冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文（共4篇）

篇1：冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家,是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一.他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国古代哲学,提出“接着讲”的哲学方法,创立“新理学”体系;引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法;提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想.

作 者：包聪会 作者单位：广西师范大学政治与行政学院,广西桂林,541004 刊 名：新西部（下半月） 英文刊名：NEW WEST 年，卷(期)：20xx “”(12) 分类号：B2 关键词：冯友兰 新理学 中国哲学的现代化 贡献

篇2：冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

论文关键词：冯友兰；新理学；中国哲学的现代化；贡献

论文摘要：冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家，是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一。他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系；引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法；提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想。

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冯友兰一生致力于中国哲学的研究。他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，并从中西哲学的比较入手,创立了“新理学”体系，并且还引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法，提出中西哲学互释等思想，这些都是对中国哲学的现代化的贡献。

一、冯友兰对中国哲学的现代化的诠释

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冯友兰对中国哲学的现代化问题虽然没有作出明确的解释，但是我们可以从他的一些言论中分析出他对中国哲学的现代化的思想。冯友兰在说“哲学无所谓新旧，是说哲学的道理大致相同”时，所说的言语就可以看出他对中国哲学现代化的基本思想。他说：“各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成其时代之新底哲学系统。”［1］原因有三：首先，“一时代的哲学家，必是将其自己所见，以当时底言语说出或写出者。因其所见,不能完全与前人不同，所以其哲学不是全新底哲学，但其所说所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人。”［2］其次，“今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之……一时代之新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”［3］第三,“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。……用训练较精底思之能力,则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家，较新底哲学。［5］冯友兰所指的第一点是说哲学家必须用自己的语言重新论述基本的哲学问题，第二点是说哲学家必须分析他的时代经验，第三点是说后人的哲学逻辑优于前人。由此，我们大概可以勾勒出冯友兰关于中国哲学现代化的基本思想，这就是现代中国哲学家必须用自己的语言重新阐发哲学的基本问题，必须讨论分析现代的经验和问题，必须具有良好的逻辑思维能力。由此产生的哲学，才是现代中国哲学。在冯友兰看来，现代中国哲学或现代化了的中国哲学应该是中国哲学家用现在的语言重新阐释传统哲学的基本问题，讨论自己时代的问题，并将新的经验与原有的哲学结合起来，现代中国哲学应该有较强的理性和逻辑性。冯友兰是这样说的，也是这么做的。他提出”接着讲“的哲学方法，创立”新理学“体系；引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法等为中国哲学的现代化作出自己的贡献。

二、冯友兰对中国哲学的现代化的贡献

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1、提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系。

冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“照着讲”和“接着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学讲”的。他在《新理学》绪论中说：“我们说„承接‟，因为我们是„接着‟”宋明以来底理学讲底，而不是„照着‟宋明以来底理学讲底。”［6］冯友兰将研究哲学史归为“照着讲”，将哲学创作归为“接着讲”的，他说：“哲学史家是照着哲学史讲哲学，而哲学家是接着哲学史讲哲学”。［7］尽管写的“哲学史”与“本来意义”上的哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来意义”上的哲学史写的，而“本来意义”上的哲学史是客观存在的。“接着讲”就不同了，“接着讲”是着眼于哲学的发展，变化和创新，是有明显的时代性的，是“把握在思想中的它的时代”。［8］

冯友兰就是在他的“接着讲”的哲学方法上，创立了新理学体系。他的新理学体系是在继承中国哲学优秀成果的基础上建立起来的，是要让自己的问题“接”上传统，同时也让传统“接”上现在的问题, 是中国哲学从古代传统哲学向现代哲学的转变，是现代化与民族化的统一。冯友兰的“接着讲”具有两层涵义。第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现代理性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质是“通天人之际，”通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在。

