艺术遭受拒斥原因分析论文

摘要：休谟作为英国经验主义的集大成者，他将经验主义的方法贯彻到了美学研究领域，他富有创见地从两个维度对审美趣味的问题提出了自己的见解，他认为人性当中具有的共通原则规范和约束了人们的审美判断，同时他又试图以理想批评家的审美判断为依据建立一种理想的审美鉴赏标准。下面是小编为大家整理的《艺术遭受拒斥原因分析论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

艺术遭受拒斥原因分析论文 篇1：

以“被伤害”作为作品呈现方式的女性艺术家的创作心理因素探究

摘要：在已为人知的女性艺术家里，有大部分女性艺术家在创作作品的时候会选择呈现某种“被伤害”的状态，不论是西方还是在中国国内，这类型的女性艺术家所占比例都不小。而我所感兴趣的便是这种现象背后女性艺术家们是以何种心理状态进行的创作，即为何这么多女性艺术家都是以呈现被伤害的方式进行的创作，这背后的心理原因是什么。

关键词：“被伤害”；女性艺术家；心理状态；创作

一、伤害的呈现

非常典型的女性艺术家及其作品包括小野洋子的行为作品《切片》，这个作品就是让围观的观众使用剪刀从艺术家身上的衣服上剪下一块布料，直至艺术家赤身裸体，而这个作品也是非常尖锐地指出了整个社会环境对女性的身心伤害。而中国较典型的女性艺术家代表及其作品则是蔡锦的《美人蕉》。她将美人蕉画得血肉模糊，触目惊心，呈现了作为女性身份的伤害程度。

二、女性的困境

大部分女性艺术家采用呈现伤害来传达周围环境对自身的伤害，说明了整个社会环境对女性都是不利的，而这种不利的来源在人类历史上已经有很长的历史了。

（一）历史困境。

人类原始社会刚开始是生殖崇拜的母性社会，后来由于私有制和劳动的分工，女性大多留在家中抚养孩子，社会系统渐渐转变为父系社会。剩余价值的产生导致了私有制。于是贫富差距拉大，而女性也沦为男性的附庸及生孩子的工具。这是女性世界地位的失败，及至现代社会，父系意识形态和商品经济的勾结，致使女性沦为商品，女性不论在家庭、工作及亲密关系上，都遭受了沉重的打击和伤害。而人类文明的几千年长河，女性除了在人类历史童年时期占据主导地位，余下的漫漫历史时期都处于被奴役的生存状态。父系意识形态自建立之日起便长久地霸占着人类文明的发展进程，以至于人类对此毫无怀疑，直至近代女权运动兴起。而这些女性艺术家便把受伤的感受和情绪用艺术作品的形态呈现出来。

（二）生理困境。

女性的生育特点致使女性从原始社会开始就担负起养育孩子跟料理家务的任务，由于长期的生育负担，女性在体力跟视野上便不由自主地落后于男性，而这个因素在很大程度上也是导致女性由母系的掌权地位沦为奴役对象的主要原因。由于生产技术发展，男性打猎种地开始产生剩余价值，而女性却由于要一直生育，导致体力下降，从而无法在力量上与男性媲美，也就导致了女性只好待在家中育儿，这种分工是由于当时的社会状况决定的，却导致了整个社会的父系话语权的掌权。直至今日，生育问题依然是控制女性生活的主要问题。虽然科技的强劲发展已经为女性摆脱了很大程度上的生育困境，但意识形态上的父系霸权依然非常牢固，女性依旧得不到公正的待遇，她们要兼顾家庭和工作，还要同时被公司和家庭所嫌弃。

（三）社会困境。

女性的生育特点致使女性从原始社会开始就担负起养育孩子跟料理家务的任务，由于长期的生育负担，女性在体力跟视野上便不由自主地落后于男性，直至今日，生育问题依然是控制女性生活的主要问题。整个社会对待女性的态度依旧是父系霸权的思维模式，仅仅从世界政治发展版图便可一窥究竟。在全世界的绝大多数国家，毫无疑问掌权者都是男性，女性只是极少数。在投票权诸如此类涉及到核心利益牵涉的领域，女性大多也是没有话语权的。

（四）心理因素。

从心理学角度来说，由于心理学流派众多，观点冲突矛盾的很多，与人的情绪相关的，我主要选取了《社会心理学》和弗洛伊德的《精神分析引论》来进行研究。由于女性的心理状况主要还是被社会环境所影响，所以研究《社会心理学》是必要的。而弗洛伊德的《精神分析引论》则从个人的具体心理状态进行分析。牵涉到潜意识和意识的关系，潜意识和“利比多”的关系等。

