就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响（共7篇）

篇1：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

关键词：《世说新语》,德行,东汉名士,魏晋名士,影响

德行即品德操行,是指一个人道德品行的素质。《世说新语·德行第一》中讲述了名士美好的道德品行,所谈的是值得学习的、可以作为准则和规范的言语行为。魏晋名士在传统上是被认为对传统和儒家学说和礼教的反叛,但在《世说新语·德行第一》中我们不仅看到编者将魏晋名士的德行与东汉末年陈蕃、李鹰等党人名士共编一集,而且有许多相近之处,由此可见魏晋名士的德行应该具有对汉末名士的继承和发展。中国古代文人非常重视品德修养,尤其是人伦,作为人最基本的准则,也是衡量人最重要的尺度。这方面汉代人似乎是非常普遍而严格的,其实在魏晋我们觉得文人也不逊色,显然具有前后的继承。

一.子辈孝顺

汉朝以“孝”治天下,“二十四孝”中也是汉朝人居多。《世说新语·德行第一》写到了很多魏晋名士的孝行,色养之孝、心丧之孝、生孝、死孝等等。似乎孝这一德行在魏晋风度中显得尤为突出与重要,也凸显出魏晋名士风度在东汉名士风度的基础上有了新的发展。如《世说新语·德行第一》第29则载:“王长豫为人谨顺,事亲尽色养之孝。丞相见长豫辄喜,见敬豫辄嗔。长豫与丞相语,恒以慎密为端。丞相还台,及行,未尝不送至车后。恒与曹夫人并当箱箧。长豫亡后,丞相还台,登车后,哭至台门;曹夫人作簏,封而不忍开。”王长豫是东晋丞相王导的儿子,他为人谨慎和顺,侍奉父母神色愉悦,克尽孝道。他和父亲王导谈话,总是以谨慎细密为本,也因此获得父母的格外喜爱。王长豫的这种色养之孝令人赞赏。他并没有把侍养父母、孝敬父母当做自己的义务和自己必须做的事情,而他把这件事情当成了自己喜欢的事情的去做。他能够做到开开心心地站在父母面前,高高兴兴地去侍养、去孝敬自己的父母。这一点是难能可贵的。值得我们现代的所有人去学习。

再如《世说新语·德行第一》第17则载:“王戎、和峤同时遭大丧,俱以孝称。王鸡骨支床,和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰:‘卿数省王、和不?闻和哀苦过礼,使人忧之。’仲雄曰:‘和峤虽备礼,神气不损;王戎虽不备礼,而哀毁骨立。臣以和峤生孝,王戎死孝。陛下不应忧峤,而应忧戎。’”王戎和和峤同时丧母,都因为尽孝得到赞扬。王戎骨瘦如柴,和峤哀痛哭泣,礼仪周到。在晋武帝眼中,和峤过于悲痛,超出了礼法常规,真令人担忧。确实,和峤是很悲痛,他哀痛哭泣,礼仪也很周到,是一个称职的孝子了。不过与和峤相比,王戎骨瘦如柴,他伤心过度,都已经伤及了自己的身体了。就如仲雄所说的那样,和峤是“生孝”,而王戎则是“死孝”。我想,大家都听说过“欲哭无泪”这一说吧,我觉得就很符合王戎。当一个人真的悲伤到了极点的时候,真的是哭不出来了,只有他日渐消瘦的身躯和迷离的神情可以证明他的哀痛。王戎的的死孝着实让人觉得惭愧啊,确实发人深省。

让人印象特别深刻的是《世说新语·德行第一》第14则载:“王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树,结子殊好,母恒使守之。时风雨忽至,祥抱树而泣。祥尝在别床眠,母自往暗斫之;值祥私起,空所得被。既还,知母憾之不已,因跪前请死。母于是感悟,爱之如己子。”王祥侍奉后母非常谨慎小心,甚至到了一种让人难以置信的地步。他家有一棵李树,后母一直派他看管着。有时风雨忽然来临,王祥就抱着树哭泣。有一次,王祥在另一张床上睡觉,后母亲自去暗杀他;正好碰上王祥起夜出去了,只砍着空被子。王祥回来后,知道后母为这事遗憾不止,便跪在后母面前请求处死自己。他的这种孝,真的可以说是天下无双了。

魏晋被认为是废弃礼教的时代,但《世说新语·德行第一》所载魏晋文人的行为,显然应该纠正这种看法。

二.父辈仁慈

长辈对小辈的慈也是儒家特别重视的品德修养,汉代自不必说,魏晋也盛行这样的风尚。如《世说新语·德行第一》第36则载:“谢公夫人教儿,问太傅:‘那得初不见君教儿?’答曰:‘我常自教儿。’”谢安的夫人教导儿子时,追问太傅谢安:“怎么从来没有见您教导过儿子?”谢安回答说:“我经常以自身言行教导儿子。”谢安一直以自身言行来教导儿子,这种以身作则的言传身教法是值得现在的许多家长去好好学习与借鉴的。

魏晋期间,长幼之间的这种严格的家庭教育,或身教,或言教,或者以“家训”、“家诫”、“家书”之类的名目给后代子孙传家经典极多,这也是我国历史上家训发展史上最繁荣的时期。魏晋时期,还有许多文学世家、书法世家、绘画世家等等,以一艺传家的现象也很普遍,充分证明了魏晋期间长辈对小辈的慈爱之心。

三.兄友弟恭

兄弟关系也是儒家关注的,他们提出“悌”的概念,即要求兄友弟恭。这种友好和睦的关系是维系兄弟乃至社会关系的纽带。这在汉代自不必言,兄弟如家庭财产,给先亡的兄弟抚养子嗣等等,在汉代是常见的。这种关系在魏晋也有表现。如王徽之与王献之兄弟俩同时病重,王徽之常在神前祈祷,希望将自己已经很有限的生命尽早结束,把这段时间延长给自己弟弟献之;当他感觉兄弟已经先亡,立即不顾自己病体,前往哭奠,“恸绝良久,月余亦卒”。这样的兄弟情深,今天读来也是感人至深的。再如石崇在兄弟中最小,很有能力,父亲临终分家产时,将全部家产分给他的兄长,他分文不得却不为忤。

四.夫妻和柔

汉代开始盛行“三纲五常”,妇女一般是家庭的附属品,夫妻关系也有“糟糠之妻不下堂”、“结发妻子不可抛”之类的佳话,不过整体来说还是男子占据绝对主导权,基本没有平等可言。魏晋继续保持着家庭稳定和夫妻伦理。如《世说新语·德行第一》第39则载:“王子敬病笃,道家上章,应首过,问子敬由来有何异同得失。子敬云:‘不觉有馀事,唯忆与郗家离婚。’”王子敬病重,请道家主持上表文祷告,本人应该坦白过错,道家问子敬一向有什么异常和过错。子敬说:“想不起有别的事,只记得和郗家离过婚。”我看了这则不禁感觉有点好笑。一个人回想自己一生的过错,居然只有一件事,而且还是离婚,让我觉得不可思议。由此看出,王子敬的一生是怎么过的,几乎可以说是一个完人。从这一则我们隐隐可以看出,在那个时候,离婚在人们眼中也是一件不好的事情,甚至是一种过错。这一则虽然是反面的,但也能让人感觉到魏晋文人对夫妻伦理的认可,对不坚守儒家伦理的过失后悔,显见其内心的思想意识。

五.朋友笃信

汉代也很注重人与人的友善和对朋友的忠信。如《世说新语·德行第一》第9则载:“荀巨伯远看友人疾,值胡贼攻郡,友人语巨伯曰:‘吾今死矣,子可去!’巨伯曰:‘远来相视,子令吾去;败义以求生,岂荀巨伯所行邪!’贼既至,谓巨伯曰:‘大军至,一郡尽空,汝何男子,而敢独止?’巨伯曰:‘友人有疾,不忍委之,宁以我身代友人命。’”荀巨伯到远处探望朋友的病,正好碰上外族强盗攻打郡城,虽然朋友让他不要管自己,逃命要紧,但是荀巨伯却坚持守在朋友身边,不忍齐朋友而去,他自己宁愿代替朋友去死。荀巨伯为了陪伴重病的朋友,连自己的性命都可以全然不顾,这种舍生取义的高尚行为不是一般人所能。这种情形同样发生在魏晋,如《世说新语·德行第一》第13则载:“华歆、王朗俱乘船避难,有一人欲依附,歆辄难之。朗曰:‘幸尚宽,何为不可?’后贼追至,王欲舍所携人。歆曰:‘本所以疑,正为此耳。既已纳其自托,宁可以急相弃邪!’遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。”华歆、王朗一同乘船避难,有一个人想搭他们的船,华歆马上对这一要求表示为难。王朗说:“好在船还宽,为什么不行呢?”后来强盗追来了,王朗就想甩掉那个搭船人。华歆说:“我当初犹豫,就是为的这一点呀。已经答应了他的请求,怎么可以因为情况紧迫就抛弃他呢!”便仍旧带着并帮助他。世人凭这件事来判定华歆和王朗的优劣。二者在这则中形成了鲜明的对比。