冯友兰的“接着讲”是接着中国哲学讲，它将时代性和民族性结合起来，既是现代的又是民族的，讲出了中国哲学的内在价值和精神。在这方面，最值得我们重视的是他的新理学体系中的人生四境界说。冯友兰在《新原人》中提出了着名的四境界说。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“觉解”，而通过人的“行为”表现出来。觉解就是自觉和了解，觉解也就是对人所做之事的意义有了解，并自觉人与事物是处在某种关系中，即“在做某事”。人因有觉解，事物以致整个宇宙人生对于人就有了某种意义，这个意义就构成了人的境界。冯友兰多次讲到，中国哲学的最大特点就在于它的境界说。

从某种意义上说，冯友兰的“接着讲”的哲学方法就是让现代问题接上传统的思想，从传统的思想中找出现代问题的答案，使传统哲学现代化，以把握现代思想中的时代精神。新理学体系的产生就是哲学现代化的标志，这是冯友兰对中国哲学现代化的贡献之一。

2、引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法。

在冯友兰看来，中国实质上只有上古和中古哲学，而没有现代哲学形态，西方哲学的现代成就，主要是理性主义和逻辑分析方法，这恰是中国哲学所缺少的。所以，我们要学习和研究西方哲学及其方法。冯友兰说。“若不研究西洋哲学，否则我们整理中国哲学，便无所取法。”［9］中国哲学追求“天人合一”的境界，习惯于用整体直观的思维方式去把握对象，不注重研究思辨的逻辑过程和方法，知识论和逻辑学没有得到发展。冯友兰认为，哲学观念和思维方式的滞后是中国哲学未能进入近代的主要原因。他说：“中国最缺乏理性主义的训练，我们应多介绍理性主义。”［10］因此，他就把引进西方的理性主义和逻辑分析方法当作自己的主要任务。

冯友兰先生所创立的新理学体系，是中国哲学与西方哲学相结合的一次尝试。它的特点就是运用西方哲学的逻辑分析方法来重建儒家哲学的形上学，使中国哲学在理性化、逻辑化、体系化方面向前迈进了一大步。“在冯友兰看来，形上学是哲学中最重要的一部分，因为它代表对于人生的最后觉解。中国哲学并不缺少形上智慧，也不缺乏通过直觉体悟形上本体的方法，但是缺少通过纯粹的逻辑思辨从正面去阐释形上学的方法。”［11］今天我们要向西方学习的就是这种方法。冯友兰说：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论。”我们要用清晰的逻辑思辨和确定的概念范畴来改造中国传统哲学中直观的思维方式和模糊的表达方式，这是中国哲学现代化的一项重要任务，冯友兰的新理学可以说在这方面作出了突出的贡献，他引用西方的理性主义和逻辑分析方法证明了儒家的形上学，尽管其内容还有非现代化的方面，但是不能否认冯友兰在这方面所作出的努力加速了中国哲学现代化的进程。

3、提出中西哲学互释，瞻望未来世界哲学。

冯友兰认为中西哲学可以相互阐明、互相结合、互相补充和互相对话。他用这种观点来解读未来的世界哲学。他说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一

些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”［12］这里所谓的“神秘主义”是指一种哲学，它承认所谓万物一体之境界，在此境界中，个人于全宇宙合而为一，主观与客观、物我内外之分，都不存在。这就是指中国古代“天人合一”的哲学。这种神秘主义和欧洲的理性主义，中国哲学的直觉思维方法和欧洲哲学中的逻辑分析方法，都可以相见补充，冯友兰断言新的未来的哲学必将在这一互补中产生。“我们期望不久以后，欧洲的哲学思想将由中国的直觉和体会来予以补充，同时中国哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”

冯友兰认为，中国和世界都需要一个包括新文明在内的哲学体系，融一切有价值的哲学认识成果，吸收各个方面的养料。如果这个新的广泛的哲学体系出现了，那么不同的文化在中国的矛盾也就解决了。

综上所述，现代意义上的中国哲学，就是要建立科学的体系，在科学的方法和理论体系之上实现价值的重建。冯友兰试图用理性解释中国传统哲学，从而使中国哲学实现系统化、现代化。冯友兰创立的新理学体系，引进西方理性主义和逻辑分析的方法，对世界哲学的瞻望，正是他对中国哲学现代化进程的真实体现。

参考文献：

[1] 冯友兰.三松堂全集.第四卷.河南人民出版社，1986年版,P18,P18,P19,P9,P20.