论点一：

从社会心理学来看，女性艺术家采用呈现伤害的方式创作作品是出于一种攻击性，阿伦森的《社会心理学入门》中提到：他把攻击行为定义为一种目的在于引起伤害或痛楚的行为。而在攻击性行为的必要性上，他认为攻击行为具有精神上的发泄作用和吸引大众注意的作用。由于女性在社会中的边缘地位造成的对女性的伤害，女性艺术家很自然地会想要采取行动实施报复和攻击，那么最有效的攻击行为，在呈现方式上，就是把社会加诸在她们身上的伤害真实地呈现出来【视觉感受上的真实】，潜意识里，她们也就在精神上进行了发泄并且也吸引了大众的注意，让大众意识到社会给她们造成了怎样的伤害。例如日本著名女性艺术家小野洋子的行为艺术作品《切片》就很典型地说明了攻击性在心理方面的呈现。小野洋子让观众用剪刀把自己身上的衣服剪下来，暗示社会就是无数把剪刀，把女性伤害得体无完肤，而女性完全没有还手之力，只能任人宰割。这个作品通过呈现社会对女性的伤害强烈地抨击了男权社会，引起了大众的注意力，而小野洋子精神上也得到了发泄。

论点二：

按照弗洛伊德的《精神分析引论》所说，人们许多行为都是潜意识在引导，而深层次的原因则是“利比多”在起作用，即“性”的作用。他甚至说，人类社会的文明与发展都是由性行为牵引的。在弗洛伊德的《精神分析引论》里面，他对女性心理人格的发展的看法是，小女孩在小时候是有着双重人格的，也就是有着同性恋倾向，但是在长到意识到自己与男孩生理构造不同的时候，她便有了被“阉割”的感觉，有了被伤害的感觉，并因此认为自己低人一等，女孩经历的下一个阶段是，为了弥补生理构造的缺憾，她希望怀上父亲的孩子，这是成年女性潜意识中强大的利比多，因此关键的一步便是女孩对母亲的排斥，。这种排斥是女孩从一个积极的行动者变成一个被动者的关键一步。女孩不得不拒斥并压制她以往的“男性气质”，从而造成了永久性的伤害。这个阶段便是女孩的“俄狄浦斯阶段”，她为俄狄浦斯阶段的到来付出了巨大的代价：她现在变得被动了，而被动性被社会视为真正的女性气质的精髓。从原始社会时期开始，女性通过运用被动性，运用呈现自己的弱者地位来吸引男性注意力，从而获取必须的生存资料。话说回来，这些女性艺术家通过“示弱”，通过展现自己被伤害的无奈来吸引男性注意力，从而引起大众注意力，这与上一论点是相重合的，但是一定程度上已然说明了在女性潜意识当中依然自卑的内心认同。被伤害过的心理被弗洛伊德称为“创伤的固着”，依然不自觉地靠被动性来引起大众注意力。而这种行为便是被“利比多”控制的。如墨西哥著名女艺术家弗里达。她的作品充满伤害和死亡。她喜欢通过画充满伤口或病痛的自画像来传达内心的痛苦。比较值得注意的是，她会把自己画得集美丽与被病痛折磨这两者结合起来的形象。这里面暗含了她想要吸引男性观众注意力的心理活动，她一方面展示自己的美丽，一方面展示自己的无助，事实上，她是想要吸引某个人的注意力，这同时牵涉到了她的私生活。

三、结论

在那些触目惊心的被伤害的作品面前，我们不得不去思考背后艺术家心理的纠结状态。身为女性，她们遭遇了所有女性都会遭遇的不公待遇，但因为她们是艺术家，所以比起普通女性，她们具有了发声的权力，也因此我们能够看到，这个社会对待女性是多么地不公。

作者简介： 王海慧（1988-），女，汉族，新疆塔城市人，學生，油画硕士，单位：重庆市四川美院油画系油画专业，研究方向：油画研究。

作者：王海慧

艺术遭受拒斥原因分析论文 篇2：

休谟审美趣味理论中的通则与标准

摘要：休谟作为英国经验主义的集大成者，他将经验主义的方法贯彻到了美学研究领域，他富有创见地从两个维度对审美趣味的问题提出了自己的见解，他认为人性当中具有的共通原则规范和约束了人们的审美判断，同时他又试图以理想批评家的审美判断为依据建立一种理想的审美鉴赏标准。