篇2：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

关键词：《世说新语》 德行之高 孝悌之真 任性自然

魏晋期间，社会动荡，思想呈显著的变化趋势，儒家衰微，玄学兴盛。士人们所追求的理想人格更也有别于前一时期。他们的价值判断、为人处世的方式、思想修养和从中变现出的卓尔不群的气质都体现出他们的高尚品德情操。《德行》为《世说新语》之首篇，所谓德行，即有道德的品行。在《德行》篇中看其东汉名士对魏晋名士所产生的影响。

一.德行之高

《德行》第一篇：“陈仲举言为士则，行为世范。”陈蕃（仲举）的言语是读书人的准则，行为是世人的规范。他刚到豫章太守任上，就打听徐孺子的住处，主簿劝他先去太守府，他还是拒绝了，称这是效法武王礼贤下士。陈蕃作为汉末党人的代表人物，他的言行代表了这一时期士人所推崇的品德。他身怀“澄清天下之志”，在汉末高举士为天下先的旗帜，以身作则。《德行》第二篇中，周子居长云：“吾时月不见黄叔度，则鄙吝之心已复生矣。”本篇记述了周子居对黄叔度的推崇，郭泰形容其为：“叔度汪汪如万顷之陂。澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测也。”可见黄宪在时人心中的地位。尤为难能可贵的是周采（子居）常常以黄宪为榜样，严格衡量自己，鞭策自己，使自己的德行不至于亏损。这种严格的自律，在魏晋名士中也有表现：第三十二则：“阮光禄在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬母，意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：‘吾有车而使人不敢借，何以车为？遂焚之。”东晋的阮裕在面对他人借车、自己烧车的两件事时的语言和行为，赞扬了阮裕所展现出的“德业”和“礼让”两种德行，凡是有人来借车他必借的乐意助人，可当他得知有人为了葬母而不敢借车这一事情之后，便将自己的车烧了，他认为自己做的不够好才会让别人有难处时反而不敢开口借车，这种自我检讨的行为为后世所褒扬。

德行，是一个人内在品德修养的外显，是自觉修为的结果。在这一点上，汉末名士周采与东晋名士阮裕高度的一致，这种一致其实就是体现了魏晋名士对东汉名士德行的继承，或者说是东汉名士对魏晋名士的深刻影响。

二.孝悌之真

武帝后汉代统治者基本上采取“以孝治天下”的基本国策，至魏晋时期仍然沿用，这是由当时政治巩固、经济发展、思想状况和统治者的成功治国经验等决定的。《世说新语·德行》记载最多的是魏晋士人的孝行，共13篇：有事后母谨慎的王祥；有遭大丧而哭泣备礼的和峤；有遭艰而哀毁骨而立的王戎；有虽不是孝子，却为郗公三年心丧的周翼；有亲自为母烧火做饭的祖光禄；有事亲谨顺的王长豫；有八岁误伤指而大哭的范宣；有因母爱吃而收集锅粑的陈遗；有因母丧而号踊哀绝的吴道助、吴附子兄弟；还有为谨武帝服丧、整日涕泗流涟的孔安国。

古人有云：“百善孝为先”。第十四则：“王祥事后母朱夫人甚谨，家有一李树，结子殊好，母恒使守之。时风雨忽至，祥抱树而泣。祥尝在别床眠，母自往暗斫之；值祥私起，空斫得被。既还，知母憾之不已，因跪前请死。母于是感悟，爱之如己子。”这是王祥侍奉后母至孝的故事，从中可见汉代以孝至上观念在入晋后仍遗风尚存。在第十七篇中：“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”王戎与和峤都遭遇大丧，王虽不拘礼数（喝酒吃肉），但痛苦之状发自内心，和氏虽合于礼数但只是表面，因此刘仲雄向晋武帝称赞王戎。第二十则：“王安丰遭艰，至性过人。裴令往吊之，曰：‘如使一恸果能伤人，濬冲必不免灭性乏讥。”王戎因遇大丧，形容枯槁，伤身伤性，能看出他丧失亲人的悲痛，但他不拘礼数，喝酒吃肉，世人却依旧称赞他。由此可见，魏晋名士也在一定程度上打破了礼教的约束，展现了魏晋时期礼法被自然之情取代，彰显了魏晋名士对真情实感的重视。当然，孝道打破了礼教的约束并不始自魏晋，而是从汉末就已经开始。

三.任性自然

《世说新语·德行》篇在张扬汉末至魏晋名士德行之高、孝悌之真的同时，也描绘其任性自然的一面，从而也构建出了“魏晋风流”的内涵。汉末，士人的这一方面还不是十分明显，争议于名教的礼数与自我性格的张扬，一些名士并没有全然抛弃礼的规范，走向顺任自然的老庄之路，然而表现“礼”注重其自然随性的现象已经显露。魏晋时期，士人们顺此发展，纷纷发挥自己的个性，彰显与众不同的人格。阮籍应该说是一个代表，他虽狂放不羁，但也“未尝臧否人物”，“喜怒不形于色。他的生活态度时而慷慨激昂，时而深沉如海；对待政治愤世嫉俗，却不弃世自弃。他向往的是一个纯精神的自由的境界。在任性自由的同时保持着严密的克己。

“谢太傅绝重褚公，常称：褚季野虽不言，而四时之气亦备。”谢安所说的褚公之气，是一种自然的物质性“气”，即“四时之气”，也即春夏秋冬之不同的气象。其特征是当寒则冷，当暑则热，自然而然，不是人为地刻意为之。以此喻人，讲的是褚季野顺自然之性，立身处事，接人待物，不虚不伪；自尽其性，当哭即哭，当笑即笑。这种纯真本性是自然而生、自然而有的，它不一定通过言说表明，而是有如春夏秋冬四季之气候一样，自然而然地体现出来。第三十六则：“谢公夫人教儿，问太傅：‘那得初不见君教儿？答曰：‘我常自教儿。”在对子女的教育上，刘宋士人欣赏谢安的教育方法，即采取以自然为师，顺其自然的态度，这不是不教子女，而是不为教而教，不刻意教之，不强行教之，它重视的是一种自然而然、潜移默化、个体觉悟、无为自化的“不言”之教。第八则中，陈寔同样以道德高洁，既立功又立德而闻名于世。但陈季方不直接明确地论其父有无功德，而是以桂树秉自然之润泽（甘露、渊泉），然而又不为外物所累，来比喻其父的高尚人格非人为的造作，而是自然形成。这种自然对外部是顺万物之性，对自己则是顺自我之性，正是这种自然资质才使其父“荷天下重名”，与其外在的功德无关，也勿须有关。

在第三十八则中范宣洁行廉约，韩豫章遗绢百匹，不受。减五十匹，复不受。如是减半，遂至一匹，既终不受。韩后与范同载，就车中裂二丈与范，云：“人宁可使妇无裈邪？”范笑而受之。范宣之廉约，出自不贪的自然本性，并非是想以惊世骇俗之举来标榜自己的清廉的德行，而后又接受二丈绢，从中流露出自然的亲情。《德行》篇中，列举了大量关于汉晋士人孝的行迹，不仅体现其孝悌之真，还主张人们孝是天性之爱的流露：王戎遭艰，至性过人，达到灭性的地步。王之灭性，是名教所谓不孝，但仍然列入《德行》篇，说明刘宋士人看重的是王戎的“至性”，也即情感真诚自然，至于是否合乎礼制的规定，则在所不论，实际上彰显的是他行孝而不执著于孝的礼义条文、化除人为造作的自然行孝。和峤行孝“备礼”完全符合礼制规定。但是刘毅看出王和二人行孝的差别。王之行孝虽不符合礼制规定，但其孝心出自自然天性，故任性而行，有可能伤身，故而堪忧；和之行孝虽然备礼，但他注重和执着于礼义节文，实际上是在做表面文章而已，并非发自内心的自然行孝，不可能伤身，故而不应为他担忧。第四十五则：“吴郡陈遗，家至孝，母好食铛底焦饭。遗作郡主簿，恒装一囊，每煮食，辄贮录焦饭，归以遗母。”吴郡陈遗，在工作岗位上煮“工作餐”时，不但为自己母亲专门煮“焦饭”，而且还“贮录焦饭，归以遗母”。《德行》篇认为这是一种“纯孝”也即纯粹出自天性的孝心，故而应有好报。

总之，在刘宋士人眼中，真正的孝已不是一种义务的约束，更不是一种道德的自律和政治的需要，它只是人的一种自然亲情的真心流露，是人的独立意志的强烈表达，这才是孝的本真意义，而这种自然之孝才是值得赞赏、值得表彰的德行。魏晋名士的行为，保存了汉代名士的基本模样，但是其精神具有非外力使然，而是更加具有自然自性使然。

