现代西方哲学生存分析论文

摘要：现代性是现代社会的规定性，它标志着一种新的生存样式。如果把现代性作为价值观念来考察，那么其具有启蒙定向。启蒙既体现在个体自我的觉醒，也体现在民族国家的确立。近代以降，中国将马克思主义中国化与现代性建构联系起来，从而确立了民族国家。下面小编整理了一些《现代西方哲学生存分析论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。

现代西方哲学生存分析论文 篇1：

“相对主义”与“绝对价值”之争

内容提要 价值相对主义的兴起是现代思想史一个值得检讨的重要课题,它一方面表现为在哲学本体论上对传统形而上学的质疑和拒斥,另一方面表现为人们日常生活中一种无根基的生存状态,因而成为现代文化的精神症候。追寻价值相对主义的根源,它表面上源于现代社会结构变化所导致的相对性、流动性和多元化生存体验,从而放弃了对绝对价值的寻求,实质上则是现代思想观念赖以建立所凭借的价值存在根基的毁坏和缺失所致。因此,如何在梳理价值根基缺失的形成脉络中寻回价值逻辑的生存论基础,成为现代人必须面对的精神难题。

关键词 现代性 相对主义 绝对价值 价值逻辑 生存论

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发源于“启蒙理性”自主地位确立之后的现代社会的生成过程,本身就是一个种种“观念”、“思想”和“主义”不断进行规划、试验以至冒险的过程。时至整个20世纪,经历了数个世纪纷纷出场、此消彼长的观念竞争以及种种社会运动的成功与失败之后,任何观念都不得不在“相对主义”的质疑下作出自我辩护。“相对主义”终于在“现代性”的猛进及其自我反思和批判的二重张力中,成为西方现代思想史上一个不能不正面的重要课题。

一、相对主义的价值内涵与时代特征

正如列奥•施特劳斯(Leo Strauss)所说,“作为探索智慧的哲学,就是寻求普遍性的知识,寻求关于整体的知识。如果这种知识唾手可得,探索也就没有必要了。”因此,“哲学实际上并不占有真理而是寻求真理。”(注:列奥•施特劳斯:《什么是政治哲学》,载《现代政治思想》,古尔德、瑟斯比编,商务印书馆,1985年,第60页。)这是自古希腊以来就形成的传统。然而,从19世纪末开始,西方哲学在吸收了现代自然科学、社会科学、历史学、文化人类学等学科的知识成就之后,对哲学是否需要以及能够解决关于作为观念之最终基础的实在、真理和价值等古老的形而上学问题,展开了激烈的怀疑和争论,相对主义由此堂而皇之地登上了现代思想史的舞台。到了20世纪60年代末,宾克莱(L. J. Binkley)在《理想的冲突:西方社会中变化着的价值观念》一书开篇就试图讨论:“什么事情恰巧使本世纪成为在道德方面采取相对主义的世纪呢?”(注:宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆,1983年,第6页。)在出版于1983年的《超越客观主义和相对主义》一书中,伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)纵观欧陆与英美不同类型的哲学观点之后更是声称:“认识主观主义和道德相对主义的结合已被认为是最有吸引力和最可支持的选择。然而近来即使这一点也已改变,有人提出了一些论点以表明没有任何事物甚至‘硬科学’,能避开相对主义论点的恢恢天网。相对主义在过去两百年里是哲学的一条支脉,它开始是涓涓细流,近来已经成为一股奔腾咆哮的洪流。”③伯恩斯坦:《超越客观主义和相对主义》,光明日报出版社,1992年,第16、10页。)如果说以理性的自觉为前提的现代哲学是现代社会建构最有力的辩护者,那么相对主义的盛行和泛滥无疑表明,建基于自我正确宣称和理性乐观自信之上的现代性信念开始自掘根基。

什么是相对主义?按通常理解,相对主义并不是某种独立的学说,仅仅是主张“一切都是相对的”这样一种态度、立场和观点,宣称没有绝对的、客观的、确定的、普遍有效的实在、真理和道德标准,只有相对于具体之个人、群体、历史时期、文化形态、地理环境等等的经验、知识、思想、信念或道德等。(注:Chris Swoyer, “Relativism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato. Stanford. edu/.)伯恩斯坦有一个更为明确的概括:“相对主义在其最强的形式下是一种根本的信仰,那就是当我们着手调查哲学家亦已认为是最基本的那些概念(不管它是理性、真理、实在、正义、善行的概念还是规范的概念)时,我们就会被迫认识到所有的这些概念归根结底必须作为与特定的概念结构、理论框架、范式、生活方式、社会或文化相关的事物来理解。”③伯恩斯坦敏感地指出了相对主义的本质,即其实质上是把所有以往一般认为是绝对的东西相对化的“一种根本的信仰”。亚里士多德早已指出,从严格意义上讲,相对主义的质疑必然也会针对其自身宣称的真理性,参见亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆,2003年,第221页。)如此一来,相对主义当然不可能是一种自洽的认识论学说。那么,作为“信仰”(信念)的相对主义是如何发生的呢?囿于时代视野和纯哲学的学科范围,伯氏对此并无明言,然而这个问题却事关重大。

20世纪后半期的相对主义由于与对西方“现代/现代性”文明的反思相联系,因而具有许多明显不同于以往的特征:第一,作为一种“方法”,广泛延续在当代社会学、人类学、科学哲学、文化比较等各领域之中。第二,成为一种“流行观念”,在社会建构主义、后现代主义、后殖民主义所讨论的科学知识、道德评价、审美文化等问题上广受欢迎,甚至以一种“口号”的形式成为一时时尚。第三,伴随科学哲学、科学知识社会学、伦理学和文化人类学的研究而兴起,在探讨具体如知识构成、真理确证、道德伦理与价值判断等问题上,相对主义形成三种明确的理论形态:“认知相对主义”认为所有的知识体系或信念系统都是一样真实的,如巴恩斯和布鲁尔(Barry Barnes&David Bloor)宣称“对于科学地理解知识的各种形式来说,相对主义不仅不是一种威胁,而且恰是其所要求的”(注:Barry Barnes&David Bloor, “Relativism, rationalism and the sociology of knowlege”, in Rationality and Relativism, Hollis &Luckes (eds.), Blackwell Publishing, p.21.);“道德相对主义”认为“不存在可普遍适用的道德标准,道德标准的效用依赖于历史的、文化的或其他的条件”(注:诺兰:《伦理学与现实生活》,华夏出版社1988年,第14页。);“文化相对主义”主张不同的文化价值即便相互矛盾甚至冲突时也是一样合理的,因此才能实现如赫斯科维奇(Melville J. Herskovits)所倡导的对不同文化价值和生活方式的承认和尊重。(注:Melville J. Herskovits, Cultural Relativism, Perspectives in Pluralism, Random House, 1972, p.33.)第四,在当代各流派思想家,如自由主义者伯林和阿隆,社群主义者麦金太尔,新保守主义者列奥•施特劳斯,存在主义者萨特,分析哲学家奎因和普特南,科学哲学家库恩和费耶阿本德,后现代主义者德里达、福柯和罗蒂等人的重要著述中,都可发现对相对主义的相关问题论述。