关键词：味觉;趣味;审美判断;共通原则;鉴赏标准

1.趣味的定义：从“味觉感官”到“审美趣味”

在西方传统美学中，以柏拉图等人为代表的哲学家们对美学问题的关注集中于追问美的本质，更倾向于探索超越经验世界的作为本源性的存在的美，而在启蒙运动的兴起之后，人的主体意识逐渐觉醒，启蒙时期的哲学家们也纷纷认同知识建构的关键是经验而非先验自明的真理，人们对于美学问题的研究也逐渐从形而上地探讨美的本质转而关注形而下的领域，更加注重对审美体验、感受的考察。

在古希腊时期，“趣味”（taste）是指与人的味觉感官所联系的对人类而言意义较为低级的身体性感官术语，有“味觉”、“味感”的意思。后来“趣味”作为一个非理性概念进入审美领域，表示一种抽象的难以表述的审美体验，直到十七、十八世纪，美学家们对趣味范畴的研究才逐渐规范起来，并将这一概念引申为“判断力”、“鉴赏力”等含义的关于审美判断的专业术语，随着心理学分析的深入，审美趣味也逐渐成了英国经验主义美学家研究的重要概念。

从“味觉感官”到“审美趣味”的这一转变是“趣味”借助隐喻的手段对其本来含义的引申，马克·约翰逊指出隐喻是“结构我们的世界的一种理论过程和经验过程”，卡罗琳·考斯梅尔在《味觉》一书中指出“在所有的感官中，味觉感官似乎最适合运用于美学的理论中”，她提到，“审美反映的实际过程类似于香味引起知觉和快感的过程。味觉能给我们提供一种主要的类比，根据这一类比，对美的事物或优秀的艺术作品甚至社会风尚的欣赏过程便可得到说明”。休谟在鉴赏《苹果酒》这首诗的时候提到“啤酒便没有那么适当，因为它既不可口，也不悦目，但是他的本乡如果提供他以葡萄酒那样一种令人愉快的饮料，他一定会选取葡萄酒，而不写麦酒和苹果酒”，他暗示了审美趣味和味觉感官有着相似的运行过程，无论是味觉品鉴还是审美鉴赏，二者进行选择的过程中都受着某种欲望、欲求的影响从而表现得更加趋向于某种选择，都是主体接受了外界的刺激，然后从身体性器官中获得感性的愉悦。

露西·弗里在《美学：民主时代对趣味的发现》中指出，“人们用趣味概念把美的事物与人的主体性紧密地联系在一起，以至于人们甚至可以用趣味感官所提供的快感或者说它在我们身上激起的感觉或感受来界定美”。但是趣味判断主要基于主体的情感，而情感没有特定的标准，所以它的可靠性和普遍性也一直遭受到当时的思想家们的质疑，而休谟便为这一问题的解决提出了一种可能性路径。

2.个体趣味的差异性

休谟在《鉴赏的标准》一文开头就明确指出“人们在鉴赏力方面差别很大”，即使人们受到同样的政治制度、文化背景的影响，这种差别也仍然是存在的。休谟认为，美不是事物自身的性质，而是存在于关照事物的人心之中，人们对于美和丑的一般议论大体上是相同的，但是实际的情感体验却是因人而异的。

休谟将这些造成趣味差异的原因主要归为内部和外部的原因。首先，他认为，感官是我们进行审美活动的生理基础，它的健全与否影响着我们的审美感受和判断，他还举了发高烧的病人以及患黄疸病的人的例子进行说明，在遭受疾病的情况下，人的感官不能正常运作，功能受损，因而他们的感受判断也会产生偏差。

其次，个体趣味敏感性的差异也会影响对于美的正当感受。休谟提到，“许多人缺乏对于美的正当感受，一个最显著的原因，是他们的想象力不够精致，而这正是了解那些比较微妙的情绪所必不可少的”，他认为，我们的感官的精微使我们能够洞察细微的或者是彼此掺杂混合的性质，而这就被称为鉴赏力的精致，而人的鉴赏能力有细致与粗犷之分，不同的人敏感程度不同，所以也导致在感受上具有差异，有的人天生感受敏锐，想象力丰富，所以对于美的感受也比常人更为精细，这类人往往能更加精确地区别艺术作品的好坏。