《世说新语·德行第一》给人们展示了从东汉至魏晋士人的德行之高、孝悌之真、任性自然的美好品质。中国文化史上鲜有如此放旷自然的生命。东汉名士对魏晋名士的影响是深远和广泛的。同样地，我们可以学习他们的清峻、通脱的创作特色，但我们更应该学习他们那种德行之高、孝悌之真、任性自然的美好品质。应该被那种内在的才情、品格吸引着，为实现自己的人生价值做出不懈的努力。不能肤浅地模仿名士们的行为。因为，那种创作特色、那种任性而为只属于那个时代、唯有那种努力保存自我的人格才是值得代代相传的。

篇3：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

在《世说新语·德行》中的, 有这样的内容:

王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树, 结子殊好, 母恒使守之。时风雨忽至, 祥抱树而泣。祥尝在别床眠, 母自往暗斫之。值祥私起, 空斫得被。既还, 知母憾之不已, 因跪前请死。母于是感悟, 爱之如己子。 (《世说新语校笺》德行第一)

安帝时, 汝南薛包孟尝, 好学笃行, 丧母, 以至孝闻。及父娶后妻而憎包, 分出之, 包日夜号泣, 不能去, 至被欧杖。不得已, 庐于舍外, 旦入而洒扫, 父怒, 又逐之。乃庐于里门, 昏晨不废。积岁余, 父母惭而还之。后行六年服, 丧过乎哀。 (《后汉书》卷三十九)

邓攸始避难, 于道中弃己子, 全弟子。文后注引王隐《晋书》曰:“攸以路远斫坏车, 以牛马负妻子以叛, 贼又掠其牛马, 攸语妻曰:‘吾弟早亡, 唯有遗民;今当步走, 儋两儿尽死, 不如弃己儿, 抱遗民。吾后尤当有儿。’妇从之。” (《世说新语校笺》德行第一)

更始时, 天下乱, 平弟仲为贼所杀。其后贼复忽然而至, 平扶侍其母, 奔走逃难。仲遗腹女始一岁, 平抱仲女而弃其子。母欲还取之, 平不听, 曰:“力不能两活, 仲不可以绝类。”遂去不顾, 与母俱匿野泽中。 (《后汉书》卷三十九)

桓南郡既破殷荆州, 收殷将佐十许人, 咨议罗企生亦在焉。桓素待企生厚, 将有所戮, 先遣人语云:“若谢我, 当释罪。”企生答曰:“为殷荆州吏, 今荆州奔亡, 存亡未判, 我何颜谢桓公?”既出市, 桓又遣人问:“欲何言?”答曰:“昔晋文王杀嵇康, 而嵇绍为晋忠臣。从公乞一弟以养老母。”桓亦如言宥之。桓先曾以一羔裘与企生母胡, 胡时在豫章, 企生问至, 即日焚裘。 (《世说新语校笺》德行第一)

缪肜字豫公, 汝南召陵人也。……仕县为主簿。时县令被章见考, 吏皆畏惧自诬, 而肜独证据其事。掠考苦毒, 至乃体生虫蛆, 因复传换五狱, 逾涉四年, 令卒以自免。 (《后汉书》卷八十一)

王祥、邓攸、罗企生等人只是《世说新语·德行》中记录的比较典型的事例, 除此之外, 依然恪守传统的儒家伦理道德的不下十余人。可以说, 作者以德行作为《世说新语》全书之首, 未必是仅仅想挂个招牌那样的简单。蔡元培在《中国伦理学史》中讲到:“清谈家之思想, 至为浅薄无聊, 必非有合群性之人类所能耐, 故未久而熸。其于儒家伦理学说之根据, 初未能有所震撼也。”“故在此时期 (汉唐之际) , 虽确立三教并存之基础, 而普通社会之伦理学, 则犹是儒家言焉。”

魏晋时期士人认为道德品质的养成并不是依靠教化获得的, 而是依靠对于生活环境的见闻获取。《论语》中讲到:“生而知之者上也, 学而知之者次也;困而学之, 又其次也;困而不学, 民斯为下矣。” (《论语》季氏第十六) 除了天生的圣人, 其他人都需要不断的学习, 可是, 魏晋时期的士人轻易的便否定了传统儒家所提倡的道德教化。这可以说是有关道德观念的一个重要变化, 但是这种变化关乎的是道德习得方式, 而非须习得的道德的具体内容。

王戎、和峤同时遭大丧, 具以孝称。王鸡骨支床, 和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰:“卿数省王、和不?闻和哀苦过礼, 使人忧之。”仲雄曰:“和峤虽备礼, 神气不损;王戎虽不备礼, 而哀毁骨立。臣以和峤生孝, 王戎死孝。陛下不应忧峤, 而应忧戎。”

王安丰遭艰, 至性过人。裴令往吊之, 曰:“若使一恸果能伤人, 濬冲必不免灭性之讥。”

(《世说新语校笺》德行第一)

魏晋以来, 士人已将守孝道分为生孝和死孝两种, 哀而不毁称为生孝, 是对东汉孝道的继承;哀毁过礼称为死孝, 是对东汉孝道的不满与批判。很多人认为刘毅所说的“不应忧峤, 而应忧戎”表示当时士人认为死孝高于生孝, 其实未必如此。下文中裴楷的话便表明当时还是有很多人并不认同王戎的这种死孝的。而王戎此举之所以能选入《德行》, 概由于他的悲伤是至情至性的表现, 能体现他的真心。这多少也说明了魏晋以后对于道德评价的改变, 人们在评价一个人的道德时不再执着于外在的行为, 而注重内心的情感及其表达。

以上两则例子分别从道德习得方式和道德评价标准两方面体现了魏晋时期道德的转变, 但是这一转变并没有触及儒家道德的核心 (诸如否定忠孝) , 而只是借助玄学及佛学思想对传统道德内涵的反思和补充。儒家的道德标准并没有丧失其原有的地位。

其次从涉及到的道德准则来看, 《德行》篇主要记述了有关忠、孝、义、廉、礼等几种基本的道德准则, 如罗企生之忠, 王祥之孝, 荀巨伯之义, 范宣之廉, 华歆之守礼等。其中所记述有孝行之人最为多, 其次为清廉之人, 忠义之人则极少。而同样记述有德之士的《后汉书·独行列传》中, 仅记述忠义之士就占去了近一半的笔墨, 其次为仁义之士、清廉之士。此数据虽不能全面说明问题, 但也表明了两个不同时期人们道德行为的一些变化。忠义之人越来越少, 孝与廉越来越成为人们最为重视的道德标准, 但是归根结底, 孝、廉是两汉察举制中最为重要的科目, 也是士人出仕最普遍的途径, 只不过随着社会环境的变化, 它们的在士人心目中的地位越来越突出了。

摘要：《德行》保留了儒家的一些准则, 但更强调与玄学思想有关的道德品行, 本文就《世说新语》的《德行》篇体现的儒家伦理道德如何反映魏晋南朝道德转变的新的社会风尚进行了探讨。

关键词：魏晋,道德,转变

参考文献

[1]宁稼雨:《<世说新语>书名与类目释义》, 《文献季刊》, 2000年7月第3期。

[2]王维玉:《魏晋风流与<世说新语>的门类设置》, 《宜宾学院学报》, 2009年第2期。

[3]蔡元培:《中国伦理学史》, 上海古籍出版社, 2005年版, 第86页。

篇4：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

关键词：《世说新语》 德行 东汉名士 魏晋名士 影响

德行即品德操行，是指一个人道德品行的素质。《世说新语·德行第一》中讲述了名士美好的道德品行，所谈的是值得学习的、可以作为准则和规范的言语行为。魏晋名士在传统上是被认为对传统和儒家学说和礼教的反叛，但在《世说新语·德行第一》中我们不仅看到编者将魏晋名士的德行与东汉末年陈蕃、李鹰等党人名士共编一集，而且有许多相近之处，由此可见魏晋名士的德行应该具有对汉末名士的继承和发展。中国古代文人非常重视品德修养，尤其是人伦，作为人最基本的准则，也是衡量人最重要的尺度。这方面汉代人似乎是非常普遍而严格的，其实在魏晋我们觉得文人也不逊色，显然具有前后的继承。