如果说在伯恩斯坦那里,相对主义只是因为与“客观主义”的哲学范式相对应,才得到了一个基本清晰的界定,那么纵观20世纪后半期的西方“后现代”文化状况,与其把相对主义界定为一个有着本质属性的理论主张,不如说它更是一种“精神症候”(Spritual Symptoms)的反映,相对主义的“现代性”价值根源越来越明显地呈现出来。恰如彼得•伯格(Peter L. Berger)所说:“在历史上的各个时期中,相对性的意识可能是一小群知识分子的拥有物,而今天它已经表现为深入到社会体系底层的广泛的文化现象。”(注:彼得•L.伯格:《社会学:意识的一种形式(下)》,《上海青年管理干部学院学报》,2003年第1期。)诚然,在今天的精神氛围中,相对主义触目可见。在认识论上,主张用感性的认识方式替代理性;在文化立场上,主张用特殊性替代普遍性;后现代主义者以“怎么都行”的口号挑战、解构和戏谑着一切“权力话语”,更大多数人则每天都经受和谈论着生活经验中的道德失范;不同的、甚至是截然相反的世界观、人生观、道德观和政治观宣扬着自身的合理性却永远无法彼此说服,因而似乎“都不过是爱好、态度或感情的表述”(注:麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社,1995年,第16页。);不再有绝对,一切都成为“碎片”,“责任依赖于角色,而不依赖于完成任务的人”(注:齐格蒙特•鲍曼:《后现代伦理学》,江苏人民出版社,2003年,第22页。);每个人都处于永恒的怀疑自己和自己生活的世界状态之中。

二、相对主义的“现代性”价值根源

相对主义古已有之。对于相对主义的历史,费耶阿本德(Paul K. Feyerabend)有一个简单的概括:“相对主义很早就出现了……在前苏格拉底的重视物质的种种宇宙论向诡辩派、柏拉图和亚里士多德的政治观点过渡期间,希腊人讨论了相对主义并使之变成一个学说。它激起了怀疑运动并体现在文艺复兴运动的前辈如蒙田和一些16、17世纪游历报道的解释者身上。它作为一个反对思想专制的武器和一个批判科学的手段,一直持续于整个文艺复兴运动而且在今天还相当时兴。相对主义的观念和实践并不限于西方而且也不是一个思想奢侈品。”(注:费耶阿本德:《告别理性》,江苏人民出版社,2002年,第20页。)然而,作为一个“问题”的价值相对主义实际上却只能是现代的,因为它只有在“现代性”条件下才真正成为了问题。

首先,正如赫勒(Agnes Heller)指出:“现代性的动力首先是在一个拥有传统和固定信念的世界里开始动摇传统和信念的”(注:阿格尼丝•赫勒:《现代性理论》,商务印书馆,2005年,第65页。),这使现代观念的奠基者们有意地要使“现代”作为一个可以与传统和历史完全隔裂的全新阶段得以产生,理性与建设代替了传统与承续,成为了人类历史的主宰。于是,现代人放逐了传统社会中种种(包括哲学的和宗教的)“形而上学”所提供的生存意义,使整个社会生活秩序和思想观念不断在反叛过去中走向未来。哈贝马斯说:“康德之后,不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”(注:哈贝马斯:《后形而上学思想》,译林出版社,2001年,第18页。)现代性本身蕴含着对生存意义的焦虑,它与具体的、有限的、丰富多样的个体之人联系起来,无论现代人是否需要形而上学的安慰,现代性本身的气质注定是反形而上学的。面对现代人生存的精神困境,现代思想家们必须不断重新认识人类历史的前进方向。

其次,当过去的文化意义根基被消解时,未来就成为不稳定的,现代精神生活所拥有的只剩下对“当下”的体验,注重的精神是过渡、瞬间、流行、时尚(注:参见波德莱尔:《现代生活的画家》,载《现代性基本读本》,汪民安等主编,河南大学出版社,2005年,第628页。),这便无形中塑造了现代精神气质中经验性、流动性和相对性的生存感受。产生于西方11世纪的“现代”(modernitas)一词原本就“被视为介于已经消亡的‘旧时代’‘antiqutitas’与人们期盼到来的‘革新时代’‘renovatio’之间的时代。”(注:参见伊夫•瓦岱:《文学与现代性》,北京大学出版社,2001年,第19页。)在汉语语境中,“modern”一词又可直译作“摩登”,表示流行和时尚,正与这种感受相对应。这是一种过渡性的时间观,其立足点是谈论者的当前,一方面引申出短暂与瞬间的体验性,另一方面意味着人所生存的这一时代必然会消逝而非永久存在,因而接受难以预测的变化就是命定的。

再次,现代性的生存经验不但在时间上瓦解着稳定的价值意义,而且还透过“资本”无坚不摧的力量,具有在空间上的扩张性。现代性的一个无可置疑的成果是“全球化”,而“全球化的主要后果之一是‘叙事’的相对化”。(注:罗兰•罗伯森:《全球化:社会理论和全球文化》,上海人民出版社,2000年,第202页。)不同地域、不同传统、不同文化背景下的各种价值观念被放置在同一个平台上,呈现出极大的多样性和异质性,甚至是激烈的碰撞和敌对性。现代性的多元性特征越明显,表明其内在异质性和不稳定性越强,建立普遍性价值认同的可能性就越小。

复次,现代性在和传统的断裂中也在创造着一种新的“传统”,其唯一特点反映为不断地在变革中前进,这使得现代社会的“进步”并不必然建立在稳定的价值基础之上。鲍曼(Zygmunt Bauman)一语中的:“现代性是一种不可遏制的向前行进……之所以这一行进仍须继续下去,是因为它到达的任何一处地方都不过是一临时站点。”(注:齐格蒙特•鲍曼:《现代性与矛盾性》,商务印书馆,2003年,第17页。)这是一种不断否定和反思的不稳定状态。一旦形成一种固定的模式,无论其是好是坏,都要试图去批判和打破,不断否定其自身的“自反性”构成现代性不可避免的现象(注:参见乌尔里希•贝克等:《自反性现代化》,商务印书馆,2001年,第5页。)。

最后,当传统社会的真理与价值模式被一步步的摧毁而成为一种怀旧的乡愁,现代生活的意义追求又在流动中一次次经历着失败的痛苦,相对主义的生活态度和价值观当然成为人们的一种更“舒适”的现代生活方式。对于在不断变化的“感觉”和多元的“选择”中重新寻找价值、探求意义的现代主义而言,“如何发现这种彻底破坏之中‘永恒的和不可改变的’各种要素,成了一个严重的问题”(注:戴维•哈维:《后现代的状况》,商务印书馆,2003年,第20页。);而后现代主义思想家则干脆放弃了对绝对价值寻求的最后一点努力,成为当代的“年轻保守派”(哈贝马斯语)(注:哈贝马斯:《现代性:未完成的工程》,载《现代性基本读本》,第118页。),全身心地投入到不确定性、非中心化、差异、多元化和不可通约性之中,明确倡导相对主义的真理观和价值观。正是这种现代性的“精神气质”,使生活于其中的人对稳定和终极价值的希望和追求变成虚假的幻想。“欲望成了它自己的目标,而且是唯一的无可非议、不容置疑的目标。”(注:齐格蒙特•鲍曼:《流动的现代性》,上海三联书店,2002年,第111页。)

因此,在现代语境中,相对主义的实质就是现代人的价值(意义)生存困境问题。正是在现代性精神中,一切绝对的、普遍的价值变得不再可能,而价值纷争成为生活的常态。如何在相对、有限的历史性、个人性生存基础上重建稳定的价值根基,成为现代人面临的基本精神问题。这一问题朝两个层面展开:一方面,从现代社会历史的发展来说,构成一个反思自我规划和论证的“现代性”问题;另一方面,对作为个体的现代人而言,构成一个不断寻找意义世界的“生存论”问题。这也是现代“价值哲学”所面临的困境:历史进步的信念促使现代价值摧毁传统价值,但现代价值并不稳定,具有强烈当前时间性意味的现代性本身就是过渡性的,它自身总是面临着同样被摧毁的命运,正如施特劳斯所言:“现代性的危机表现或者存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错的。”(注:列奥•施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第86页。)然而如此一来,人的存在意义如何安置呢?