[12] 冯友兰.冯友兰谈哲学 [M].当代世界出版社，2006,P3,P2,P524.

冯友兰.论民族哲学、三松堂全集第5卷.河南人民出版社，2002，P275.

黑格尔.法哲学原理.范扬、张企泰译.商务印书馆，1982,P12

[10] 冯友兰.三松堂学术文集.北京大学出版社，1984,P297.

[11] 方克立.冯友兰与中国哲学现代化 [J].中国文化研究，1994年夏之卷（总第4期）.

篇3：冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

一、“心性论”是冯友兰“人生境界说”的认识论基础

冯友兰的“心性论”是其“人生境界说”的认识论基础, 冯友兰的哲学理念建立在“心性论”的基础之上。冯友兰认为, 所谓的“心性”就是有较高的觉解, 知觉灵明是心之理、心之性, 所以, 心是有自觉灵明的。按照冯友兰的观点, 作为我们理念当中的宇宙是“万有之总名”, 宇宙是不可能有“心”的, 同时, 宇宙中的万事万物也不能均有“心”, 为此, 宇宙也就不应该道德化。并且, “心”也只有觉解, 也就是只有自觉灵明, “心”是没有伦理和礼智等道德的内涵的, 也没有“良知”, 即便人们的“心”拥有良知, 但是此“良知”是经过后天而形成的, 是具有经验基础的“良知”, 并非是天生就拥有的。

人类在经历了生存的经验之后, 对世间的美丑具有自己的辨别能力。依据唯物主义观点, 由于人具有“本心的灵明”, 而人的“本心的灵明”是具有人的经验、文化方面积累的, 所以人们对事物的最初的看法, 往往就是比较正确的看法, 这个并非什么唯心主义因素, 恰恰相反是建立在唯物主义基础上, 建立在人类的实践经验基础之上的。

冯友兰既讲“人心”, 同时也讲“道心”, 并将人心和道心的不同之处归纳为人们的心的觉解程度的不同, 认为人心就是人们的觉解程度低的表现, 而道心则是人们的觉解程度高的结果。一个人在为人处世的过程中认为“应该”做什么, 这是出于道心的结果。而如果一个人仅仅是以自己内心的愿望做事情, 为所欲为, 并不是以“是否应该”的标准为人处世, 那么, 这就是出于人心的结果。比如, 一个人在饥饿的时候想吃东西, 这个是和其他自然界一切动物共同的特点。然而, 人在饥饿状态下的食欲和其他动物在饥饿状态下的食欲是完全不同的, 一般动物在饥饿的状态下对于面前的食物仅仅存在是否能够食用的问题, 但是, 人类在饥饿的状态下, 不仅要考虑是否能够食用面前的食物, 同时还会考虑是否应该食用。此时, 动物是“人心”, 而人却是“道心”。对于人类而言, 在某些情况下虽然可以食用某种食物, 但是却可能出于“是否应该”食用的问题而选择不食用。

冯友兰认为, 人之所以和禽兽有所区别, 一个显著的差异在于人是理性的动物, 是有伦理纲常的动物, 是“近乎完全地理性的或政治的动物”[1]上册, 388。将人和动物之间的差异总结为人伦和理性两个方面。并且, 冯友兰继续分析了人的理性问题, 认为人类的理性具有道德性、理智性。冯友兰认为, 人是具有理性和伦理的, 但是人作为人归根到底还是理性的, 这是因为, 理性和道德两者相比较而言, 理性是一种更为根本性的东西, 理性比道德更能够体现和彰显人类的道德性。