一.子辈孝顺

汉朝以“孝”治天下，“二十四孝”中也是汉朝人居多。《世说新语·德行第一》写到了很多魏晋名士的孝行，色养之孝、心丧之孝、生孝、死孝等等。似乎孝这一德行在魏晋风度中显得尤为突出与重要，也凸显出魏晋名士风度在东汉名士风度的基础上有了新的发展。如《世说新语·德行第一》第29则载：“王长豫为人谨顺，事亲尽色养之孝。丞相见长豫辄喜，见敬豫辄嗔。长豫与丞相语，恒以慎密为端。丞相还台，及行，未尝不送至车后。恒与曹夫人并当箱箧。长豫亡后，丞相还台，登车后，哭至台门；曹夫人作簏，封而不忍开。”王长豫是东晋丞相王导的儿子，他为人谨慎和顺，侍奉父母神色愉悦，克尽孝道。他和父亲王导谈话，总是以谨慎细密为本，也因此获得父母的格外喜爱。王长豫的这种色养之孝令人赞赏。他并没有把侍养父母、孝敬父母当做自己的义务和自己必须做的事情，而他把这件事情当成了自己喜欢的事情的去做。他能够做到开开心心地站在父母面前，高高兴兴地去侍养、去孝敬自己的父母。这一点是难能可贵的。值得我们现代的所有人去学习。

再如《世说新语·德行第一》第17则载：“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣備礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。’仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。’”王戎和和峤同时丧母，都因为尽孝得到赞扬。王戎骨瘦如柴，和峤哀痛哭泣，礼仪周到。在晋武帝眼中，和峤过于悲痛，超出了礼法常规，真令人担忧。确实，和峤是很悲痛，他哀痛哭泣，礼仪也很周到，是一个称职的孝子了。不过与和峤相比，王戎骨瘦如柴，他伤心过度，都已经伤及了自己的身体了。就如仲雄所说的那样，和峤是“生孝”，而王戎则是“死孝”。我想，大家都听说过“欲哭无泪”这一说吧，我觉得就很符合王戎。当一个人真的悲伤到了极点的时候，真的是哭不出来了，只有他日渐消瘦的身躯和迷离的神情可以证明他的哀痛。王戎的的死孝着实让人觉得惭愧啊，确实发人深省。

让人印象特别深刻的是《世说新语·德行第一》第14则载：“王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树，结子殊好，母恒使守之。时风雨忽至，祥抱树而泣。祥尝在别床眠，母自往暗斫之；值祥私起，空所得被。既还，知母憾之不已，因跪前请死。母于是感悟，爱之如己子。”王祥侍奉后母非常谨慎小心，甚至到了一种让人难以置信的地步。他家有一棵李树，后母一直派他看管着。有时风雨忽然来临，王祥就抱着树哭泣。有一次，王祥在另一张床上睡觉，后母亲自去暗杀他；正好碰上王祥起夜出去了，只砍着空被子。王祥回来后，知道后母为这事遗憾不止，便跪在后母面前请求处死自己。他的这种孝，真的可以说是天下无双了。

魏晋被认为是废弃礼教的时代，但《世说新语·德行第一》所载魏晋文人的行为，显然应该纠正这种看法。

二.父辈仁慈

长辈对小辈的慈也是儒家特别重视的品德修养，汉代自不必说，魏晋也盛行这样的风尚。如《世说新语·德行第一》第36则载：“ 谢公夫人教儿，问太傅：‘那得初不见君教儿？’答曰：‘我常自教儿。’”谢安的夫人教导儿子时，追问太傅谢安：“怎么从来没有见您教导过儿子？”谢安回答说：“我经常以自身言行教导儿子。”谢安一直以自身言行来教导儿子，这种以身作则的言传身教法是值得现在的许多家长去好好学习与借鉴的。

魏晋期间，长幼之间的这种严格的家庭教育，或身教，或言教，或者以“家训”、“家诫”、“家书”之类的名目给后代子孙传家经典极多，这也是我国历史上家训发展史上最繁荣的时期。魏晋时期，还有许多文学世家、书法世家、绘画世家等等，以一艺传家的现象也很普遍，充分证明了魏晋期间长辈对小辈的慈爱之心。

三.兄友弟恭

兄弟关系也是儒家关注的，他们提出“悌”的概念，即要求兄友弟恭。这种友好和睦的关系是维系兄弟乃至社会关系的纽带。这在汉代自不必言，兄弟如家庭财产，给先亡的兄弟抚养子嗣等等，在汉代是常见的。这种关系在魏晋也有表现。如王徽之与王献之兄弟俩同时病重，王徽之常在神前祈祷，希望将自己已经很有限的生命尽早结束，把这段时间延长给自己弟弟献之；当他感觉兄弟已经先亡，立即不顾自己病体，前往哭奠，“恸绝良久，月余亦卒”。这样的兄弟情深，今天读来也是感人至深的。再如石崇在兄弟中最小，很有能力，父亲临终分家产时，将全部家产分给他的兄长，他分文不得却不为忤。

四.夫妻和柔

汉代开始盛行“三纲五常”，妇女一般是家庭的附属品，夫妻关系也有“糟糠之妻不下堂”、“结发妻子不可抛”之类的佳话，不过整体来说还是男子占据绝对主导权，基本没有平等可言。魏晋继续保持着家庭稳定和夫妻伦理。如《世说新语·德行第一》第39则载：“王子敬病笃，道家上章，应首过，问子敬由来有何异同得失。子敬云：‘不觉有馀事，唯忆与郗家离婚。’”王子敬病重，请道家主持上表文祷告，本人应该坦白过错，道家问子敬一向有什么异常和过错。子敬说：“想不起有别的事，只记得和郗家离过婚。”我看了这则不禁感觉有点好笑。一个人回想自己一生的过错，居然只有一件事，而且还是离婚，让我觉得不可思议。由此看出，王子敬的一生是怎么过的，几乎可以说是一个完人。从这一则我们隐隐可以看出，在那个时候，离婚在人们眼中也是一件不好的事情，甚至是一种过错。这一则虽然是反面的，但也能让人感觉到魏晋文人对夫妻伦理的认可，对不坚守儒家伦理的过失后悔，显见其内心的思想意识。

五.朋友笃信

汉代也很注重人与人的友善和对朋友的忠信。如《世说新语·德行第一》第9则载：“荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去！’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去；败义以求生，岂荀巨伯所行邪！’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。’”荀巨伯到远处探望朋友的病，正好碰上外族强盗攻打郡城，虽然朋友让他不要管自己，逃命要紧，但是荀巨伯却坚持守在朋友身边，不忍齐朋友而去，他自己宁愿代替朋友去死。荀巨伯为了陪伴重病的朋友，连自己的性命都可以全然不顾，这种舍生取义的高尚行为不是一般人所能。这种情形同样发生在魏晋，如《世说新语·德行第一》第13则载：“华歆、王朗俱乘船避难，有一人欲依附，歆辄难之。朗曰：‘幸尚宽，何为不可？’后贼追至，王欲舍所携人。歆曰：‘本所以疑，正为此耳。既已纳其自托，宁可以急相弃邪！’遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。”华歆、王朗一同乘船避难，有一个人想搭他们的船，华歆马上对这一要求表示为难。王朗说：“好在船还宽，为什么不行呢？”后来强盗追来了，王朗就想甩掉那个搭船人。华歆说：“我当初犹豫，就是为的这一点呀。已经答应了他的请求，怎么可以因为情况紧迫就抛弃他呢！”便仍旧带着并帮助他。世人凭这件事来判定华歆和王朗的优劣。二者在这则中形成了鲜明的对比。

魏晋人的人伦思想与行为，多继承汉代传统，甚合儒家礼教。当然，他们在日常生活中更多地显示出自然真情，即不是为“礼”而如此，直出自本性真情。

篇5：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

在中古时代的清言俊辩中, 我们经常可以看到一种特别的言语游戏, 言谈中, 谈论双方常会互相提出或善意、或恶意、或难以捉摸的问题, 让对方作答。 这一般与学术研讨无关, 但又经常发生在清谈的场合中, 同样反映士人的辩才。 言谈者需要审时度势, 确定说话的语气, 选择合适的言辞来应对那些针对他们的嘲戏。 从这些突发的情境中我们常常能够看出一个人的品质, 甚至还可以管窥一个时代的文化特点。 《世说新语》作为清谈名士的教科书, 特别重视人物语言的润色, 在《排调》篇中, 这种对话语言的智慧反映得尤为明显。

一、矫然懿实

晋文帝与二陈共车, 过唤钟会同载, 即驶车委去。 比出, 已远。 既至, 因嘲之曰:”与人期行, 何以迟迟? 望卿遥遥不至。 ”会答曰:“矫然懿实, 何必同群。 ”帝复问会:“皋繇何如人? ”答曰:“上不及尧、舜, 下不逮周、孔, 亦一时之懿士。 ” (《世说新语·排调》二)