三、价值逻辑的生成与存在根基的缺失

早在19世纪,马克思与尼采就已经对现代精神生活中价值根基的缺失有了深刻的觉察。马克思在《共产党宣言》中的一句话如今被关注“现代性”的学者广泛征引:“一切固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”(注:《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社,1995年,第275页。)其结果导致如伯曼(Marshall Berman)所说:“任何能够想像出来的人类行为方式,只要在经济上成为可能,就能成为道德上可允许的,成为‘有价值的’;只要付钱,任何事情都能行得通。这就是现代虚无主义的全部涵义。”(注:马歇尔•伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》,商务印书馆,2003年,第143页。)马克思将现代社会的价值相对化状况归因于社会生产方式的变革,即以经济上的有用性为计量标准的“使用价值”替代了永恒不变、不可计量的“神圣价值”。与之不同,尼采则将之径直看成是自“启蒙运动”以来现代思想观念发展的必然归宿。赫勒指出:“对尼采来说,启蒙就是虚无主义。通过分析启蒙令人不安的症状,他对之作出了迄今为止最深入、最周详的诊断。”(注:阿格尼丝•赫勒:《现代性理论》,商务印书馆,2005年,第73页。)然而,马克思和尼采都承认,现代精神的虚无主义是针对人之生存的价值根基的,因而也可以说虚无主义首先是否认“绝对价值”信念的相对主义。或者也可以说,现代虚无主义实际上是价值相对主义的结果。尼采一语道破:“虚无主义意味着什么?——意味着最高价值自身的贬值。没有目的,没有对目的的回答。”(注:尼采:《权力意志》,商务印书馆,1996年,第280页。)显然,对价值相对主义根源的寻找和对其影响的评估必然带来一个不可回避的问题:克服现代性的价值困境,必须要求有一种“最高价值”居于其他所有价值之上,以此重建价值根基,从而构成一个价值等级,使各种相对性的价值不再互相冲突。马克思和尼采都在现代社会的“价值思维”中找到了相对主义的根源,于是“哪里去寻找一个可以权衡所有其他价值的最高价值”,便自然成为他们之后所有的价值哲学的难题④⑤汉娜•阿伦特:《传统与现代》,载《西方现代性的曲折与展开》,第414、413、413页。)。

然而,寻找“最高价值”的结果却进一步推动了“价值”的普遍化,带来的是对一切传统“理念”如善与真理的价值化和对“绝对价值”本身的否定。海德格尔明确指出:“只有当尼采的著作在市面上传布开来之后,关于价值的谈论才成了大众化的事情。人们大谈特谈生命价值、文化价值、永恒价值、价值等级、精神价值(譬如,人们以为在古典文化中发现了这种精神价值)。在哲学的学术研究中,在新康德主义的改造中,人们获得了价值哲学。人们构造出种种价值系统,并且在伦理学中探究价值的层面。甚至在基督教神学中,人们也把上帝,即作为最高的善的最高存在者(summum ens qua Summum bonum),规定为至高的价值。”(注:海德格尔:《林中路》,上海译文出版社,1997年,第233页。)与现代性的反形而上学精神相一致,如果说在古代社会中,与人的知识和行为直接相关的评价标准是理念,那么在现代社会中则是价值。但是,价值本身不是存在实体,而是社会关系的体现,因此并不能独立构成最终自足的评价标准。阿伦特(Hannah Arendt)说:“传统的‘理念’,如超验的实体,是被用来认知并权衡人类思想与行动的,而现代社会中,通过将这些东西看作是功能性的‘价值’,这些标准被消解于社会成员的关系之中。价值成为了社会的商品,它们自身不具备任何意义,而是像其它商品一样,只是存在于变化无常的社会关系与商业关系中,是一种相对性的存在。”

④当功能性的“价值”代替超越的“理念”,成为人类一切行为包括善恶的评价标准时,人与物的位置被颠倒了,人的意义世界已经被“物化”了,人们只能依靠社会关系中彼此的对比与交换来获得自我价值的确定。“‘善’失去了它的作为一种理念的特性,不再是权衡并认识善恶的标准;它成为了一种价值,能够与其他的价值相交易,譬如与便利或者权力等诸如此类的价值相交易”,阿伦特接着特别强调现代人在此境况中的无力,“当然,一个价值持有者可以拒绝这种交易,做一个‘理想主义者’,把‘善’看作是高于其他一切权宜性价值的最高价值,但是,这并没有使得善的‘价值’的相对主义化有所减弱。”⑤

显然,价值思维一旦产生,就有其自身的逻辑。“价值的逻辑从一开始就是多元价值的逻辑。”陈赟:《虚无主义、诸神之争与价值的僭政——现代精神生活的困境》,《人文杂志》,2007年第1期。)相对主义虽然古已有之,但价值思维与价值逻辑仅仅是一个现代产物。价值按其效用原理置换了一切传统的最高理念,按照现代性所建立起来的历史进步信仰,现代人相信观念的冲突和纷争从来就有,并将继续进行下去,人类历史就是在这样的矛盾和否定逻辑下不断地接近真理而前进着,甚至“在黑格尔那里,恶是历史发展的动力的表现形式”。(注:《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社,1995年,第237页。)这种崇信历史进步而只把真理与善恶看作是其社会效果的观念,仅仅是现代社会在确立了价值纷争难以解决并放弃解决努力之后的自我正确宣称。现代人相信,在价值纷争中寻找某种普遍公认的永恒真理是不可能的,这不单是因为任何一种观念总是与一种具体的历史和文化境遇联系在一起因而成为相对的,而且还因为它们其实仅仅是作为主体的人的一种主观性的产物,包含着认识者的偏见和经验局限性。价值相对主义并不是不承认复数性的“价值”,而是不承认在众多的价值之上还有某种具有优先性和普遍性的“绝对价值”。“绝对价值”不能等同于“最高价值”。“最高价值”首先肯定了它自身是一种价值,它是在与其他的价值对比和角逐中确立自身的;但“绝对价值”却可以是非价值,它并非可以仅仅以价值来涵括和替代。以对“最高价值”的追寻替代对“绝对价值”的追寻恰恰是在确定了价值相对化、主观化和效用化之后的“价值纷争”开始的。

