与“器”的体用关系上，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，技术的层面被视为器用范畴。

吴炫（浙江工商大学教授）认为中国当代文艺学的建设忽略了“中国式独立品格”。西方超越式、对抗式、抽象的“独立观”，很难解释苏轼、黄永玉这样的文学家、艺术家的活动。张晶（中国传媒大学教授）认为“古代文论的现代转换”必须解决古今之间的中介问题，古代文论的哲学根基和体验特性可以借助传统哲学和美学的整体思维使传统文论的范畴、命题乃至方法，成为当代文艺学学理建构的有机部分。

一些学者质疑了西方文论的霸权地位和中国文论话语西方化的倾向。值得特别肯定的是，许多学者提醒我们，同一个时期常常同时存在多种文论资源，应该保持“视界融合”，超越“独白”，走向对话。另外，一些学者还认为不应该从盲目的悲观走向盲目的乐观。王先霈指出中国古代文论的现代转换不应仅仅是一种笼统的理论姿态，而应变成可以操作的实践，要尽可能避免在新一轮对传统和西方的反思中出现另一种情绪化倾向。

一些学者指出对西方现代性文化形态和思维方式的反思过分依赖于西方资源，过多地依赖于西方人对现代性的自我反思，因此如何确立中国学者的主体地位是一个值得注意的问题。饶芃子指出：西方的比较文学界在上世纪后期开始寻求异已的文化视角以超越自己的文化框架。西方人这样做的目的是重新认识自己和发展自己，他们的主体性是明确的。而我们如果不加反思地接受他们的自我批判和自我发展，可能又一次陷入以他们的主体性为主体性的陷阱。

二

一些学者对“审美意识形态”等热点问题提出了自己的看法。吴兴明认为在“审美意识形态”的有关论述中，马克思主义被改造成了规范、中立的学科知识陈述，丧失了作为批判理论的基本知识性质和品格，变成了无所不包的知识大杂烩。这是从前苏联一直到中国现当代的理论创构的基本方式，造成长期以来都不是针对理论在场的历史情景作出反应，而是对没有构成研究者自身生活处境的西方资本主义和遥远的历史发动的批判。他指出“审美意识形态”论将“意识形态”变成了一个学科理论系统中的逻辑演绎核心，通过一种外科手术式的概念粘贴来宣布这是在文学理论领域对马克思主义的贯彻，这样，就混淆了两种根本不同的知识观、知识性质及其方法论。

肖鹰（清华大学教授）也对“文学是审美意识形态”作为一个“马克思主义的”命题提出疑问。他指出伊格尔顿在《审美意识形态》中认为审美概念的现代建构是与现代阶级社会的统治的意识形态形式的建构结合在一起的，汤姆逊《现代文化与意识形态》中认为马克思只在否定意义上使用意识形态概念，意识形态是表达统治阶级利益的概念。对意识形态概念的任意使用显示为文艺理论在理论创新的意识形态压力下的“无根化”运动。

针对学者对“审美意识形态”的质疑，曹卫东（北京师范大学教授）作出回应。他认为不能将马克思主义的理论品格归结为经济还原和历史还原的研究方法。20世纪的研究表明还原并非马克思主义的固有品质。经典马克思主义与今天的批判理论有体系传承关系，但不能等同。审美意识形态不能只归结为思辨、分析理论，而要高度重视其审美实践品质。

陶东风（中国人民大学教授）认为“审美意识形态”的概念在中国是否具有批判性并不完全取决于它是否忠实于马克思主义的原义和局限于西方的视野，必须在中国的特殊语境中加以理解。在80年代的特殊语境中，在“审美”还没有获得合法性的时候，把“文艺是意识形态”的表述改变为“文艺是审美意识形态”的表述是具有批判性的。对于“审美意识形态”的学理上的批评是值得赞赏的，但是这种批评似乎仍然存在“本本主义”倾向，仍然不是把理论理解为特定时期的“生活实践”，仍然有“无根化”的倾向。