总而言之, 冯友兰认为, 心的本质特征就是知觉灵明。冯友兰的“心性论”, 将人类的“心性”分为较低层次的“人心”和较高层次的“道心”, 而较高层次的“道心”是也就是人们拥有很高觉解的心。人类的觉解发展到一定层次之后, 就能够区分自己的所作所为“是否应该”, 在“道心”的引导下追求自己的理想信念。

二、冯友兰“人生境界说”的主要内容

1. 觉解和境界。

觉解和境界是冯友兰“人生境界说”的主要内容之一。觉和解, 是我国传统哲学、伦理学中的常用词汇。所谓的觉, 也就是指人们的觉悟, 原为一个人从梦中醒来, 能够客观、正确地认识世界、认识人生、认识真理。而所谓解, 具有解开、解释、解剖的意思, 同时也有了解、明白、知晓的意思。冯友兰在对我国哲学和伦理进行深入研究的基础上, 将“觉”和“解”两者连在一起, 冯友兰对“觉解”的理解和前人有所不同, 赋予了“觉解”新的内涵, 认为“解”就是了解, 而“觉”就是直觉。冯友兰认为, 人们在做一件事情的时候, 对于所作所为是“怎么回事”有着清晰的了解认识, 这就是“了解”, 也就是“觉解”中的“解”。而一个人在做某件事情的时候, 对于自己的所作所为自觉是做某事, 这就是直觉, 也就是“觉解”中的“觉”[2]下册, 526。“觉解”中的“解”可以理解为“了解”, 而“觉”可以理解为“自觉”, 了解是一种行为的过程, 而自觉这是一种心理状态。关于“境界”, 冯友兰认为, 人类的思维过程也就是“觉解”, 而人类通过“觉解”的过程所获得的确切的意义构成了人类的精神世界。

2. 将人生按照不同层次分为四个境界。

冯友兰认为, 因为人们的觉解的程度是不同的, 有高层次的觉解, 也有低层次的觉解, 每一个人有每一个人的境界, 如果严格地来说, 任何两个人的境界是不可能完全相同的。即便冯友兰认为任何一个人的境界均是独一无二的, 但还是将人类的境界按照不同层次分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种。在自然境界下, 人是率真、本性的, 对于社会规则的遵循也是不自觉状态下进行的;在功利境界下, 人的行为是趋于功利化的, 无论进行任何活动, 均有一定的功利目的;在道德境界下, 人们的行为是以“贡献”为目的的, 因为人们清楚, 人只有存在于社会才会生存发展, 人必须存在于社会, 离开社会而存在的个人无法发展自身的人之性、人之理;在天地境界下, 人们对于社会和宇宙非常了解, 明白人是社会和宇宙的组成部分, 人不仅应该对社会有所贡献, 而且应该对宇宙有所贡献, 人就是应该在宇宙之间做一个堂堂正正的人。

3. 提高人生境界的目的和方法。

冯友兰提出了提高人生境界的目的和方法。关于提高人生境界的目的, 冯友兰认为是完善人性, 达到知性、尽性的天地境界。所谓完善人性, 也就是人们无论处于何种地位和职业, 均应尽人伦、尽己职。所谓达到知性、尽性的天地境界, 就是努力实现人的“圣贤”状态, 朝着“圣贤”的方向努力, 而是否能够达到“圣贤”的状态则不问, 以道德作为人的根本, 尽力追求道德的完善。关于提高人生境界的方法, 冯友兰认为, 通过“敬”和“集义”, 才能使人们达到道德境界或者天地境界。在此, 所谓“敬”, 就是专心致志做一件事情, 或者集中精力做几件事情, 不将人们的精神、注意力分散。所谓“集义”, 也就是按照“敬”的觉解来为人处世, 实现了人的“集义”就能够保障人是道德的, 只有如此才能提升人的人生境界。