“矫然”《大词典》释为:“①坚劲貌②矫情饰行貌”, 用这两个意思来解释此句中的 “矫然” 似乎不太恰切。 《韵会》:“矫, 娇庙切……又高举貌”;《大词典》“矫矫”条有“卓然不群貌”这一义项。 推敲文义, “矫然”当作此解, 与下文“何必同群”相呼应。 《大词典》并未收录“懿实”一词, 故当分而视之。段玉裁《说文解字注·壹部》:“懿, 嫥久而美也。 嫥者, 壹也”;《诗经·大雅·烝民》毛传曰:“懿, 美也”。 “懿”应作“专一而美好”讲。 《说文解字注·宀部》:“实, 富也”;《广韵·质韵》:“实, 诚也, 满也”。 由此可以初步判断出“懿实”指美好而富足。 差不多时代的作品《三国志·魏志·曹爽传》有:“论德则过于吉甫、樊仲, 课功则踰于方叔、召虎。凡此数者, 懿实兼之。”从此句可推知“懿实”当属不同品类的评价, 即德美和功高。 由此可确知“矫然懿实”作为钟会的自评, 意为卓然不群、德美功高。 《旧五代史·梁书二》:“但以鸿名难掩, 懿实际须彰, 宜且徇于奏陈, 未便行于典册”、《宋大诏令集》·卷一百四十:“体无攸遂, 式遵先典, 仰图懿实, 追正礼谥之失”等均出现“懿实”一词, 《大词典》可考虑增补此词条。

此处的语境是:晋文帝与陈骞、陈泰一起乘车, 邀请钟会同乘, 未等他出来就丢下他先行, 还反过来责怪他不守时。晋文帝司马昭语“遥遥不至”, 此处“遥”与钟会父繇同音, 属犯讳, 这是当面称讳, 属有意触讳, 是一种大不敬。 钟会虽然恼怒, 但回答得很机智, 用“矫然懿实, 何必同羣”反唇相讥。根据刘孝标注, 我们可以得知:陈骞父矫, 文帝父懿, 陈泰父群、祖父寔 (与“实”同音) , 即钟会把含有这三人父辈、祖辈名讳的字组合成词, 选择用含糊的、委婉的语言来回敬晋文帝的挑衅, 而非直接的、鄙俗的怒骂, 避免了生硬和粗鲁。 在“含蓄”夸奖自己的同时, “礼貌”地贬损了他人。 何自然云:“在交往中为了给自己面子, 也为保留别人面子, 最好的办法就是使用礼貌语言。 ” 说话人出于礼貌的考虑有意违反“合作原则”, 间接、含蓄地表达自己的真实意愿, 英国语言学家利奇 (Geoffrey Leech) 据此提出了另一个重要的语用原则———礼貌原则 (Polite Principle) 。 我们知道《世说新语》是一部描绘逸闻轶事的小说, 它记录了当时人物的言行举止, 具有一定的时代特色。 钟会敢当面直呼掌权者晋文帝的父讳, 说明在嘲戏排调之谈中, 君臣不平等的等级特征被无限弱化, 这也从另一个侧面说明当时的避讳不很严格。

类似的巧用他人字号做文章的用例还有:

陆举手曰:“云间陆士龙。 ”荀答曰:“日下荀鸣鹤。 ”陆曰:“既开青云, 睹白雉, 何不张尔弓, 布尔矢? ”荀答曰:“本谓云龙骙骙, 定是山鹿野麋, 兽弱弩强, 是以发迟。 ” (《世说新语·排调》九)

这句的语境是张华让本不相识却并有大才的荀隐和陆云二人用非“常语”对话。 荀隐字鸣鹤、陆云字士龙, 故陆云讥荀隐是白雉而非鹤, 荀隐讥陆云没有云龙的雄壮, 而只是山鹿野麋, 不屑开弓。 他们各自拿对方的名字打压对方以显示自己的不俗。 这种直呼名讳或拿名讳做文章的现象在《世说新语·排调》篇中时有出现, 可以说是当时特有的一种风尚, 也反映了当时的士人通过贬损他人以抬高自己, 自负而好辩。

二、俗物

嵇、阮、山、刘在竹林酣饮, 王戎后往, 步兵曰:“俗物已复来败人意! ”王笑曰:“卿辈意亦复可败邪? ” (《世说新语·排调》四)

嵇康、阮籍 (步兵) 、山涛、刘伶、王戎因为秉性相近、志趣相投, 同为“竹林七贤”。阮籍比王戎年长二十余岁, 本视王戎为好友, 与之意气相投。 《世说新语·简傲》二刘孝标注引《晋阳秋》:“戎年十五, 随父浑在郎舍, 阮籍见而说焉。 每适浑俄顷, 辄在戎室久之, 乃谓浑:‘濬冲清尚, 非卿伦也。’”《竹林七贤论》也有:“初, 籍与戎父浑俱为尚书郎, 每造浑, 坐未安, 辄曰:‘与卿语, 不如与阿戎语。 ’”从这两则阮籍当着王浑的面夸奖其子王戎清朗高尚、遥胜父辈, 我们不难看出阮籍对少年王戎的欣赏。 然而, 在这次竹林宴饮聚会上, 阮籍却对迟到的王戎直呼“俗物”, 且认为他是败兴之人, 这对王戎而言是一种直白的、不礼貌的“羞辱”。 “俗物”可视作魏晋时的俗语, 《世说新语·方正》 一八亦有 “卢志于众坐问陆士衡:‘陆逊、陆抗是君何物? ’”之说。

英国语言学家布朗和列文森的经典著作 《语言使用中的共性:礼貌现象》一直被语言学界奉为研究礼貌现象的经典理论。 他们提出了谈话人在交谈时需要满足两种面子要求———积极面子和消极面子。 所谓积极面子就是在交流时参与者需要表现出和别人十分融洽, 而消极面子就是在交流时不要得罪谈话对象。 他们把危及言语双方任意一方面子的言语叫做“损害面子行为 (FTA) ”。 由于言语交际的本质是理性的, 任何理性的交谈者都会尽量避免损害面子的行为或采用某些策略将损害降到最低。 布朗和列文森认为说话人会根据FTA对受话人面子的损害大小相应地选择直言、积极礼貌、消极礼貌、婉言、回避的这五种策略。 他们把会话双方的社会差距、受话人对说话人的权力优势以及所处文化对损害面子行为的胁迫感的估值作为决定言语行为危害性的因素。 阮籍的这一言语行为即属于布朗和列文森所提出的“损害面子行为”中的“损害说话人积极面子的言语行为”。 此处以“俗物”直呼之, 既是一种对王戎汲汲名位的不满, 也是一种对熟人、晚辈的调侃。魏晋士人所谓的“俗”即指热衷追逐名位之事, 因为追求“至人”的境界是当时的风尚。 阮籍在《大人先生传》中就借“大人先生”之口发出了“必超世而绝群, 移俗而独往”的慨叹。

再观察王戎对阮籍“羞辱”的回应:“卿辈意亦复可败邪? ”他并没有使用正面冲突, 而是巧妙地避开了之前关于“俗物”的讨论, 采取委婉、回避的策略来缓解矛盾和尴尬, 这种言语方式也与王戎和阮籍的社会地位、关系有关。 王戎比阮籍整整小了二十四岁, 曾受阮籍器重、举荐, 是后生晚辈, 也是曾经意气相投的知音。 他采用这种言语应答, 是对阮籍的尊重, 同时也同样带有一丝调侃意味, 即:既然你们都是不俗之人, 清高而超逸, 又怎么会因为区区“俗物”而败卿雅兴呢? 运用二难推论, 让对方陷入不得不承认你并非“俗物”的境地。

三、志大宇宙, 勇迈终古

何次道往瓦官寺礼拜甚勤。 阮思旷语之曰:“卿志大宇宙, 勇迈终古。”何曰:“卿今日何故忽见推?”阮曰:“我图数千户郡, 尚不能得;卿乃图作佛, 不亦大乎? ” (《世说新语·排调》二二)

阮裕 (阮思旷) 见何充 (何次道) 常拜佛祈祷, 便“夸赞”他有志向和勇气。此处阮裕用“大宇宙”、“迈终古”, 故意突破逻辑极限, 扩大夸张, 极言何充之志、勇比宇宙大、比古人强。何充对阮裕这样的夸赞表示不解, 后经阮裕解释才知他是故意调侃自己, 讽刺自己希图成佛的意愿。《世说新语·排调》五一刘孝标注引《晋阳秋》:“何充性好佛道, 崇修佛寺, 供给沙门以百数。 久在扬州, 征役吏民, 功赏万计, 是以为遐迩所讥。 ”何充笃信佛教, 但他的所作所为劳民伤财, 背离了泛爱众生的宗旨, 故而为人所讥。 阮裕在这句中的夸赞实际上也是对何充这种行为的嘲弄, 是一种不怀好意地调侃。

四、小草

谢公始有东山之志, 后严命屡臻, 势不获已, 始就桓公司马。于时人有饷桓公药草, 中有远志。 公取以问谢:“此药又名小草, 何一物而有二称? ”谢未即答。 时郝隆在坐, 应声答曰:“此甚易解, 处则为远志, 出则为小草。 ”谢甚有愧色。 桓公目谢而笑曰:“郝参军此过乃不恶, 亦极有会。 (《世说新语·排调》三二)