一些学者谈到了后现代状态下文艺学的诸多热点问题。陈剑澜（《文艺研究》副主编）指出哈贝马斯清理了从席勒到马尔库塞的审美乌托邦路线，他们都把审美控制在自律的假相领域，不能向生活世界拓展。费瑟斯通所列举的三种日常生活审美化形式是在现代主体哲学的假定都失效后才出现的。认为日常生活审美化能够带来自由、解放的世界图景，或者从狭隘道德立场斥其为简单的欲望的泛滥，都没有注意到日常生活审美化的“审美”概念与现代主体性美学的“审美”概念之间的原则性区分。

肖鹰指出，中国接受“文学终结”论的学者几乎全盘接受了米勒对于德里达“文学终结”的阐述。但德里达与其说在表达对文学在电子信息时代命运的担忧，不如说在重申他关于写作（以“情书”为例）本身的解构思想。表达是不可能最后完成的。

杨春时（厦门大学教授）认为后现代主义文学理论打破了形而上学的实体论本质主义，使文学本质的言说失去了合法性，但不能消解文学的超越性（审美）本质，文学作为一种生存体验方式，其性质是从现实存在到超越性存在的过程，是从现实体验到审美体验的过程。

高小康（中山大学教授）认为当代文艺生态危机是在当代文化的全球化发展中形成的同质化危机。经典文艺理论以研究对象的经典性和理论的普适性为基本特征，因而遮蔽了对文艺多样性的认识。文艺理论研究需要从经典的、普适性的理论观念向非经典的多样性理论观念转变。与此相对，刘俐俐（南开大学教授）认为文学经典是文化生态平衡的重要部分，她以中国现代短篇小说经典文本对历史文化典籍的运用为例来说明小说文本的特性是“文心”。

三

文艺学知识的普世性和历史特殊性、本质和本质主义的关系是本次会议的又一个热点。朱立元（复旦大学教授）认为“以人为本”是以人类为本，解决文艺学的当前问题需要回到马克思，因此进行马克思主义文论的“中国化”十分重要。颜翔林（湖州师范学院教授）认为文艺学的知识建构应该回到感性的历史和历史的感性，考量文学的现实境遇，密切关联“历史—身份—话语”这三个重要维度。方兢（中国人民大学副教授）认为，几十年来我国的文学理论以哲学的某一理论为基础，建国后三十年的文学创作以这套文学理论为指导，弊端远远大于成绩。王德胜（首都师范大学教授）认为文学性和非文学性不再是二元对立，而是并置交叉的状态。网络文学和网络民主化把文学的历史相对性扩大了，纯化的文学性概念以及以此为基础的文学理论知识体系已经不再适应当下文学的状态。文学性的并置和监护取消了文学理论的知识建构的可能性，因为文学性和非文学性的差异关系不再存在。今天的文学理论建构策略应该是以价值建构取代知识建构，以价值关怀取代知识判断。

与此相关的是，不少学者强调了文学理论知识建构中多元宽容的重要性。陆贵山指出，试图用一种文学观念、文学理论、文学研究范式独霸文坛、一统天下的尝试，都是违反文学理论知识建构的基本原则的。程正民（北京师范大学教授）认为中国现代文论知识体系的建构是与中国现代文学观念的形成和中国现代教育体制的建立同步。教科书是最典型、最体系化的现代知识形态。近百年来现代文论教材的产生和发展经历了复杂的过程，经历了三次转型、三次结构性的变化。新时期文论教材和教学新局面的出现源于思想解放和改革开放。俞兆平（厦门大学教授）考察了西方文艺思潮在中国的本土化进程，由于历史性、地域性和特定精神文化形态的介入，使浪漫主义、现实主义、古典主义思潮有着新的内涵的增长和建构。《文学概论》教材中对西方文艺思潮的描述，应从动态建构的角度予以重新调整，做出多样的而非单一的、富有弹性的而非凝定的论定。