第三，年龄、气质、受教育程度、知识结构和水平等因素都会造成个体在审美趣味方面的差异。休谟认为人们生来的气质“虽然不足以混淆美和丑的各种界限，却仍时时会使我们的褒贬产生程度上的区别”。他还举了不同年龄的人对作者以及作品的喜好，情欲热烈的年轻人和年长的人总是不同的，前者偏爱的是想象力丰富的作品，后者则更加喜爱调节情欲、指导人生的哲理和智慧，二十岁可能喜欢奥维德，四十岁可能喜欢贺拉斯，五十岁则可能喜欢塔西佗。

而从外部原因来看，政治、经济、文化、自然环境等多种因素都会对个体的审美趣味造成影响。不同时代、不同国家的习俗以及流行看法是不同的，因此人们的审美趣味也各不一样。

3.审美趣味的普遍性

休谟在对艺术创作问题进行阐释时提到，艺术创作的法则不是由先天的推理或者比较永恒不变的观念的性质和关系中来确定的，而是对普遍存在于各个国度和时代的人们的快感所做的概括。艺术创作并不能如同几何学那样精确，从普遍经验来看，那些按照固定的教条创作出来的作品往往是枯燥乏味的，但它也不是毫无章法的，虽然“不受准确真理的管束，卻也还须受到艺术规律的制约，这些艺术规律是天才的或有观察力的作家发现的”。一些忽视艺术创作规律的作家也能给我们带来快感，但是他们所带来的快感不是由于违反规律得到的，而是因为他们的作品所呈现的使人感到满足的优点胜于那些缺陷，他举了阿里奥托斯的例子对此进行了说明，这位作家的魅力不在于他古怪的虚构编造以及风格的混杂，而在于他明快的语言和对情感的描绘。

休谟虽然在一定程度上承认审美鉴赏是较为主观的，毕竟不同个体的美感能力具有差异，但是在对于大量事实经验的观察之下不难发现，人们对于美的鉴赏还是存在一定的共通之处，否则美与丑就很难进行判定，进而人们对整个世界的认知也会呈现一种无法衡量的失序的状态。此外，趣味如果只是关乎个人，就无所谓优劣，但是它往往还是沟通公共文化的重要纽带，具有公共属性，如果没有一定的规则，将会严重影响社会文化的建构和传递，所以引导和规范个体的趣味对整个社会的运行来说是必要的。

他肯定了审美趣味是存在个体差异的，却没有完全落入相对主义的窠臼。审美情感固然是主观的、私密的，但是人性内部存在一种共通的原则使得审美趣味具有一定的普遍性。人性内部的通则是长期的经验以及习惯的产物，人的趣味离不开印象和观念，而这二者的作用都是受到这种“通则”的规范和约束的。

休谟拒斥预先设立的任何形而上学的前提，坚持建立在大量的观察和实验之上的科学研究方法，从而对人性内部的结构进行剖析。他将人的知觉分为印象和观念，他的知识体系便是建立在此基础之上的，他提出了三种观念联结的通则——相似、接近和因果，最初的印象在人的脑海中形成观念，然后由于习惯产生观念之间的推移。人一旦接受到外界的刺激，就会引起相应的信念。

人性内部的这种通则不仅影响我们当下的判断，也在一定程度上对未来发生的行为做出了一定的预测。休谟提到“我们关于因果的一切判断所依据的过去经验，可以不知不觉地影响我们，使我们完全没有注意到。一个人在旅途上遇到一条河，就预见到继续前行的结果;他对这些结果的知识是由过去的经验传给他的，那种经验把原因和结果的结合报告给他……但实际上，沉没的观念与水的观念是那样密切地联系着，窒息的观念与沉没的观念也同样密切地联系着，以至于心灵不需借助于记忆，就一直推移下去”，人的这种推测不是基于单纯的理性的推理，而是在经历了大量的重复的经验之后，自然而然将观念之间的联结稳定地扎根于人性的内部。

4.理想的趣味标准的建立

前文提到，休谟承认在人性内部存在一种通则对人的审美趣味进行规范，但是规范仅仅是在个体意义上的约束，使得个体在进行审美鉴赏时能够有据可依，保证其现实可操作性，但如果要对不同个体的趣味能力进行比较时，通则就不能成为一种标准了。