“主义”和“理想”的产生就是“绝对价值”消失以后的产物,唯独没有了显明的“绝对价值”,才有了自称的“自我正确”。当现代社会的价值基础由单数的“正当”(right)变成复数的“权利”(rights)时,建立在价值效用基础上以种种“主义”和“理想”命名的现代科学理论或理性设计代替了古代的“诸神”继续争斗。卡尔•施米特(Carl Schmitt)指出:“煽动着斗争和敌对情绪的,始终是价值。古代的众神失去神奇力量,变成了单纯发挥效用的价值,使战斗变得阴森恐怖,参与斗争者顽冥不化到无以附加。”(注:卡尔•施米特:《价值的僭政》,载《施米特与政治法学》(增订本),华东师范大学出版社,2008年,第43页。)从前的正当性价值是自然的、先在的,所以是显明的和绝对的,“自然本性提供标准,这个标准完全独立于人的意志;这意味着自然本性是善的”

③列奥•施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第90、92页。);现在的权利性价值是人为的、约定的,“人的完善并非人的自然目的,而是由人自由地形成的理想”③。当观念的论证和效果等同于观念本身,观念之后的价值根基就失去了,客观诸神之争变为主观观念之争,主义具有了生存意义的正当性立场。在诸种相对价值中作出选择,并将其当作某种绝对价值来捍卫,使建立在意志主义和情感主义上的决断论成为现代人的唯一选择马克斯•韦伯:《学术与政治》,三联书店,2005年,第45页。)。

由此我们可以说,在二十世纪,由于现代性价值问题在个体生存、历史正当、全球化语境中的深化,价值相对主义已经成为相对主义问题的核心。相对主义的实质在于对非价值的价值化以及由此导致的价值纷争。在现代意义上讲,价值纷争比相对主义更具有前提性,相对主义是价值纷争的一种具体表现形式。价值纷争不仅存在于不同的民族文化中,也存在于传统与现代之中,而其最终的根基则在于每一生存个体的理想、希望与现实之间的差距之中,即价值纷争在现实生活中必然难以解决,然而是否因此而放弃解决的努力?这正是相对主义问题的存在前提。然而,承认“绝对价值”没有在任何时代和民族中成为一个事实,并不能否认它其实应当是人们不断追寻的目标。这不是一个简单的理想主义与犬儒主义的争论,其深层还关系到人之生存的根本价值正当性问题,即如何面对“恶”和“偶在”,如何面对“虚无主义”的问题。恰恰是这样一个纵横交错的问题,牵涉出相对主义的深度所在,并且无论是在现当代“现代性”生成的“观念史”还是“灾难史”中,都每每发现其印记。

价值相对主义的语境是建立在政治经济现实基础上的现代思想观念对人之为人的存在本性的重新估价。在反对传统的基础上,现代人的生存信念前提恰恰是肯定古代传统中对“绝对价值”的追寻是其生存根基的事实而后才作出的否定判决。由此,否认传统“绝对价值”追寻的正当性,肯定现代观念对其的进步性,这便是顺理成章的。但是,正是在这里,现代社会批判理论发现了现代进步观念其实是一个新神话。霍克海默与阿多诺说:“由启蒙带来的神化恐惧与神话本身同出一辙。”(注:霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,上海人民出版社,2003年,第26页。)但他们没有指出,这个新神话的最大错误不是其自负,而是其致使人们遗忘了传统社会所拥有的对价值产生的存在根基的理解。现代思想站在“相对化”的价值观基础上,一方面对现代进步学说进行循环论证,一方面却迷失了人类本有的对“绝对价值”的追寻努力。正如海德格尔所指出的:“在形而上学中,也就是在西方哲学的核心处,价值思想并不是偶然地获得优先地位的。在价值概念里潜伏着一个存在概念,后者包含着一种对存在者整体本身的解释。在价值思想中,存在的本质——无意识地——是在一个特定的和必然的角度被思考的,也就是在其非本质(Unwesen)中被思考的。”(注:海德格尔:《尼采》,商务印书馆,2002年,第693页。)因此,现代性精神必须重新寻回人之生存的根本性基础。价值相对主义困境的解决和绝对价值的寻求,最终落在现实的“生存个体”身上。正是在这里,对于价值问题的探讨具有了最终的现实性,现实与理想不再在理论逻辑中的二元对立,而是在现实实践中转化为重塑现代性的根源性动力。

作者单位:陕西师范大学哲学系

责任编辑:张 蓬

作者：邸利平 袁祖社

现代西方哲学生存分析论文 篇2：

中国现代性建构的启蒙缺位与当代使命

摘 要：现代性是现代社会的规定性，它标志着一种新的生存样式。如果把现代性作为价值观念来考察，那么其具有启蒙定向。启蒙既体现在个体自我的觉醒，也体现在民族国家的确立。近代以降，中国将马克思主义中国化与现代性建构联系起来，从而确立了民族国家。在全球化境遇中，一方面，重申启蒙以促进个体自我的觉醒是中国现代性建构的迫切任务；另一方面，培育市民社会和国人的公共精神是中国现代性建构的特殊使命。

关键词： 现代性；启蒙；中国现代性建构

现代性作为一个论域，无疑是思想切入现代社会深处的路径之一。然而，现代性这一概念的意义充满着不确定性，其“所指的内涵不清，外延不明”。[1]原因在于，作为现代社会的规定性，现代性是一个总体性概念，它“指涉各种经济的、政治的、社会的和文化的转型。”[2]换言之，现代性现象是一个繁复的总体图景。然而，由于长期的启蒙缺位，人们惯常地把中国现代性的建构仅仅理解为外在的物质指标，这使得中国现代性建构遇到了瓶颈。因此，探讨中国现代性建构的启蒙缺位和当代使命既有必要且大有裨益。

一、现代性作为现代社会的规定性

欲谈现代性现象，首先遇到的无疑是术语上的困难。在西方文献中，“现代性”（modernity）以及与其密切相关的“前现代”（pre-modern）、“现代”（modern）、“后现代”（post-modern）、“现代主义”（modernism）、“后现代主义”（post-modernism）、“现代化”（modernization）、“前现代性”（pre-modernity）、“后现代性”（post-modernity）等词都是一些歧义颇多的概念。它们的界限如此模糊，以至于在日常话语中常会出现混淆。因此，厘清这些概念尤为必要：首先，“前现代”、“现代”和“后现代”是人类社会发展的不同历史分期；其次，“现代主义”和“后现代主义”标志着不同的文化艺术风格；再次，“现代化”指向一种特殊的生活模式，它与“都市化”、“工业化”等现象密切联系；最后，“前现代性”、“现代性”和“后现代性”乃是对一定社会特质的深度反思。诚然，这九个概念标志着九个不同的现象，但是我们一旦对其中任何一个现象进行研究，其他八个现象就以共现的方式呈现在我们的视域之中。[3]限于主题，本文主要聚焦于现代性现象。

如果以现代性为切入点，那么现代性有社会现代性和文化现代性，它们彼此紧密联系，甚至相互冲突，共同组成西方现代性繁复的总体图景。[4]反过来说，现代性现象所滋生的包括哲学话语、美学话语等在内的现代性话语，是内在地关联着的。学界公认波特莱尔是现代性美学话语的始作俑者，因为他造就了一种注重现在的精神气质，他注重从流行的时尚中提取诗意，从转瞬即逝中把握永恒。不过，“从18世纪后期开始，现代性就已成为‘哲学’讨论的主题。”[5]本文主要把现代性作为一套价值观念，进而从哲学上去探讨在西欧现代性的历史生成中的启蒙定向与近代中国的现代性求索中的启蒙缺位。