余虹认为反思分析文艺学知识论述的工具是文艺学知识建构的首要任务。他认为意识形态、审美、语言是新时期以来支撑文艺学知识论述的几个超级语词，而有关它们的争吵可以还原为语词概念内部的矛盾。同一个语词在历史语境中的概念所指与其在理论语境上的概念所指是不同的，比如在革命文艺理论中经常使用的“真实”概念。在历史性语境中，“真实”的概念内涵指的是与党的特定方针政策相适应的内容，在理论语境中，“真实”指相对于现象的本质；历史语境是变化的，学理语境是相对稳定的。不同的学理语境可以赋予相同的能指以不同的所指，比如“审美”一词的所指在柏拉图、康德、尼采、海德格尔那里就十分不同。任何语词的概念在学术语境中都有自己的学理限度，革命文艺理论中的“真实”在历史唯物主义的框架中成立，在尼采的哲学框架中就不能成立。更为重要的是，不同学理语境中的能指往往是不能兼容的，就像不同的主义不能兼容一样。属于不同学术语境、充满差异的概念构成了历史性知识秩序。“五四”以来的文艺学知识建构受“一体化”冲动的支配，而没有注意到概念的学理性差异，从而导致了文艺学知识秩序的混乱。

陶东风借鉴布迪厄的反思社会学理论，认为必须勘定文艺学的知识生产者在文艺学学术场域中由各种学术资本决定的位置，破除人文知识分子对于利益的超越性神话。反思文艺学知识生产的社会历史条件，在不同场域的关系中思考文艺学的知识生产问题。文艺学知识生产场域最多只有半自主性，它是制度性的社会分化的衍生结果，更与现代学术制度的出现紧密相关。“文艺学”是被非文艺学的东西建构出来的东西，只有对文艺学自主性的社会条件进行彻底的反思分析，才能搞清构成自主性的条件与前提，为获得真正的自主性提供知识论上的支持。

有学者认为当代文艺理论应该有新的哲学基础。曹卫东认为“认同”概念容易导致中心论，因为其哲学基础是认识论（Erkennen）—同一性/差异性。而西方现代形而上学批判的核心—同一性批判基本上还都是停留在意识哲学的范围之内。需要用承认（Erkennen）取代认同，其基础是交往论。李春青（北京师范大学教授）认为文艺学是一种派生性、继发性的话语系统。依托于某种先在于它的“原发性理论”，这决定了它的中介性品格，作为阐释的文学理论的关键之点在于针对具体现象提出问题并予以解答，却不为对象规定本质和规律。这是一种趋向于“审美同构”（具体性、个别性优先）的知识形态，而这恰恰是中国古代文论话语（概念的不确定性、迂回的言说方式、类比的修辞手法）的长处。鲁枢元（苏州大学教授）认为随着“人类生态学时代”的到来，产生于现代工业社会的“文艺学”学科必须跨学科、适应以整体论哲学为导向的全球化时代。

金元浦（中国人民大学教授）认为当代文艺学是一部范式变革的发展史，19世纪以来文艺学发生了三次重大的历史性转折，形成了“作者、文本和读者”三元合一的文学本体构建的学术共识。文学的独断论、绝对论被多元范式和话语丛集所代替，新世纪的“文化转向”使文学与经济、产业、技术、媒介等一系列新的现实要素相关。张荣翼（武汉大学教授）认为演唱会在歌迷与歌星拥抱时发生高峰体验，身体、触觉成为艺术欣赏的一个方式。这种同欲望、潜意识有关的审美体验改变了康德式的审美静观。许鹏（中国人民大学教授）提出以数字多媒体与计算机网络为技术支撑的，包括网络文学在内的新媒体艺术在近十年中迅速兴起，促进了文学的多元发展。

一些学者的发言还不同程度地质疑了中国文艺学研究中的本质主义和普遍主义。陶东风认为反本质主义的资源和武器并不只是后现代主义，可以采取历史建构主义（如“性别”和“族性”）。“文学”的定义是特定时期有必然性的建构，作为特定历史时期的文学的“本质”言说是必然的，受到客观（包括语言外的）条件限制的，因此它虽然不是绝对的，但依然是客观的。

本次会议体较为全面地讨论了文艺学的知识状况与难题，为推进文艺学的知识建构和强化文艺学的学理性做了开拓性的工作。

（作者单位：中国人民大学文学院）

责任编辑 宋蒙

作者：廖　恒