他认为，我们所要寻找的一种鉴赏的标准是“可以成为协调人们不同情感的一种规则，至少它能提供一种判别的准备，使我们能够肯定一类情感，指责另一类情感”。但是也有人质疑这种标准是难以获得的，因为建立在情感基础上的评价是不同于建立在理智基础上的判断。通过理智去进行判断的时候，我们总是“以外物本身为准，即以实际的事实为准”，所以在许多不同的意见当中只有符合实际情况的那一种才是正确真实的。但是当我们以情感为基础去进行判断的时候就完全不同了，情感是内求于心、无求于外的，情感只要被意识到就总是真实的，正如休谟所说的“由同一事物所激起的上千种不同的情感，却可以都是正确的，因为感受这种东西并不以表现外物中的实在性质为任务”，并且他进一步指出感受“只不过标志着外物与人心官能之间的某种呼应或关系”。

休谟基于事实经验将判断的标准归于理想批评家的鉴赏，现实操作性较强，这也是一种折中的处理，为群体性审美判断的正常进行提供了一种可能路径，也在主客体之间找到了一个相对稳定的基础。

批评家本身具有不同于常人的鉴赏能力，他们对于艺术和美的鉴赏具有极致的敏感性，他们能够觉察不同艺术作品之间的细微的差别。而真正理想的鉴赏家应当是“健全的理智力很强，能同精致的感受相结合，又因实际锻炼而得到增进，又通过进行比较而完善，还能清除一切偏见”，休谟对理想批评家这一形象提出了一个接近完善的假设，而理想的批评家又是为大众的审美鉴赏服务的，他们趋于完美的审美鉴赏能力为大众提供了一个可供参考的具象化的衡量标准，在引导人们形成理想的审美能力方面起到了重要作用，他们担负着“改善整个社会文化风尚”的重要责任。但这种设想很显然具有理想色彩，距离实际操作还有差距。

休谟认为，虽然人们在鉴赏力的精致上差别较大，但可以通过实际的锻炼来提升审美的能力。我们对初次接触的事物的感受总是模糊不清的，因此我们不能做出较为准确的判断，而在对这一对象有了进一步的细致观察之后，能获得更细致的感受，更好地辨别其优劣，在这一过程中逐渐提升我们的鉴赏能力。他还指出“为了继续锻炼我们的审美力，就需时时对各种类型和水平之间的优美进行比较对照，估量他们相互的比例。如果一个人不曾有机会比较各种不同的美，他就完全没有资格对面前的任何对象下断语”，我们除了要不断体验感受同一事物，更应当对更高层次的美的事物多加感受，强化美的感受和体验，一个人如果只是接触粗劣的事物必然得不到关于美的经验的。

同时，他还认为应当避免偏见，一个人如果受到偏见的影响，就会执着于自己原有的立场，而不能将自己置身于作品之中客观地理解当中的观点，“这样一来，他的感受能力就扭曲变质了，对于同样的作品在人们心中能唤起的同样的美和丑的感情，他就感受不到了”，他得出结论“在听凭理智来做决定的一切问题上，偏见对于健全的判断力的危害带有毁灭性，它会歪曲智力的全部作用;同样，偏见也危害着健康的鉴赏力，败坏我们对美的感受”。

5.结语

休谟从个体自身的通则以及对理想的审美鉴赏标准的设想两个方面对审美趣味问题进行了剖析，在一定程度上来说是对传统西方美学的批判，是经验主义美学的重要进步，也体现出他作为启蒙时代的思想家对社会及人性的洞察和思考。但是他的理论当中存在一定的局限性，他强调的经验主义立场是一种不完全归纳，所以如何从個体走向普遍仍然是个难题，同时他没有明确“一直如此”的事实判断和“应当如此”价值判断之间的界限。

参考文献：

[1]休谟，关文运译.人性论[M].商务印书馆.2018.3

[2]休谟.人性的高贵与卑劣[M].北京出版社.2017

[3]朱光潜.西方美学史[M].人民文学出版社.2002.1

[4]陈昊著.情感与趣味——休谟经验主义美学思想研究[M].北京大学出版社.2017.5

[5]张朝霞.经验的维度——休谟美学思想研究[M].安徽大学出版社.2010.8

[6]陈昊.规则与标准——重析休谟“趣味标准”的双重内涵[J].哲学研究.2017（2）：73-78

作者简介：沈忠琴（1995.10—），女，汉，浙江嘉兴，美学研究生，西安电子科技大学，西方美学研究方向。

作者：沈忠琴

艺术遭受拒斥原因分析论文 篇3：

人工智能和创造力的“性别”问题

人工智能和创造力的“性别”问题

2019年12月13日的《波士顿评论》网站上，刊载了亚历克西斯·L·博伊兰针对马库斯·杜·索托伊之著作《创造力符码：人工智能时代的艺术与创新》，以及阿瑟·1·米勒之著作《机器里的艺术家：人工智能所驱动的创造力世界》的书评，题为《人工智能里“人”的问题》。