三、冯友兰“人生境界说”的重大成就

1.“人生境界说”是富有特色的人生哲学体系。

冯友兰在研究哲学问题的过程中, 善于对我国古代哲学思想进行学习、研究, 从而对我国古代哲学中的合理成分予以继承和丰富, 尤其是善于从我国古代人生境界说中吸取丰富的营养, 在此基础上构建富有自己特色的人生哲学体系, 所提出的“人生境界说”丰富了我国古代人生哲学。按照冯友兰的观点, 哲学的目的就是为了实现人的更高境界, 所提出的“觉解”作为其哲学体系中的重要概念, 概念本身就充满了人生哲学意蕴, 对我国古代哲学最为优秀之处进行了提炼升华。冯友兰认为, 人类不能一味地利己, 而是必须正确处理复杂的各种利益关系, 实现“以公为重、兼顾他人”的利益, 只有如此才能保障社会的有序, 这对当前我国构建和谐社会背景下的先进理念亦有相通之处。

2.“人生境界说”有助于后人对“人生”的探讨。

现代我国哲学家中, 提出“人生境界”的只有王国维和冯友兰两人。王国维以“境界”表述文艺作品的品格, 同时也以“境界”表述人的精神品质, 这在前人的基础上有所进步, 但是将人的境界仅仅局限于个体的道德修养, 因而具有显著的局限性。冯友兰的“人生境界说”, 对于后人对人生价值、人生境界问题的探讨提供了思路, 尤其是当今社会的竞争越来越激烈, 人们生存、发展的压力较大, 在此背景下可能产生人与人之间、人与其他主体之间“非正当”、“非道德”的行为, 而冯友兰的“人生境界说”有利于我们对这些行为作出评价。

3.“人生境界说”有利于实现人们的价值。

按照层次将人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界, 是冯友兰“人生境界说”的核心内容, 构成了人生境界的一个递进发展的过程。冯友兰提出的四种人生境界之间虽然有层次上的差别, 但是, 每一种人生境界均有其存在的价值, 后一种更高层次的人生境界并不是必然地对前一种人生境界进行完全的否定, 冯友兰提倡人们向天地境界、道德境界努力, 却不否定人们的自然境界、功利境界, 认为在自然境界下的率真和功利境界下的追求功利均是正常的现象。总体上看, “人生境界说”有利于我们对较高层次人生境界的追求, 从而更好地获得精神生活上的自由和享受。在现实社会中, 无论我们从事何种职业、处于何种社会地位, 我们都可能被冯友兰的“人生境界说”打动, 让每个人都觉得自己的工作和生活是富有意义的, 增强对生活的信心和勇气。

当然, 冯友兰作为20世纪的哲学家, 受到经济社会环境的限制, 其哲学观点也有诸多局限, 比如偏离了社会物质生产实践等, 需要我们批判地予以考量。

摘要：冯友兰的《中国哲学简史》在我国具有非常高的声誉, 许多篇目还被编入学校教材, 由《新理学》作为核心的“贞元六书”, 是我国新儒学的奠基之作。

关键词：冯友兰,贞元六书,人生境界说

参考文献

篇4：冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

今天, 无论是批判胡适的人, 还是推崇他的人, 有一点无可争议的就是他提倡白话文, 率先发起文学革命的历史功绩。在留学时期, 胡适就开始思考文学革命的问题, 向时在美国留学, 与胡适交往较为频繁的赵元任、杨铨、梅光迪等人提出他用白话文代替文言文写作文章甚至诗歌的主张。并自己尝试着写白话诗。1915年夏末, 他在致梅光迪的诗中写道:“神州文学久枯萎, 百年未有健者起。新潮之来不可止, 文学革命其时矣, 吾辈誓不可坐视。”单看这首白话诗, 似乎平淡无奇。然而, 就像他自己所说的, 这仅仅是他的“尝试”, 最为重要的是, 这首诗最先提出“文学革命”的口号。1917年一月, 他的《文学改良刍议》在《新青年》杂志上发表。正式提出他的文学改良“八大”主张。其后, 陈独秀发表《文学革命论》, 称胡适为“文学革命的急先锋”。