现代性是现代之为现代的稳定特质，也即现代社会的规定性。但一般而言，现代性首先代表的是一种把自身时代与过去时代根本相区别的时代意识。黑格尔正是在这意义上来使用现代性概念的，在他看来现代性中所蕴含的“现代”（modene Zeit）就有“新时代”（neue Zeit）的意味。[5]（5）只不过，这个过去的时代指中世纪。哈贝马斯把1500年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，作为构成“现代与中世纪之间的时代分水岭”。[5]（6）总的来说，现代性可追溯至中世纪，它发端于文艺复兴和宗教改革，后经工业革命和启蒙运动而逐步确立起来。

毋庸置疑，现代性与现代化相互纠缠。对于今天的国人而言，“现代化”概念及其内涵是耳熟能详了，但是“现代性”概念及其意涵却比较陌生，它更多地出现在部分学人的话语之中。这实质上证明现代化成了这个时代的思想基调，然而，所应有的现代性的哲学话语则只是一种辅助或者衬托。[6]从本质上来说，现代化的目标正是现代性社会的达成，而现代化则可视为不断构建现代性社会的过程。换言之，现代化的主导理念正是现代性，而现代化乃是现代性的展开过程。从这一点来说，现代性带来的是人类迄今为止最深刻的社会转型，是一种新的生存样式，它特指在自西方启蒙运动以降所开启的现代化进程中所逐步形成的一整套文化价值理念和社会运行机制。[7]诚然，这一套文化价值理念和社会运行机制涉及了深层的价值秩序，这种价值秩序包括心性秩序和社会秩序。这里所谓心性秩序具体表现为个体层面充分觉醒的个体自我意识、群体层面理性化的公共文化精神；而所谓社会秩序具体表现为理性化的经济体制、科层化的行政管理、自律化和民主化的公共领域。可以说，现代性乃是一套关联着个人精神形态和社会制度设计的价值观念。

从价值观念的角度来审视现代性，人们津津乐道的无疑是主体自我的觉醒、民族国家的确立、经济的市场化、政治的民主化等。实际上，现代性主要表现在如下两个方面：其一，对于自然世界，人类可以通过自己的理性能力获取科学知识，进而达成对自然的算计和控制，乃至掠夺；其二，在社会历史领域里，现代人通过一系列的制度安排理性地建构起现代社会的政治、经济结构，并相信历史的发展是合目的的和进步的。在韦伯那里，整个人类社会的历史是一个不断增强理性色彩、不断世俗化的过程，在此意义上现代性即理性化。实际上，理性化和世俗化乃是现代性的两翼。自进入现代性社会以来，随之而起的是社会理性化色彩加重、科学技术等得到高度发展，以至进步的观念成了现代性主流的意识形态。诚如哈贝马斯所言，十八世纪的启蒙思想家们系统论述过的现代性事业包括以下三种，即客观科学、普遍化的道德和法律以及自律的艺术；此现代性事业力图将上述每一领域的认知潜力充分释放出来，进而合理地组织和安排人们日常的社会生活，以达致对日常社会生活的丰富。[8]

我们既要看到现代性是现代社会的规定性，又要看到在西欧现代性社会的历史生成中有其启蒙定向。谈及启蒙（Enlightenment），它确实与启蒙运动联系在一起。在法国启蒙哲学家们看来，人的理性乃是衡量一切的尺度，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[9]随着启蒙运动的逐步深入，其本身所固有的一些弊端也越发明显地暴露出来，比如在法国大革命后期，人们所表现出来的那种非理性的狂热正极端地体现出启蒙运动的自身弊端。正是基于此，门德尔松认为，对启蒙的滥用不仅削弱了道德情感，而且导致了铁石心肠、利己主义、无政府主义等。[10]可以说，启蒙内在地与理性相勾连，理性缺位的启蒙称不上合格的启蒙。

在西欧现代性的历史生成中，因为有启蒙的定向和对自我的注重，主体性原则成了现代西方哲学的奠基石。在福柯看来，“人”是现代的产物，是一个理性构造。[11]实际上，现代性的主体性原则一方面表现为个体自我的充分觉醒，另一方面表现为民族国家的独立自主。换言之，启蒙的主体性解放话语同时指向作为个体自我与民族自我。这样一来，就建立起了现代政治国家及其公民的一套概念架构。比如说，在康德的政治哲学中，个人对应着能动自律的理性主体，国家则对应着通过法治去保障社会良序的法权主体。因此，多迈尔认为在现代政治学领域中，现代主体性不仅把个体自我视为理论思考的核心，而且把个体自我视为社会政治施加影响的场所。[12]

二、近代中国的现代性求索及其启蒙缺位

前面我们论述了西欧现代社会的规定性及其启蒙定向，主要基于以下两点原因：其一，现代性最早生成于西方（西欧）社会；其二，现代性在西方（欧美）发展得尤为典型。因而，把西欧社会看作考察现代性问题的样本，这是情理之中的。①诚如刘小枫所言：“并没有与欧美现代性绝然不同的中国现代性，尽管中国现代性具有历史的具体性。”[13]诚然，研究中国现代性及其历史具体性“首先需要置于文化研究和历史研究的视野之中”。[14]不过，更为重要的是，带着中国问题进入西方问题乃是为了再返回中国问题。要而言之，在讨论现代性时，我们必须“在中国语境下提出和面对中国自己的问题。”[15]毋庸置疑，这个问题的关键乃是中国现代性的建构。

谈中国现代性建构，需要明白现代性最早作为西欧现代社会的规定性（地方性、特殊性），自有其普遍性。毋需讳言，西欧现代社会一整套制度的演变构成了对除西欧以外的其他社会的现代性挑战，这是整个二十世纪的一个基本事实。然而，现代化在中国语境中一度被解读为“民富国强”，其内涵主要涉及经济和物质的指标。究其实质而言，这只不过是现代性的表层内涵，而现代性的深层内涵即现代化背后一整套制度安排和价值观念则被完全抽离掉了。[16]正是基于此，我们同意金耀基的观点：从根本上说，中国现代化绝不只是追求国家富强，也不只是争取民族独立，实则是中国现代性建构；而所谓中国现代性建构只不过是塑造一个中国现代文明秩序。[17]（自序）因此，西方学者仰赖于现代化理论去研究中国问题，进而简单地把中国现代化等同于科学技术的进步，特别是传统农业社会向现代工业社会的不断转化（城市化和工业化），[18]这些无疑是不够的。