张揖《广雅》卷一〇《释草》:“棘苑, 远志也, 其上谓之小草。 ”即小草是“远志”之苗。 郝隆用“小草” (中草药远志的别名) 隐射谢安, 旨在调侃嘲讽他改易隐居之高志, 而成为追名逐利之徒。 此处郝隆机敏地抓住这种同名异称的中草药的音义特征, 巧妙地用“处”、“出”来与之相联, 亦是在调侃中表达出对谢安出仕的不满, 这又与当时魏晋士人追求归隐避世、清高闲远的至高境界不谋而合。

五、羊公鹤

刘遵祖少为殷中军所知, 称之于庾公, 庾公甚忻然, 便取为佐。既见, 坐之独榻上, 与语。刘尔日殊不称, 庾小失望, 遂名之为。昔羊叔子有鹤善舞, 尝向客称之。客试使驱来, 氃氋而不肯舞。故称比之。 (《世说新语·排调》四七)

殷浩 (殷中军) 向庾亮 (庾公) 引荐刘爰之 (字遵祖) , 本是一件喜事, 但从“刘尔日殊不称”可知当日刘爰之的言谈与他的名望大不相称, 庾亮就此评价刘爰之“羊公鹤”, 是讥讽他像羊祜 (羊叔子) 那只徒有其名的鹤一般。 这里是用了羊公之鹤的典故, 借不舞之名鹤来讽刺那些华而不实之人。 庾亮直接而坦率, 完全不因刘爰之的名望而左右自己的看法。而他的比喻使这处调侃讽刺显得诙谐幽默, 生动恰切。

从以上五例, 我们可以看到魏晋士人们对清谈辩论有着较为深入的钻研, 能言善辩是名士必备的修养, 机敏迅捷、直击要害的辩答是当时的一种风尚。 同时, 这种调侃戏谑往往不受长幼尊卑或者等级高下的制约, 放荡不羁、蔑视礼法, 这也是魏晋旷达洒脱、无拘无束风气的直接体现。

参考文献

[1]Brown, P.and S.Levinson.Universals in language usage:Politeness Phonomena[M].Cambridge:Cambridge University Press, 1987.

[2]何自然.語用學與英語學習[M].上海:上海外教出版社, 1997.

[3]范子燁.中古文人生活研究[M].濟南:山東教育出版社, 2001.

[4]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京:中華書局, 2011.

篇6：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

关键词：魏晋风度 《世说新语》 女性 才情 任诞

魏晋南北朝时期是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。[1]八王之乱、元帝东渡、淝水之战等，政权更迭频繁；儒家独尊的局面被打破，新儒家、新道家兴起，佛教传入中国，佛道儒三家碰撞交融。因此形成了一种“以格标语言相尚，惟吐属则流于玄虚，举止则故为疏放，与汉之惟俊伟坚卓为重者，甚不侔矣。”[2]的风气，这种特殊的时代精神被后人称之为“魏晋风度”。《世说新语》虽是一部名士的教科书，却也不乏女性的形象，这些女性以她们特有的才情和个性，充实了魏晋风度。

一、女性重才情

魏晋风流的突出表现就是清谈之风与品鉴之风。魏晋时期的清谈变化为士人的一种必需的装饰品，也成为了他们展示名士风度、才情和智慧的重要手段，也就是说要成为名士所必须具备的修养以及条件。[3]清谈的形式更多的是辩论，因此辩论者必须具有严密的逻辑、清晰的思路和渊博的知识，才能够以理服人，这一点同样展示在魏晋士族女性身上。

汉成帝幸赵飞燕，飞燕谗班婕妤祝诅，于是考问。辞曰：“妾闻死生有命，富贵在天。修善尚不蒙福，为邪欲以何望？若鬼神有知，不受邪佞之诉；若其无知，诉之何益？故不为也。”[4]

班婕妤被污蔑行巫蛊之术，她的应答逻辑严谨，环环相扣。如果有鬼神的话，定然不会受理邪佞的求诉；如果没有鬼神，诅咒怎么能够实现呢？这种善辩不仅仅局限于同性之间，在与丈夫交谈中也会出现。在魏晋时期，在别人面前直呼其长辈名字是一种极不礼貌的行为，王公渊在新婚刚入洞房时，就直呼新娘父亲的名字，并且把新娘和其父亲对比，称新娘神色卑下。新娘立刻以同样的方式反唇相讥。

王公渊娶诸葛诞女，入室，言语始交，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能仿佛彦云，而令妇人比踪英杰！”[5]

魏晋时期，人们对容貌依旧看重，潘岳因为貌美，行走在路上，引来妇人萦绕；左太冲绝丑，效法潘岳遨游，遭到群妪的唾斥。阮卫尉女相貌奇丑，因此许允在交礼之后，竟不进入婚房，经众人劝说勉强进入，进入房屋看到妻子的容貌，马上想要离开。许允妻看到丈夫此种举动，通过两个反问来质问许允，最终得到许允的敬重。从中我们可以看出，魏晋女性虽然不能够如同男性一样在众人面前纵情辩论，但是与魏晋之前的女性相比，她们是巧言善辩的。

魏晋时期人物品鉴的侧重点从政治的转向了审美的，并且逐渐成为魏晋风流的重要组成部分。[6]对人物的品鉴在《世说新语》中占了很大一部分，如《方正》《雅量》《品藻》等。对人物的品鉴既能提高被品鉴人的声望，同时也显示出品鉴者的慧眼与才智。

他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜穿墉以视之，达旦忘反。公入曰：“二人何如？”妻曰：“君才致殊不如，正当以识度相友耳。”公曰：“伊辈亦常以我度为胜。”[7]

山涛妻子发觉自己的丈夫与嵇康和阮籍契若金兰，想要一窥二人的品行，得到丈夫的同意后，穿墉以视。丈夫询问时，山涛妻子并不因为私心而夸赞自己丈夫才情高超，如实指出山涛才致不如二人，同时也指出了山涛以识度为胜。山涛听到之后称同辈人也是这样评价他们三人，可见山涛妻韩氏品鉴人物的才能足以与当时的士族相称。提到魏晋女性，避不开的一个人物就是谢道韫，谢道韫未出嫁时就有“未若柳絮因风起”之语，嫁给王凝之后，谢道韫对自己丈夫的评价是：“一门叔父，则有阿大、中郎、群从兄弟，则有封、胡、遏、末。不意天壤之中，乃有王郎。”谢道韫的言论虽然有贬低王凝之的成分，然而与此同时也说明了谢道韫重才学、善品藻。谢道韫不仅没有受到众人抨击，反而得到男性士人的推崇和女性的群起仿效，其弟“绝重其姊”，叫做济尼的尼姑称她有“林下风气”。

二、女性亦任诞

魏晋时期是人的自觉的时代，这一时代着重关注作为个体的人的个性，任诞是一种典型的魏晋风度。如裸行的刘伶、临死奏曲的嵇康、秋风鲈鱼的张翰、与群猪共饮的诸阮、不作致书邮的殷羡[8]等，不胜枚举。任诞反映在女性身上更多的是对传统女性观的颠覆。魏晋之前统治者采用儒家的礼教思想，女性要遵循四德，即妇德、妇言、妇容、妇功。东汉班昭所著的约束女性言行举止的《女诫》中对“四德”有详细的论释，并称“此四者，女人之大德，而不可乏之者也。”，在婚姻上需要严格按照周礼所规定的婚姻“六礼”，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎来进行，与男子私下定情，被认为是违背礼教之甚。魏晋时期，士族女性有了新的面貌。

韩寿美姿容，贾充辟以为掾。充每聚会，贾女于青琐中看，见寿，说之，恒怀存想，发于吟咏。后婢往寿家，具述如此，并言女光丽。寿闻之心动，遂请婢潜修音问。及期往宿。寿跷捷绝人，逾墙而入，家中莫知。[9]

贾充的女儿窥得韩寿的容貌和才智，让婢女前往韩寿家中为自己传达心意，后来二人两情相悦，私下相通。贾充及家人一直被蒙在鼓里，及至贾充闻到韩寿身上特殊的香料味才得知此事。儒家伦理要求在男女7岁始，就要注意“男女有别”的回避制度，同胞兄妹亦要注意来往之分寸，“姊妹出适而返，兄弟不同席共坐。”即便是夫妻，也要严格遵从夫妇之礼。魏晋时期，士人和女性都把随意无拘之风带入家庭生活中，夫妻间充满情趣，互相亲昵逗乐，而不是依照“相敬如宾，举案齐眉”的传统夫妻模式生活。比如《世说新语》中女性以戏谑之词称呼丈夫、干预丈夫的社会活动及嘲讽男性。

王安丰妇，常卿安丰。安丰曰：“妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。”妇曰：“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”遂恒听之。

王浑与妇锺氏共坐，见武子从庭过，浑欣然谓妇曰：“生儿如此，足慰人意。”妇笑曰：“若使新妇得配参军，生儿故可不啻如此！”[10]