博伊兰介绍说，这两本著作都认为人工智能不足为惧，因为人类在创意方面远胜机器;但另一方面，他认为这两本著作对于人类之创造力的理解都过于偏狭。他进一步论述说，索托伊的著作试图告诉读者，电脑是如何被人们引导着去“思考”的，它由此变得会下象棋、画油画;另一方面，电脑同人一样，也容易上当受骗，原因可以是思维循环、偏见、视野缺乏等等。但在谈到“创造力”这个问题时，索托伊似乎将希望主要寄托在“白人男性”身上，正像他所说的：“机器怎么可能取代莫扎特、莎士比亚或伦勃朗呢？”而当女性被提及时——建筑学家扎哈·哈迪德倒是的确因其“有曲线美的建筑”而被提到过两次——有创造力的人的名单却又一遍一遍折回到莫扎特、莎士比亚和毕加索那里。在索托伊的叙述中，我们只能看到斩钉截铁的赢家和输家：“人类反击”“机器对决人类”“人类硬件的局限”……总之就是，人在与机器战斗，以争夺统治权。如此一来，父权制的偏好便胜过混杂与合作，剩下的只有人工智能对决人类。博伊兰认为，此种对于创造力的解说，充满性别和种族偏见，似乎问题多多。与索托伊的论述不同，米勒的著作试图告诉我们，人工智能来是来了，但是别担心，到底还是人类更加聪明。而他的信心，主要来自艺术史里的那些“天才”。但博伊兰认为，米勒似乎没有意识到，过去五十年间，艺术史已经开始逐渐拒斥这一观念，即艺术史就等于主要出自白人男性艺术家之手的典范性作品的发展史，而米勒所说的那些“天才”，却似乎从来就与权力、种族、性别、阶级以及残障歧视等议题无关。博伊兰进而追问道，该著作如此關注人类创造力，但它却为什么对于女性主义和黑人美学（更不要提酷儿、瘸腿等）毫无热情，甚至缺乏基本认知？或者，这两本著作也都没有解释，为什么有创造力的天才始终总是那些白人男性？

在博伊兰看来，与所有关于技术的著作一样，关于技术的论述永远没有关于人的论述更让人感兴趣。就这两本著作来说，真正的问题其实在于，人工智能的崛起，开始威胁到那些历来掌握着资本和历史叙述权力，并且其关于创造力、天才、创新和进化的说法占据统治地位的人。

（韩晓露）
“抑郁症”的政治

2019年12月16日的《洛杉矶书评》网站上，刊载了米克尔·克劳斯·弗兰岑对当代资本主义社会之“抑郁症”状况的评论文章，题为：《没有未来的未来：抑郁症、左派与心理卫生的政治》。

作者指出，之所以要讨论这个问题，是因为，首先，“抑郁症”有愈演愈烈之势，比如，在丹麦，有4%到5%的人口被诊断为“抑郁症”;2011年，有超过45万丹麦人购买过抗抑郁药——较之此前十年，这一数字几乎翻番。美国国家心理健康局估计，7.1%的美国成人——也就是1730万——患有抑郁症;另一数据显示，每5个美国人中，就有1人患有抑郁症。世界卫生组织由此认为，抑郁症乃是最为常见的精神失常，并且是失能和自杀的主要原因，全球范围内受其影响者达到约3.5亿。这也就难怪，根据某市场调查公司的统计，全球SSRI类抗抑郁药的年销售总额已趋近140亿美元。