对百年前的中国知识分子而言，现代现象真可谓中国三千年未有之大变局。原因在于，在中国，整个现代化过程不是内源自生型而是外源植入型的。故而，现代性裂痕显示为古今（传统与现代）之争，也显示为中西之争，总的来说即是古今中西之争。尽管如此，跟世界各民族的现代化运动一样，中国近代社会的百年现代化进程对现代性价值的追寻含有两大价值目标：其一，个体自我的觉醒；其二，民族国家的确立。详细来说，围绕着这两大目标，中国近代社会的现代性求索经历了如下曲折而漫长的过程：首先，从鸦片战争到洋务运动，主张“师夷长技以制夷”的器物层面的改变时期；其次，主要以戊戌变法和辛亥革命为标志的制度层面的改变时期；再次，以五四新文化运动为标志的文化层面的改变时期；最后，中国知识分子在众多“主义”话语中选择了与中国特殊国情相结合的马克思主义，这可称之为社会主义时期。所谓中国现代性建构过程中的转入社会主义时期正表明了如下这一点，即中国现代性建构与马克思主义中国化内在地相互联系。

我们还应该看到，无论是马克思主义中国化的起点、任务还是方向，都与中国现代性建构紧密相连。首先，就马克思主义中国化的起点来说，在上世纪早期的中国，一批知识分子在众多“主义”话语中选择了马克思主义作为救国的思想武器，随之而起的是依据中国国情的马克思主义本土化，也即马克思主义中国化。需要注意的是，马克思主义中国化的起点，由外观之是世界历史意义上资本的全球扩张对中国传统社会的冲击，由内观之乃是中国自身的现代化诉求。只不过，这种现代化的诉求，其思想资源既不能纯粹从西方生硬地搬过来（但必须要求有西方的形式），又不能从自身的文化传统中简单地套用（但需充分考虑传统的现代转换）。恰恰马克思主义既有西方的形式又有反西方的内容，它既深深植根于西方又要求超越西方，它既继承传统又批判、变革传统。正是在这样的大背景下，中国先进知识分子引入了具有思想革命性和社会实践性的马克思主义，而马克思主义成了近代中国反帝反封建进而建构中国现代性的思想武器。[19]

其次，就马克思主义中国化的历史任务而言，面对军阀割据、列强入侵，民族国家的确立是根本。民族国家本来就是现代性的产物，对于近代中国来说尤其如此。中国现代性建构的前提乃是找到民族自我的认同，而这种认同植根于民族国家的确立。不过，自鸦片战争以来，中华民族所遭遇的种种屈辱使其始终处于焦虑状态，这不断地动摇着国人的民族认同感。如果说马克思所在的西欧资本主义社会的阶级矛盾体现在资产阶级和无产阶级之间的话，那么东方社会特别是处于半殖民地半封建社会的近代中国，其社会矛盾则更为复杂，而首要的矛盾是本民族与西方列强的矛盾。正是基于此，中国的马克思主义者把马克思主义的普遍真理与中国的具体实践相结合，进一步通过民族革命建立了近代意义上的民族国家。总的来说，近代中国知识分子的救亡呼声并不是要拯救一个已然存在的中国，而是塑造一个现代民族国家（nation-state）意义上的全新中国。[20]

再次，就马克思主义中国化的方向而言，绝不只是民族国家的确立，还有个体自我的觉醒。近代中国处于民族危亡时期，部分先进的思想家认为主权中国的创制应以新民人权的确立为前提。这种思想努力主要体现为梁启超的“新民说”、谭嗣同的“心力说”、严复的“以自由为体，以民主为用”学说和章太炎的“个性说”，这可谓近代中国的“启蒙”先声；而相反，以康有为、孙中山为代表的先进思想家认为，要“新民”必先“救国”，故而建立现代民族国家为当务之急，这可谓近代中国的“救亡”之音。毋庸置疑，这些知识分子都深深地明白启蒙与救亡之间乃是互补的，只是在何者优先上颇有争议。如果直面近代中国的具体现实，就必然承认空谈启蒙必然误国。因此，近代中国虽然上演的是“启蒙与救亡的双重变奏”，但其主调乃是“救亡压倒启蒙”。[21]质而言之，在民族危亡时期，要实现个体意义上的启蒙并不现实。主要原因在于以下两点：一方面，为了维护民族的集体认同（collective identity）而不惜一切代价，从而牺牲掉了早先所倡导的个人自主性；[22]另一方面，在兵荒马乱的战争年代和革命时期，个人自主也缺乏社会经济的基础。概而言之，近代中国在对现代性价值的求索过程中不乏思想启蒙的声音，但总体来说是一个个体价值的启蒙缺位状态。

三、中国现代性建构的当代使命

值得注意的是，个体价值的启蒙缺位不只是近代中国的一个总体状态，也是现代中国的一个社会事实。新中国成立以来，社会主义建设任务艰巨，百废待兴，“集体化大生产”和“以阶级斗争为纲”并没有为个体自我的觉醒提供空间。改革开放以后，“以经济建设为中心”，解放生产力和发展生产力被解读为社会主义的本质。对于近现代中国社会而言，个体启蒙的需要让位于民族救亡的需要；而对于现当代中国社会而言，个体启蒙的需要被经济建设的需要所取代。值得注意的是，不论是民族救亡还是经济建设，首先都是以民族意义上的中国之崛起等集体价值而不是以个体价值为取向的。

毫无疑问，无论是现代民族国家的救亡还是现代市场经济的建设，都与现代性个体价值的启蒙密切相关；需要注意的是，虽然它们都包含着现代性个体价值启蒙的要素，从而为现代性个体价值启蒙准备了条件，但所有这些都不等于现代性个体价值启蒙。[23]因此，在民族国家确立后，随着经济建设如火如荼地进行，重申个体价值启蒙以促进个体自我的觉醒将成为马克思主义中国化的时代担当。随着马克思主义中国化的展开，也随着革命时期向建设时期的转换，中国化马克思主义在战争时期的革命逻辑也需要转换为和平年代的建设和发展逻辑，毕竟在马克思那里，个人的自由而全面发展与社会的繁荣进步都是不可偏废的，他甚至认为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[24]

诚如上述，重申个体价值启蒙以促进个体自我的觉醒是马克思主义中国化在现时代的任务。然而，全球化浪潮席卷的现时代是异常复杂的。全球化浪潮一方面给地区发展和民族国家的崛起带来了机遇，另一方面也给非西方社会特别是那些后发展的民族国家带来了诸多挑战。原因在于，在它们还未来得及充分展示自身地方性（现代性的特殊性）之时，全球化浪潮淹没了它们的地方性（特殊性）视线，从而全球现代性成为了它们无法逃遁的命运。[25]对于中国来说，这种挑战也不例外。换言之，全球化乃是中国现代性建构的当代境遇。

正是因为全球化境遇使得机遇和挑战并存，所以对于当今中国来说，既要坚持自己的现代性建构，又要不停地揭示自己的现代性弊端。原因在于，一方面，西方现代性不可避免地包含内在的冲突和风险性后果。比如，自由、民主、法制这些基本的正面价值乃是在商品化社会中才顺利建立起来的，但商品化社会由于瓦解了传统社会而必然造成神圣感的消失（即韦伯意义上的“祛魅”），与此同时“社会的个体化”②导致了多元价值观的冲突——“诸神之争”，而紧随其后的正是虚无主义的盛行。另一方面，当前中国正快速步入现代性，现代社会的建设所起到的负面作用是显而易见的，比如由发展失衡所带来的环境污染、由体制缺陷所带来的官员腐败等等。把握这些内在冲突、风险性后果和负面作用绝不能因噎废食，这是因为，中国现代性建构绝不仅仅停留于单纯的理论思考或者学术研究，它需要付诸行动并成为涉及“中国向何处去”的重大社会现实。进而言之，这个现实问题在本质上不是取决于单纯的学术理论依据而是取决于独特的中国国情。在此意义上来说，对现代性的反思本身既要触及现代性社会的实际生活，又不能远离现代性方案与这个方案的实施过程的关系。[14]（511）