“卿”在魏晋时是狎昵之称，女子对丈夫的称呼大多为“君”，王安丰的妻子不但以卿称呼王安丰，公然说出“亲”和“爱”之语，并且把王安丰搬出来的礼法反驳了回去，如果说王安丰妻追求的是以一种相亲相爱的夫妻关系，那么王浑的妻子所追求的则是一种平等的夫妻关系，也难怪会遭到清代的李慈铭叱骂：“此即倡家荡妇！”

贞节自先秦以来注重对女性贞节的要求逐渐加强，秦始皇《会稽刻石》明确指出“有子而嫁，倍死不贞。”[11]；汉代首次出现了表彰女性贞节的书籍——《后汉书·列女传》。魏晋时期在改嫁问题上，不再是一味要求夫死，妻子必须守寡，不得二夫。女方父母同意女儿改嫁，男方父母也同意儿媳改嫁。诸葛恢之女，在丈夫去世之初，誓不再嫁，诸葛恢私下把女儿许配给了江思玄，并书信庾亮告知此事，庾亮称可。

诸葛令女，庾氏妇，既寡，誓云：“不复重出！”此女性甚正强，无有登车理。

诸葛道明女为庾儿妇，既寡，将改适，与亮书及之。亮答曰：“贤女尚少，故其宜也。感念亡儿，若在初没。”[12]

三、女性亦风流的原因

正如宋袁文《瓮牖闲评》卷三中对王戎妻“卿卿”的评价：“观古人闺阁之间，其情意如此，亦可见当时风俗之美。”任何现象的产生或异常，都离不开当时的时代背景。魏晋士族女性身上彰显着魏晋风度，归结其原因，可分为以下两种。

第一，政治上用人标准的转变。汉末，“礼”走向了僵化的道路，一直以来奉行的用人标准也出现了问题，“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”为此，建安十五年至二十二年，曹操颁发了三道求才令，第一道明确了求才标准“不惟廉是举，惟才是举”；“陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此观之，士有偏短，庸可废乎！”第二道求才令，举例说明纵使是“不笃行、不守信”之人，只要有才能，绝不因行废才；“吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归。负污辱之名，见笑之行；或不仁不孝，而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所疑。”第三道求才令中，示例之人的行为已经到了为众人所不齿的地步，然而曹操依旧指出勿有所遗，各举所知。“孟德三令，则是明白宣示士大夫自来所遵奉之金科玉律，已完全破产也。由此推之，则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒，无从坚守，而其安身立命者，亦全失其根据矣。”[13]所以曹操的三道求才令，把士大夫奉行的“礼”打破，使得士大夫得以安身立命之地不复存在，旧的”礼“被打破，而新的“礼”尚未形成，此时需要探寻一种新的“礼”，魏晋士人自觉承担这种使命，距离士人最近的士族女性也深受影响，魏晋风度则是这些探寻产生的结果。

第二，女性地位的上升。魏晋南北朝时期是中国历史上第二次民族大融合时期，少数民族女性地位较高的现象逐渐被认同。同时，魏晋是“人的觉醒”时期，这股自由之风，同样也刮到了女性这块领域。《玉台新咏》中收录了女性创作的诗歌；诗坛上左思左芬兄妹、鲍照鲍会晖兄妹、刘孝绰刘三娘兄妹等兄妹同放异彩的情况，亦屡见不鲜；魏晋时期女性嫉妒严重，上层男子普遍“惧内”，宋明帝特意让人列举了宋晋时期公主的妒行，虽然有些行为较为极端，但同时也代表着女性地位的提高。当然，混乱的社会局面、北方少数民族的文化辐射，外来文化尤其是佛教的传入等，这些因素相互交织，极大作用于妇女生活，为上千年受压抑的女性世界，吹来了一缕清新的风，使她们身上所缚之枷锁暂时有所松动，从而形成这样一种迥然不同于其他时代女性的精神面貌，而女性社会的变革反过来又作用于士风的形成，两者相互渗透、相互影响，最终形成了魏晋人独有的精神风貌。

对于魏晋士族女性的风度，历来有人颇有微词。干宝在《晋纪总论》称“不耻淫逸之祸，不拘妬忌之恶”；葛洪在《抱朴子》中更是对晋代女性大加抨击，几至谩骂，甚至说她们是“诲淫之源”等等：余嘉锡先生也说：“晋之妇教，最为衰敝……妇职不修，风俗陵夷。”然而诚如刘大杰先生在《魏晋思想论》里所说：“魏晋人充满着强烈的个人浪漫主义精神，他们在动荡不安的社会和政治环境中，从过去那种伦理道德和传统思想的束缚里解放出来，无论对宇宙、政治、人生或艺术，都持有大胆独立的见解。这不得不说是对自我的超越。”

注释：

[1]宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，2005年版，第208页。

[2]鲁迅：《中国小说史略》，山东：齐鲁书社 ，1997年版，第25页。

[3]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第1047页。

[4]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第785页。

[5]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第785页。

[6]王能宪：《世说新语研究》，上海：江苏古籍出版社，1992年版，第138页。

[7]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第799页。

[8]姚晨娟：《魏晋“任诞”思想研究》，河北师范大学硕士学位论文，2011年。

[9]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第1078页。

[10]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第1080页，925页。

[11]陈东原：《中国妇女生活史》，北京：商务印书馆，1998年版，第48页。

[12]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：中华书局，2007年版，第481，753页。

[13]万绳楠：《魏晋南北朝文化史》，上海：东方出版中心，2007年版，第42页 。

篇7：就《世说新语》看玄学对魏晋士风的影响

关键词：《世说新语》 魏晋 和谐

魏晋是个充满阴谋和杀戮的时代，人们内心惶恐不安，时刻怀有生命不永、朝不保夕的感觉，于是更能感受到和平安定生活的可贵，在他们的内心深处充满了对和谐社会生活的向往以及对和睦家庭生活的期盼。这种期盼和向往，在描写魏晋士人生活的《世说新语》中有很好的表现。

一、在清谈中寻求精神的家园

魏晋政治的惨烈使人们在清谈中寻找安宁，以忘却现实的烦恼和压抑，尽情挥洒自己的才情，愉悦放松自己因战乱和残暴的政治所带来的痛苦心情，这在《世说新语》中表现在以下几个方面：

（一）在清谈中寻找宁静愉悦，忘却现实人生的烦恼。《言语》第二十三则记载：

诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。”[1](p85)

在美好的大自然的怀抱中，这些风流倜傥的士人，来到洛水边，畅谈“名理”、《史记》、《汉书》、“玄学”，士人因博学善谈而各有风采，并不因各家所谈内容观点的不同而互相排斥，实有孔子所说的“和而不同”[3](p141)的和乐气氛。故骆玉明先生有这样的评价：“这里写出的清谈雅集，首先是一场自由轻快的精神畅游，所以它快乐。”[2](p83) 《文学》第四十则又记载：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。[1](p227)

支道林和许询的讲谈已经使听众到了心满意足、手舞足蹈的地步，其心灵的满足感使他们陶醉于这种高尚的智力娱乐活动中，而不再追究深奥的哲理的对错。

（二）清谈已成人们日常生活的保留节目，人们在清谈中寻求欢乐祥和的气氛。《文学》第六十二则记载：

羊孚弟娶王永言女。及王家见婿，孚送弟俱往。时永言父东阳尚在，殷仲堪是东阳女婿，亦在坐。孚雅善理义，乃与仲堪道《齐物》。殷难之，羊云：“君四番后，当得见同。”殷笑曰：“乃可得尽，何必相同？”乃至四番后一通。殷咨嗟曰：“仆便无以相异。”叹为新拔者久之。[1](p241)

殷仲堪和羊孚一老一少，只管探求真理，无须考虑年龄差异、资历新老。殷仲堪在理输之时没有颜面尽失的难堪，反而给予后进以奖掖，其心胸之宽广与当时学术气氛的和谐分不开。《文学》第十九则又曰：

裴散骑娶王太尉女。婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：“君辈勿为尔，将受困寡人女婿！”[1](p209)

裴遐娶王衍的女儿，婚后王家大会宾朋，玄学大师郭象与裴遐谈论玄理，新女婿慢条斯理，所论甚是精微，引得四座赞不绝口，拍手称快，王衍也对女婿的表现大为满意。这种满座欢心，阖家欢乐祥和的气氛是魏晋人在清谈中寻到的欢乐源泉，也是魏晋人在清谈中追求的最高境界。

（三）在清谈时要保持平和的心态，争强好胜、气势凌人被认为是清谈的大忌。《文学》第三十八则曰：

许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何似？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉！”[1](p225)

许询年少气胜，认为人们把他和王修相提并论并不公平，他在与王修论理时意气用事，一定要和王修分个胜负，判断优劣。当他用语言战败王修，洋洋得意之时，支道林却批评他对人苦苦相逼，一心只想折服别人，却没有宽容与平和的心态。