但弗兰岑要表明的是，我们不能只是从“个性”或者“基因”等个人角度来理解抑郁——恰恰相反，抑郁症以其最为极端和病理的形式，揭露了当代资本主义社会中主体的异化：你之所以抑郁，可能正是因为你讨厌你现在的生活、你痛恨你现在的工作、你对身负的债务忧心忡忡……在他看来，关于抑郁的精神病理学，需要与当代资本主义世界的现实联系起来考虑，在那里，人们找不到替代方案，且未来似乎也一劳永逸地遭到封冻。由此，抑郁症所体现出的危机，就变成了与资本主义的未来危机相关的症候。他因此倡言，任何针对抑郁问题的解决之道，都应该采取一种集体的、政治的形式;与将心理疾病仅仅看作个人问题的一般取向不同，我们需要开始质疑心理疾病的个人化。而左派尤其应该认真对待此类问题，因为，对于解放性规划来说，处理抑郁症问题不仅应该是该规划的一部分，而且甚至可能是其成为可能的前提条件。弗兰岑再三强调，他的核心论点，就是抑郁有着一系列原因和具体语境，它超越了任何诊断手册，以及新自由主义意识形态对于个人而非结构、个体责任而非集体责任、化学而非资本的强调。

换言之，资本主义对于抑郁症患者构成了双重损害：首先，它造成了抑郁状态;然后，它又宣称抑郁仅仅是个人问题、应由个体自己负责——资本主义让我们感觉槽糕，随后它又使得我们对于自己感觉槽糕这件事情感觉槽糕。或者反过来说，当下的一切危机——社会的、政治的、经济的、生态的，同时也就是某种心理健康危机;资本主义在耗尽物质能源的同时，也在耗尽我们的精神能源。因此经济问题与心理问题似乎密不可分，而抑郁由此也应该从这一角度得到双重关照。虽然从政治角度来理解抑郁症，并不能导致问题的立即解决，但它至少为我们指明了方向，比如，我们首先可以做的，也许正是集体理解所遭受的苦难、将自责外化，并使得关爱成为某种公共行为，由此，对于抑郁症的疗治就有望成为某种反抗，而非对于给定秩序的被动服从。

（丘海关）
印尼1965：半个世纪以后

2019年12月1日的《每月评论》网站上，刊载了贾斯汀·希奥多拉针对杰弗里·B·罗宾逊2018年的著作《杀戮时节：印尼大屠杀史，1965-66》的书评，题为《印尼1965：半个世纪以后》。

1965、1966年的印尼大屠杀，夺去了至少五十万人的生命，而罗宾逊该书就提供了对于这段历史最为详尽的描述。大屠杀因“9·30事件”而起，时至今日，对于该事件的幕后主使究竟是谁，人们仍众说纷纭，但罗宾逊著作的焦点却在紧随其后的大屠杀本身。

该书第五章考察的是大屠杀的时间、地点、方式和执行者，对于用群体和宗教紧张关系来解释大屠杀的文化主义思路，他是拒绝的，因为他注意到，被杀害者的普遍共同之处，并非其宗教或种族特性，而是其政治倾向。而大屠杀所涵盖的地理范围之广泛，也使得我们无法用区域紧张关系来解释这一事件。罗宾逊亳不含糊地指出，军方要对大屠杀负主要责任，因为如果没有军方的后勤和领导资源，如此规模的大屠杀就是不可能的;另一方面，军方在二战中从日本人那里学会了动员民兵的方式，而民兵也就成了大屠杀时期的“暴力蓄水池”。此外，西方势力——特别是美国和英国——也对大屠杀负有责任：它们提供了钱财、装备、情报、心理战以及非正式的赦免保证，以鼓动军方对印尼共产党采取强硬措施。

希奥多拉认为，罗宾逊该书非常详尽细致，但却忽略了垄断资本在大屠杀当中的作用：罗宾逊正确地指出，军方和西方势力应对大屠杀负主要责任，但他却忘了指出潜藏在它们身后的经济利益——早有研究指出，美国及其盟友之所以在1965年支持苏哈托，就是为了保护其跨国企业的利益，并且时至今日，跨国企业依然在剥削着印尼这样的全球南方国家。因此，要为当年的受难者讨回公道，我们就必须同时对军方、西方政府和垄断资本发起指控，以求得事情的真相。