中国现代性的建构无疑决定着现代中国人可能过着何种生活，而后者在很大程度上取决于在中国现代性建构过程中能否重建具有内在精神气质的“伦理秩序”。[26]这里的伦理秩序关涉到前面所说的社会秩序和心性秩序。历史表明，市民社会（civil society）③是现代性社会秩序的基本形式，而现代市民社会中个人心性的重要维度就是公共精神。详细来说，市场经济的发展推动了社会的个体化，从而为市民社会的兴起准备了条件；而公共精神是伴随着现代市民社会的兴起而产生的精神样态，是伴随着人类理性精神的启蒙而出现的现代人的主要表征。原因在于，虽然公共精神的培育奠基于市民社会中个体自我的觉醒，但是培育而出的公共精神反过来会削弱市民社会中的个人利己性。所以，培育市民社会和国人的公共精神乃是中国现代性建构的特殊使命。

在中国现代性的建构过程中，培育市民社会的关键之处乃是理解和运用马克思的市民社会批判理论。在马克思那里，市民社会是“物质的生活关系的总和”，因此市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。[9]（32）不仅如此，作为直接从社会生产和交往中发展起来的社会组织，市民社会在一切历史时代都构成了国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。[24]（130）虽然黑格尔试图把国家凌驾于市民社会之上，但是马克思认为是市民社会决定国家。而且，在后者看来，由抽象个人所组成的“市民”社会乃是旧唯物主义的基础，而“人类社会或社会化的人类”[24]（61）则是新唯物主义的立足点。这里的“人类社会或社会化的人类”正是马克思对未来社会的构想，是对市民社会的超越。需要注意的是，马克思批判市民社会并不是否定市民社会的存在，他主张对资本主义的市民社会进行扬弃，进而建构更为合理更为人道的市民社会，即共产主义社会或者人类社会。

诚然，市民社会作为现代性的产物最早是一个舶来品。不过，学界普遍认为当代中国市场经济的发展使得市民社会已初露端倪。上世纪90年代以来我国兴起的市民社会研究热就是最好印证。虽然各种历史原因使得正在成长的中国市民社会打下了西方市民社会的烙印，但是回避甚至排斥市民社会无疑不是明智之举。原因在于，现代性的生成促使了市民社会与政治国家的分离，而这种分离使得市民社会获得一定的自主性，最为要紧的是市民社会的构成本身涉及到制度设计和法律保障。正是基于此，市民社会与政治国家可以形成良性的互动，从而保障个人的自由全面发展和社会的繁荣进步。这里实际上道出了市民社会的以下政治哲学意蕴：市民社会的发展使得多元利益社团纷纷兴起，这些社团在一定社会历史阶段往往以各种不同的方式来表达它们在政治上的诉求。随着市民社会的发展，它要维护其独立自主性，即力争自由并捍卫自由，从而去制衡国家以使自己免受国家的超常干预和侵犯。

改革开放以来，我国的市场经济已经取得了长足进步，从而为市民社会的发展准备了必要条件。然而，一个不争的事实是我国仍然处在社会主义初级阶段。一方面，由于体制、机制和文化观念的影响，市场经济遇到了发展的瓶颈，这使得培育市民社会、建构中国现代性任重而道远。另一方面，市场经济的发展催生出当代社会的个体化趋势，国人在表达自身的利益诉求中有进一步发展为自私自利的无责任个人的危险，因此建立在个体自我充分觉醒的基础上的公共精神显得尤为可贵，这使得在中国现代性建构中重申启蒙、培育国人公共精神更为迫切。一言以蔽之：我们已经在路上，并将长期在路上。

注释：

①现时代的中国学人，无论明确意识到否，他们在坐而论道时总难免置身于“现代性”的语境之中。而讨论现代性，不可避免地就转移到对现代化的争鸣。现在一般地认为我国的现代化理论是舶来品。诚然，近来讨论的“现代化”大多流于引介西方流行的现代化理论。但是，我们忘记了：中国现代化运动曾从自身实践中提出现代化的概念和观点（纵然有点费正清所谓“冲击—回应说”的痕迹），要早于西方现代化理论约20年。当然，种种原因导致了我国理论界对于自己的历史经验的总结和现代化实践的探索远远落后了。可以肯定的是，对这些原因的研究是意义重大的课题。参阅罗荣渠主编：《从西化到现代化（上中下）》，黄山书社2008年版。

②当前的中国社会也正在个体化。（参见〔美〕阎云翔著《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海译文出版社2012年版；〔挪〕何美德，鲁纳：《“自我”中国：现代中国社会中个体的崛起》，许烨芳等译，上海译文出版社2011年版）诚然，这一现象值得关注，在很多人因其负面影响而浪漫感伤时，我们应该看到其正面价值，也即个体价值的启蒙。

③civil society在德语中是Bürgerliche Geshellschaft，因此我们主张应译为市民社会。毫无疑问，它是政治经济学概念。因为市民社会使人联想到“小市民”，所以更多人主张应译为富于政治学意蕴的公民社会。但是，市民社会的基础乃是市场经济。因此，罔顾这一基础而空谈公民社会实不可取。

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作者：吕敬美

现代西方哲学生存分析论文 篇3：

中西方哲学的历史遇合

摘 要：中、西方哲学作为人类思想史上两条不同的思想之路，各有特点，各有贡献。当两种思想之路走到现今社会，我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。

关键词：中国古代哲学；西方哲学；理性主义

一

很多人从不同的角度来对比解说中、西方哲学，例如有些人认为西方哲学重自然，中国哲学重精神；西方哲学重理论，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”等等，还可以列举出许多类似的区别。

哲学是世界观和方法论，作为一种思维方式贯穿于人类的文明史，哲学的发展之路就是人类的思想之路。在人类悠久的历史长河中，出现了多条的思想之路，西方哲学和古代中国哲学就是其中重要的两条。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论，而是必须将人类精神已经走过的路都走一遍，把人类精神已经思想过的东西都思想一遍，然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以，学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上“对话”的过程，进而也可以看作是我们自己对自己的反思。当两种思想之路走到现今社会，如果能够在我们的兼收并用下达到遇合，那么，先哲的精神必然会更加熠熠生辉。

毫无疑问，哲学作为文明的灵魂，时代精神的精华，不仅与人类文明的发生发展密切相关，不仅与其他所有的意识形态密切相关，而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结，实际上也是时代精神的塑造者。因此，学习哲学必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会背景和广泛的文化和意识形态的背景。在学习哲学的过程中，广泛涉猎方式文化、社会生活及意识形态的有关文献，这样才能全面深入地了解哲学思想。