胡适是这样定义“文学革命”的, 他说:“一部中国文学史, 只是一部文学形式的新陈代谢的历史, 只是‘活’文学起来代替‘死’文学的历史, 文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的感情和思想, 工具僵化了, 必须另另换活的、新的, 这就是‘文学革命’……”那么, 胡适眼中活的工具是什么呢?显然, 是白话文。将白话文作为正统的文字放到世人的面前是文学革命最重要的贡献。在表面看来, 这只是文字形式的变更, 实质上它触及到中国传统文化最根本、最敏感的神经。这从当时反对胡适该主张的人物的反应可以看出一些。例如, 章士钊认为:“文化为物, 其精英乃为少数人之所独擅, 而非士民众庶之所共喻。”所以他将白话新文学斥为“以鄙佞妄为之笔, 窃高文美艺之名, 以就下走圹之狂, 隳载道行远之业”期期以为不可。从章士钊的言语中可以看出, 他将文言文视为“贵族文学”、“精英文学”, 为社会上层所独享, 而“民”、“庶”无同享之资格。

因此, 以白话文代替文言文的意义是不言而喻的。一是打破社会上层对于文化的垄断, 真正实现胡适所言的“文学在今日不当为少数人之私产, 而当以能普及最大多数之国人为一大能事。”也就是说使文化成为大众的文化, 国民的文化。二是推动国民教育, 提高国民素质。白话文接近普通大众的生活, 降低了理解的难度, 使一些人能够从非直接学校教育中学习知识, 提高个人素养和国民整体素质。三是使中国文学从传统型向现代型转变。各种现代型文学不断涌现, 增加了文学形式, 也丰富了人们生活。四是白话文更接近国际的语言习惯, 有利于加强中外交流。例如, 严复用文言文翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》, 这类科学著作本来就枯涩难懂, 如果再加上文言文的翻译, 无疑是加深了其难度, 不是一般大众能够读懂的。而白话文就避免了这样的劣势, 不仅使中国人更好地理解外国著作, 也使外国人理解神秘的东方古国。

所以说“文学革命”实现了“文化下移”, 让更多的人接近新思想、新教育成为可能, 有助于实现教育现代化, 推动政治民主化的进程。

二、“物质文明”与“精神文明”

在屈辱的近代, 面对着西方先进的物质文明, 面对着他们的船坚炮利和一个个丧权辱国的不平等条约, 大多数人依然坚称西方只是物质文明先进, 而中国的传统文化, 精神文明要远远优于西方。但胡适认为, “凡一种文明的造成, 必有两个因子, 一是物质的, 包括各种自然界的势力和质料;二是精神的, 包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用于自然界的质和力的作品, 没有一种文明单是精神的, 也没有一种文明单是物质的。”这里, 胡适将文明的内涵解释得很清楚, 认为它既不单是精神的, 也不单是物质的, 而应该包括精神和物质这两个方面。

他又从东西方文化的比较中进一步指出:“精神文明必须建筑在物质文明的基础之上。提高人类物质上的享受, 增加人类物质上的便利和安逸, 这都是朝着人类进步的方向走, 使人类不至于将精力心思全抛在生存之上, 使他们有精力满足他们精神上的要求。”在这里他道出了物质文明与精神文明的联系———物质文明是精神文明的基础, 用马克思的历史唯物思想来说, 也就是经济基础决定上层建筑。胡适对于物质文明和精神文明关系的分析, 具有明显的现代意义, 促使中国国民转变以前的旧思想、旧观念, 意识到物质文明的重要性, 推动科技和生产力的发展。