（粱雷雨）
“气候变化小说”的作用

2019年12月30日的《哲学沙龙》网站上，刊载了林赛·勒曼的评论文章，题为《“气候变化小说”能干嘛？》。

所谓“气候变化小说”，强调的是我们当代生态系统反乌托邦的那一面、处理的是“气候变化”这个主题。它日益被接受为是一种文类，有着自身的伦理紧迫性及其社会一政治一历史一技术关切。但勒曼该文的目的，并非论证“气候变化小说”作为一种文类的合法性——恰恰相反，就像她所引述的几位学者所说的：“我们要将气候变化小说理解为包括小说和气象數据模型在内的整个一种文化生产，这就意味着‘小说’之意义的重大变迁——当诸如气候变迁之类的经验现象无法被经验性地体验，反而是需要借助数据模型或叙述时，这对于一种文化来说意味着什么？”有学者甚至借助杰姆逊的“政治无意识”概念提出了所谓“气候变化无意识”的说法，并且认为在如今时代，“气候变化无意识”乃是所有社会一文化生产及阐释的基础。那么“气候变化小说”究竟揭示出了文化生产中的哪些东西呢？勒曼指出，这至少包括如下几点：人们日益清楚人类动物没有，且从来就不曾与环境/自然/生态系统相分离;如果不曾分离，那“人类”又意味着什么;人们几乎肯定资本主义的生产和消费体制是不可持续性的;人们无法抹去过去，因此日益陷入自身造就的牢笼之中……同时，“气候变化小说”还揭示了文学一产业复合体相当成问题的结构：谁来生产内容、谁负责营销、谁考虑销售和分配，这一切的社会一政治一环境成本又如何？勒曼指出，就此而言，所谓“气候变化小说”本身就是不成立的，因为所有小说其实都会表述对于地方、场所和环境的关切。

另一方面，“气候变化小说”究竟能做什么呢？比如，它能成为针对温室效应之公共政策的一部分吗？它能使得人们的态度从自鸣得意和虚无主义转向行动吗？而所谓“行动”，就意味着打破消费主义的迷思、重新分配资源、促成“绿色新政”的形成、限制企业和政府的碳排放等等。单就“气候变化小说”而言，勒曼指出，阅读行为本身其实就是一种创造行动：当我们阅读时，我们实际上就是在重新结构自身与现实的关系、更新我们对于世界的理解。而这又转而赋予了我们想象一种尚不存在的政治的能力与可能性，因为“气候变化”以及随之而来“灾害性天气”，总是以某种“将来的威胁”的方式而存在、是尚未到来的，但是它一旦到来，却又将使得人类无力回天。勒曼指出，我们当然每天都能体会到生态危机的后果：房子在涨价、食品在涨价、出行成本也在涨……但，在这之外，我们还能有更为长远的想象吗？也许“气候变化小说”在这方面还可以做得更多？

（孙锡莲）
一本失败的马克思传记

2019年12月号的《社会主义评论》上，刊载了凯文·麦卡吉针对梭罗莫·艾维尼里所著《马克思：哲学与革命》的书评。

麦卡吉开宗明义地指出，我们对于文学界的所谓“推理小说”并不感到陌生，如果可以套用，那么艾维尼里这本关于马克思的著作，就可以被称为是某种“推理传记”。他的这本马克思传记，一方面想要强调马克思的犹太人身份及其对马克思后期著作的影响，但另一方面，他又声称“我们不能将马克思看作是一位‘犹太思想家’”，尽管他花了不少篇幅在证明马克思“毫无疑问是犹太人出身”——而这样一种矛盾，正贯穿了艾维尼里这本著作的全篇。

在这本著作中，艾维尼里虽则称赞马克思智识聪慧，但却又说他的暴躁脾气导致了其影响社会和政治发展的“失败”;艾维尼里虽然不乏洞见地对作为理论家（而非革命家）的马克思进行了分析——不管是马克思的“异化论”还是其关于革命暴力的论述，但他基本上倾向于将马克思描述为一个犹豫不决、深怀戒心、谨小慎微、反复动摇的人。当艾维尼里用来自第一国际的档案草稿来证明马克思对自身想法的淡化时，我们所能看到的，却分明是这些特定集体性想法的发展。艾维尼里认为，对于巴枯宁、蒲鲁东等马克思的论敌以及马克思与其的论战，我们应该重视当时的语境，但他却又没能提供足够的语境，从而也就错失了审视理论家马克思之演进过程的机会。在一些纯粹恼怒的时刻，艾维尼里将《共产党宣言》与《登山宝训》相提并论，其原因大概只有他自己知道;他指斥恩格斯的“马克思主义”、他控诉1917年的俄国“十月革命”及其后果，所有这些，似乎都还是冷战时代的陈词滥调、老调重弹而已。

保罗·富特曾经说过，每一代知识分子都在埋葬马克思，然后又把他从坟墓里掘出，以便再次将其埋葬，而在麦卡吉看来，艾维尼里所做的，就正是此类勾当。不过幸运的是，马克思那理论和实践相统一的一生，正足以抵挡所有这些谩骂和诋毁。

（陈嘉琳）