二

西方哲学发端于古代的小亚细亚和雅典，随着历史的变迁和文明的扩散，西方哲学延伸到古代和近代的欧洲和北美并在不同时期获得了发展，出现了多种学说，为人类的进步做出了贡献。这是一条历史悠久、绵延不绝、绚丽多彩、历久弥新的思想之路。这是一条理性主义的思想之路，因为他们的思维方式是理性的，逻辑论证型的，总体上看，西方哲学的主流是理性主义的。理性主义的前提是承认对象的可理解性，其核心是对人的理性能力的确信，即认为人的理性有能力认识研究的对象——这种对象也许是自然界，也许是人类社会秩序或许是人的本性，也许是科学知识和语言，诸如此类。并能够把自己的认识和思想有逻辑地表达出来。西方哲学的发展之路崎岖不平、曲折多变，它经历了古希腊时期的繁荣，中世纪的“奴婢”阶段，近现代的多种学说的兴起、繁荣以及后现代时期逐渐地衰微，在此进程中理性主义一直是它的主导。在西方哲学发展历程中，出现了多种不同的理性主义哲学表现形式。有唯心主义和唯物主义，唯心主义中又分主观唯心主义和客观唯心主义，唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义等；另外还出现了经验主义的认识论和唯理论的认识论等，这些哲学流派均对西方哲学的发展起到促进作用；尤其是辩证唯物主义与历史唯物主义的产生使哲学产生了伟大的变革。

五千年的中国文明史造就了中国哲学的辉煌。先秦时期中国哲学就形成了一定的思想体系，其中儒家、道家和墨家的思想体系中体现的哲学理念有的至今仍对中华民族产生着影响。随着时代的发展，以儒释道为主流的思想在不同时期统治着人们的思想领地，在中国发展史和人类发展史上发出了耀眼的光芒。随后，两汉的经学，魏晋的玄学，魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的心理学和心学都富有博大精深的内容。古代中国哲学是一条直觉主义的路，因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。在鸦片战争尤其是五四运动后，中国与世界的交流明显增多，这就有了中国传统哲学与西方哲学的相遇、碰撞和整合，在一定意义上促进了现代中国哲学的出现。

中国古代文明和古希腊文明都是最古老的人类文明形式，都有着厚重的历史文明并在之基础上形成了各自的哲学体系。由于历史发展中出现的种种原因，世界上的其他古老文明如古巴比伦文明等湮没在历史的尘埃之中，这些古文明的中断是世界文明和世界哲学的损失；有的虽然没有中断，但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学，它和西方的相遇几乎与中国同时，目前也和中国一样处在探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例的程度。与印度不同，犹太人的宗教传统在与西方哲学相遇和碰撞后，进行了对话和整合并逐渐发展出自己的哲学体系，成为后来东西方哲学汇通的成功案例。与犹太哲学的发展背景类似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的。现代犹太哲学的发生与发展启示着中国哲学与西方哲学的“相互对话”、“相互结合”之路是可行的，而现代犹太哲学也证明了，与外来文化的交流与融合必须以本民族的文化作为基石，从而形成符合本民族特点的新文化，这些对于正在建设的中国哲学具有积极的借鉴意义。

三

人具有自然属性和社会属性两种属性，人们有共同生存、安全等共性需求也有宗教意识、精神追求等个性，由于所处历史环境、自身所接受教育等不同，处于不同历史环境、不同社会环境和不同阶层的人对待问题和解决问题的思想和方式不同，这就形成了不同的世界观和方法论也就是哲学思想的多元化。这样在对待中西哲学相遇时，我们要深入了解中国哲学和西方哲学形成的历史，了解其具体观点形成的历史背景和发展轨迹，了解中国哲学和西方哲学的共性与个性，从中学找出两者的契合点，要全面地理解西方哲学的精神及其发展趋势。我们要知道无论是中国哲学还是西方哲学都要具有现代问题意识，都是能够运用于现代社会具有适应功能的思想体系，充分发挥中国哲学作为一个开放系统的本质特性，才能真正做到与西方哲学的相互对话、相互理解与吸收、融合，从而在更高境界和更深层次上诠释中国哲学和发展中国新哲学。

在世界历史的发展进程中中西哲学均做出了自己的贡献并形成了各有的特点。中国哲学注重思想的传播，注重方法，具有知识学传统，其哲学体系富含人生智慧和对生命的诠释，注重人性、心理、和情感，但过于知性化。中国古代语言简洁但富有寓意，每一种哲学思想都有其核心精神，每一种哲学体系的论证严密，逻辑清晰、思维性强，但相对于西方哲学而言概念的定义相对不明确。西方哲学理性主义强，概念清楚，但对于某些体系或学说来讲，自身的论述逻辑又不是很严密。在西方哲学的历史发展进程中，兴起的某种哲学思想更多的是因为注重解决某一问题而出现的。虽然中西哲学的特点不同，但是不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”来评价。我们之所以深入了解西方哲学尤其是现当代西方哲学，是为了更好地发掘其精髓并对中国哲学反思，从而促进中国新哲学的发展。

四

在中国五千年的发展进程中，中国哲学积淀了深厚的底蕴，其哲学思想与哲学思维已经渗入社会的各个阶层和社会的各个层面。当今的中国已不是闭关锁国的中国，当今的世界也已经是多方位交流和互通的世界。中国的思维方式需要接纳西方思维方式，而西方思维方式也需要中国思维方式的参与。这样作为思维方式的哲学，如何处理好与西方哲学的关系则是当今中国哲学需要面对的问题。

长期以来，尤其是改革开放后，随着思想枷锁的解开，人们加强了对中西哲学关系的思考，在这个过程中逐渐地形成了三种观点，即“两极对立”、“西体中用”和“综合创新”。在这三种观点中，最早被人所否定的是“两极对立”，两极对立也就是全盘肯定或全盘否定，最终事实证明这条路是行不通的；其后，有更多的人倾向于“西体中用”，但是这种“西体中用”存在的问题也较明显，世界哲学不仅是西方哲学一种，在文化多元化的今天，中国要面对的是多种的传统和新型的文化与哲学思潮，而且中国哲学和西方哲学各自成体系，每一种哲学都以自己的特有的生命形态和生存经验为基础，用西方哲学的思维方式指导当代中国的思维与行为，不仅是与人们传统观念的严重冲突而且与社会的发展与前进也不相容；这样“综合创新”即“相互对话”、“相互结合”成为人们的新选择，而这种中西哲学的“综合创新”模式不仅是中国哲学和西方哲学的发展趋势且是世界哲学的发展趋势。“综合创新”就是“洋为中用”，结合自身的发展基础、环境和趋势，分析自己的优劣势，综合评价西方哲学的观点和思维模式，吸收其精华摈弃其糟粕，将其精华部分作为中国哲学的缺陷部分和不足部分的补充，最终形成具有中国特色的新哲学。

在中国新哲学的形成进程中要以中国传统哲学为基础并体现民族精神和时代精神。中国传统哲学已经将政治、经济、文化以及各种风俗习惯等全部社会基础融合在一起，已经根植于中华民族心灵深处，影响着人们的行为观念，成为维系中华民族的一种坚不可摧的力量，具有鲜明的“民族性”。哲学还是对时代精神的浓缩与总结，中国哲学的“综合创新”不是简单地吸收西方哲学的精华，更重要的是体现出与时代发展向适应性和前瞻性，这就要求中国哲学创新的脚步时刻不能停止。

在中华名民族向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须要提倡理性精神。我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果，这样，我们更能发扬先哲的精神。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。

参考文献：

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作者：程鹏