三、“全盘西化”与“反传统主义”

一直以来, 批判胡适的人都认为他是“全盘西化”和“反传统主义”者。最主要的证据是他在20世纪三十年代发表的英文论文《今日的文化冲突》中使用了“全盘西化”的字样。对此, 耿云志先生认为, “全盘西化”是一个不确切的概念, 胡适使用它是一个失误, 他的思想不归结于此。但是, 胡适并非是梁启超, 随时推翻不久前自己矢志不移的论断。而且胡适是新文化运动激进派中最为理性, 最严谨的一个人, 20世纪20年代他曾指责陈独秀“翻手为云, 覆手为雨”, 是“讼棍的行为”。事实上, “全盘西化”的确不能代表胡适对于中外文化的态度。他主张“应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的种种精神文明, 让那个世界文化和我们的老文化自由接触, 自由切磋琢磨, 借它的朝气、锐气来打掉我们的老文化的惰性和暮气, 将来文化大变动的结晶, 当然是一个中国的本土文化。”从此段话可以看出, 胡适主张的所谓的“全盘西化”只是一个促进本民族文化繁荣的手段, 而非目的。胡适“全盘西化”目的是恢复中国优秀传统文化的独特魅力, 借外国文化的刺激使中国传统文化重新焕发出活力, 闪耀智慧的光芒。但是, 胡适的观念没能够得到人们的理解, 时人及不少后人所理解“全盘西化”就是完全抛弃自己原有的, 接受西方的。当然, 这里又涉及到他对于传统文化的态度。

将胡适称作“反传统主义”者是不确切的。其一, 他虽然支持“打倒孔家店”, 但是, “孔家店”所代表的只是中国根深蒂固的专制统治思想, 而非中国一切传统文化。他对于孔子, 墨子等人的思想, 以及古代哲学等内容都大力推崇。他的“整理国故”运动声称“重新评估一切价值”似乎有推倒一切重新来过的意味, 也引起了众多争议, 但从他的具体措施即利用科学的方式来校勘、注释、标点、分段和考证“国故”可见, 他只是利用现代化的科学方式使传统文化更好地展现在世人、后人的面前。其二, 胡适对于优秀的传统文化非常自信。这和同时代的人大相径庭, 时人之所以不“全盘西化”一方面是坚持中国文化优越论, 另一方面是因为害怕中国文化自此消亡。但胡适却表现出独特的自信, 他提出“文化惰性”的概念, 即认为每个民族的文化都有其“惰性”, 在与其他文化交融时有些东西是永远消解不掉的。因此, 中国学习西方文化不但不会使本民族文化消亡, 而且能够激起中国传统文化重新焕发出活力。这种罕见的自信足以说明胡适对中西方文化的态度。

长期以来, 学术界普遍认为新文化运动是中国现代化的起点, 其最大功效是它的启蒙作用。王瑶先生指出, “尽管中国的社会变迁———从古老的封建旧中国走向现代化的转变和发展, 早在20世纪中叶已经开始, 而文化上的变革直至五四新文化运动时期才真正进入深层次文化结构的根本改造。”胡适在新文化运动时期, 以及后期的文化观念对于现代化的影响自然是不容忽视的。

摘要：胡适是中国近现代史上最有影响力的思想家之一, 他一生涉足的领域非常广泛。从西方的自由主义、实验主义到中国的国故, 他都留下宝贵的著述。然而, 无论是生前还是生后, 大陆还是台湾, 他都被作为“全盘西化”和“反传统主义”的代表而遭到批判。今天, 我们站在新世纪的浪潮中, 回首看看中国已经走过的现代化之路, 再联系胡适的主张, 我们会发现, 他对中国现代化尤其是文化的现代化作出了卓越的贡献。本文仅从文化的角度来解读胡适的文化观及其对中国现代化的贡献, 以供方家指正。