二、在家族中追求亲族的和谐

魏晋时期实行门阀制度，世家大族为了维护自身的既得利益，在家族的内部也实施了一系列有利于自身发展的措施，以追求家族的兴旺和亲族的和谐，这在《世说新语》中表现在以下两个方面：

（一）通过家族教育追求家族势力的可持续发展。《言语》九十二则曰：

谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”诸人莫有言者，车骑答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。”[1](p145)

谢安用启发式教育教导子弟，希望他们不负长辈的寄托，勤奋努力，在社会上有立足之地，在政治上有所担当，以使家族势力的发展后继有人。谢安寄希望于后辈的良苦用心，在《文学》第五十二则也有体现：

谢公因子弟集聚，问《毛诗》何句最佳？遏称曰：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”公曰：“訏谟定命，远猷辰告。”谓此句偏有雅人深致。[1](p235)

谢玄从艺术欣赏的角度进行品赏，而谢安从政治的角度进行评价，所以得出不同的结论。谢安意在引导众子侄不仅能成为一个艺术鉴赏者，更要成为一个有政治远见、能在动乱年代里作出重大决策的政治人才，这样，谢氏家族的兴旺才不会后继乏人，出现中衰的局面。

（二）在家族内部追求家庭的和睦。《贤嫒》第十六则记载：

王司徒妇，钟氏女，太傅曾孙，亦有俊才女德。钟郝为娣姒，雅相亲重。钟不以贵陵郝，郝亦不以贱下钟。东海家内，则郝夫人之法。京陵家内，范钟夫人之礼。[1](p686)

此则说明妯娌和睦相处、互相忍让，是家庭和谐的基础，家和万事兴。《德行》第十则又曰：

华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道。而二门之里，两不失雍熙之轨焉。[1](p12)

华歆和陈元方兄弟治家的方法有异，一是“严整”，一是“柔爱”，但他们追求的却都是家庭气氛的其乐融融、和合美满。

《德行》第三十九则还记载：

王子敬病笃，道家上章应首过。问子敬：“由来有何异同得失？”子敬云：“不觉有余事，唯忆与郗家离婚。”[1](p40)

王献之在病重的时候陈述自己所犯的过失是离婚的事情，其家庭生活的不和谐在他内心深处引起的愧疚与不安由此可知。而此则故事放在《世说新语》的第一门《德行》中，也可看出当时人对家庭的和睦美满是十分重视的。

三、在政治上实施宽松调和的政策

魏晋时代的动荡不安、民不聊生，统治者也深有感触，他们在政治上实施了许多宽松调和的政策。

（一）实施宽松调和的政策。《政事》第十九则云：

桓公在荆州，全欲以德被江、汉，耻以威刑肃物。令史受杖，正从朱衣上过。桓式年少，从外来，云：“向从阁下过，见令史受杖，上捎云根，下拂地足。”意讥不著。桓公云：“我犹患其重。”[1](p182)

刘孝标注引《温别传》曰：

温以永和元年自徐州迁荆州刺史，在州宽和，百姓安之。[1](p182)

桓温在荆州政事宽松，百姓安乐。这种追求宽松的治理方法有时又表现为“和静”的理想，《政事》第二十一则曰：

山遐去东阳，王长史就简文索东阳云：“承藉猛政，故可以和静致治。”[1](p184)

王濛表达了自己愿意以和谐清静的方法治理一方的政治理想。要实施这种和谐清静的政治理想，就必须调和统治阶级内部各阶层之间的利益关系，这在王导的施政方针中体现的比较明显。《政事》第十二则曰：

王丞相拜扬州，宾客数百人并加沾接，人人有说色。唯有临海一客姓任及数胡人为未洽。公因便还到过任边云：“君出，临海便无复人。”任大喜说。因过胡人前弹指云：“兰阇！兰阇！”群胡同笑，四坐并欢。[1](p175)

王导亲近每一个宾客，务使每一个人都有被知遇的感觉，以使每个人都满意快乐，显示出其调和社会各阶层利益关系，以求政治和谐的施政方针。

（二）追求社会的治平安定。《规箴》第十六则曰：

苏峻东征沈充，请吏部郎陆迈与俱。将至吴，密敕左右，令入阊门放火以示威。陆知其意，谓峻曰：“吴治平未久，必将有乱。若为乱阶，请从我家始。”峻遂止。[1](p566)

苏峻要纵火示威，陆迈将其制止，并说明理由：大乱平定不久，人人思安。纵火扰乱社会秩序，必定成为天下的罪人。止乱求安的思想在《规箴》第十八则也有表述：

小庾在荆州，公朝大会，问诸僚佐曰：“我欲为汉高、魏武何如？”一坐莫答，长史江虨曰：“愿明公为桓、文之事，不愿作汉高、魏武也。”[1](p568)

此则以汉高祖、魏武帝之时天下大乱为喻，期望庾翼向“尊王攘夷”的齐桓公、晋文公学习，而不要图谋篡位，以使天下治平安定。而要追求天下的治平安定就必须照顾到社会的弱势群体，《德行》第十八则曰：

梁王、赵王，国之近属，贵重当时。裴令公岁请二国租钱数百万，以恤中表之贫者。或讥之曰：“何以乞物行惠？”裴曰：“损有余，补不足，天之道也。”[1](p21)

只有使社会中贫穷的弱势群体有吃有穿，才能缩小社会各阶层之间的差距，天下才能长治久安。裴楷的做法就是调和社会各阶层的矛盾，以求社会治平安定。

四、在环境中寻求人和自然的亲和

魏晋人为了战胜动乱带来的痛苦，极力到自然中去寻找生命的慰藉，去享受自然赐予人类的自由和快乐，这在《世说新语》中主要表现在以下几个方面：

（一）由于政治的黑暗，魏晋人深感人与人的距离、人与人相处的危险，他们把自己的情感寄托于山水之间，在山水自然中寻求人与自然的亲和。《言语》第六十一则记载：

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。[1](p120)

简文帝对自然山水有独特的认识，他对人说：“只要人的心灵宁静安详，就不一定要隐居在深山老林里。只要和自然有心领神会的情感，见到身边的林木山水，就会有隐逸于幽静之所的美感，自然就会感到一草一木都是那么亲近，就会感到地上的走兽、天上的飞禽、河里的游鱼都是来和人亲近的。”《言语》第八十一则又记载：

王司州至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”[1](p138)

王胡之到吴兴印渚游玩，顿觉心情舒畅，山川日月清新开朗。《言语》第九十一则又曰：

王子敬曰：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”[1](p145)

王献之从山阴道上路过，感觉道路两旁的景色美不胜收，使人目不暇接。他又说在秋冬萧瑟凄凉的景色里，人会触景生情，产生悲凉之感。

从这几段文字里，我们可以看出魏晋人对自然的热爱，他们把自己的情感寄托于山水之中，拉近自己与自然的距离，从中寻找亲和的感受。

（二）魏晋人好用自然山水之物来比喻人物，他们已经认识到地理环境和人物性格之间的关系，以寻求人与自然的浑然相融。《言语》第二十四则曰：

王武子、孙子荆各言其土地人物之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山崔巍以嵯峨，其水浃渫而扬波，其人磊硲而英多。”[1](p86)

山水平坦清淡则人民廉洁清刚；山川高峻，水波浪涌，则人物俊伟杰出。这样的记载在《世说新语》还有很多，如《言语》第六十七则：

刘尹云：“人想王荆产佳，此想长松下当有清风耳。”[1](p126)

《言语》第七十三则：

刘尹云：“清风朗月，辄思玄度。”[1](p134)

在这几则以自然之物来比喻人物的故事中，有以青松比喻人的清廉刚正，有以清风明月比喻人的神情超迈、风骨俊朗。这都是以自然事物来比喻人物性格，使人与自然相互融合，物我一体，难分彼此。

（三）追求建筑物和自然景物相和谐，居住环境和人的精神气质相和谐

《任诞》第四十六则记载：

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”[1](p759)

王徽之一日不可无竹的审美要求，表明其追求的居住环境能够反映主人精神气质的修养，表现出其环境和精神完美融合的审美理想。《言语》第一百零二则又有这样的记载：

宣武移镇南州，制街衢平直。人谓东亭曰：“丞相初营建康，无所因承，而制置纡曲，方此为劣。”东亭曰：“此丞相乃所以为巧。江左地促，不如中国，若使阡陌条畅，则一览而尽。故纡余委曲，若不可测。”[1](p156)

王导和桓温因地理环境的不同而建造不同风格的建筑物，体现了建筑物要与周围的环境相和谐的思想。

综上所述，在魏晋动乱的年代里，政治黑暗，战争频仍，人们朝不保夕、生命不永，没有安宁的生活。但是，越是生活的不安宁，人们内心深处对和谐安详的社会生活就越充满了渴望，和谐宁静一直是他们追求的理想。

注释：

[1]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版。

[2]骆玉明：《世说新语精读》，上海：复旦大学出版社，2007年版。

[3]杨伯俊：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。