从文化景观到文化遗产

第一篇：从文化景观到文化遗产

从端午节看非物质文化遗产保护

国务院关于修改〈全国年节及纪念日放假办法〉的决定》(2008年1月1日起施行)第二

条规定，“全体公民放假的节日：……

(五)端午节，放假一天(农历端午当日)……”据此，自2008年开始，端午节正式列入国家法定节日。

端午节又称为端阳节，为每年的农历5月初五日，在湖北、湖南、贵州、四川一带，端

午节又分为大端午与小端午。小端午为每年农历五月初五，大端午为每年农历五月十五日。

2006年5月20日，该民俗经国务院批准列入第一批国家级。2009年9月30日在阿联酋首都阿布扎比召开的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会会议决定：中国端午节成功入选《世界人类非物质文化遗产代表作名录》。

由此，我们可以看出国家非常重视非物质文化遗产的保护，今年6月12日,第五个文化遗产日,今年的主题是“非遗保护,人人参与”。从公众十分陌生的概念,到人们耳熟能详的词汇,从以往单项的选择性的项目保护,到全国整体性、系统性的全面保护阶段,中国政府在非物质文化遗产保护中的所作所为世界瞩目。中华文明是人类几大古文明中唯一没有中断的文明,保护文化多样化是时代的吁求。

作为活态文化,非物质文化遗产更容易受社会结构、生活环境的影响,这样必然带来它愈

渐狭窄的发展趋向,其生存也遇到前所未有的危机,一些依靠口传心授方式加以承传的文化遗产正在不断消失,许多传统技艺濒临消亡,大量有历史、文化价值的珍贵实物与资料遭到毁弃或流失,随意滥用、过度开发非物质文化遗产的现象经常可见。

在我们的生活中，非物质文化遗产是无处不在的，可以说它是我们生活中不可缺少的一部分。但正是因为太熟悉的缘故，我们往往会忽略掉它，不懂得珍惜它、保护它，韩国申报端午节作为本国的传统节日就是一个典型的例子。众所周知，端午节是为了纪念我国爱国诗人屈原而产生的，却被韩国申遗，这无疑给我们每一个中国人当头一棒，也暴露了我国对非物质文化遗产的不重视。但庆幸的是我国已及时地制定了相关法律来保护我们的非物质文化遗产，如端午节、清明节、中秋节等传统节日的放假。我相信亡羊补牢，为时不晚，我们的传统节日将会很好地得到保护。

我国非物质文化遗产之所以遭受到严重流失甚至灭亡，原因有三：一是国人对民族民间文化保护缺乏觉醒;二是民族民间文生态环境恶化;三是民族民间文化资源流失严重。更让我们痛心的是，我国一些特有的传统技能如变脸、南京云锦、特有民歌等的继承人已为数不多，甚至是空白。这正如我国文学艺术家、民间文化工作抢救者冯骥才所感怀的那样：“民间文化的传承人每一分钟在逝去!”如果照这样的速度，在将来的某一天，我们是否还能看到非物质文化遗产的踪迹呢?这是一个不容忽视的问题!

端午节放假的问题曾经引起了社会上的广泛争论，针对这件事有着不同的声音，不同的态度。我们都知道，物质决定意识，社会存在决定社会意识，这个世界是在不断发展的，所以我们的思想也要跟随社会的变化而发展，而在文化逐渐多元、信息日益丰富的今天，端午节等中国传统节日面临着不少挑战。这迫切需要人们与时俱进，既要保持传统，又要适应当今人们需要。

第二篇：从昆剧发展看当下的非物质文化遗产保护

2001 年，我国传统戏曲中最古老的剧种之一昆剧，被联合国教科文组织列为“人类口头遗产和非物质遗产代表作”;2003 年白先勇着手打造青春版《牡丹亭》，风靡大江南北。丝竹轻响，檀板微启，昆剧从沉睡的梦中醒来，妖娆恣肆地活跃在人们的视野中。一时间， 看昆剧，成为人们追逐的时尚。从沉寂到复苏到成为非物质遗产再到成为时尚，这是多么神奇的过程。面对当下风靡全球的非物质文化遗产保护，回头看看昆剧走过的600年历程，我们在感叹之余，更应该思考，关于非物质文化遗产保护，该做些什么，该怎么做。

14 世纪中叶，元末明初之际，南戏流传促进昆山腔产生，为昆剧形成打下基础。明嘉靖、隆庆年间昆山腔经过魏良辅等人的改良形成了清丽婉转、精致纤巧的“水磨调”。其后，梁辰渔又根据改良后的“水磨调”创作《浣纱记》并演出，成功地将单纯的唱曲演变成具有剧情的戏曲声腔。万历年间汤显祖的创作以及沈璟的格律理论，让昆剧创作蔚然成风。康熙年间洪昇、孔尚任振衰起敝， 分别创作了《长生殿》和《桃花扇》，使昆剧呈现中兴气象。康熙之后，昆剧渐渐衰落，尤其经过花雅之争，昆剧失去了其霸主地位。从上个世纪20 年代至解放初期， 昆剧一直处于艰苦困顿之中， 幸有传字辈艺人的苦苦支撑才薪火未泯。1956 年浙江昆苏剧团的“传字辈” 改编排演《十五贯》，“一出戏救活一个剧种”。昆剧奇迹般地绽放新芽、崭露生机。21 世纪，昆剧成为“人类口头遗产和非物质遗产代表作”，再展风华。 昆剧走到现在，历经了嬗变、繁华、挫折、重生。

也就是在这样的过程中，中国戏曲的文学、音乐、舞蹈、美术以及演出的身段、程式、乐队伴奏以及编制等等，都伴随着昆剧的发展不断得到完善和成熟， 可以说一部昆剧的发展史，就是一部中国戏曲的发展史。细品这几百年，我们不难发现，昆剧经历了不断的继承———革新———再继承———再革新的过程。当然，我们也发现，无论昆剧在这近六百年中如何革新，都未曾背离继承两字。正因为有了继承，昆剧才在无数次的革新中依然保持着其本体特征和文化特性。让昆剧焕发生机的《十五贯》在契合当时政治要求、符合人们审美需要的前提下，也只是在情节的精练、主题的提炼、境界的升华上下了功夫，并没有改变《十五贯》作为昆剧的本体特性。也正是这种文化特性的保持， 才使昆剧成为“人类口头遗产和非物质遗产代表作”， 使昆剧艺术在人类文化中获得其无法替代的独特地位。

近年来关于非物质文化遗产保护的争论，两种思路不停地碰撞：一是革新，一是继承。当然也有第三种思路：先继承再革新。不过这第三种意见所说的“继承”， 其目的最终仍落在革新上。(早)在中国社会历经急剧转型的年代， 当各种西方文化现象相继涌入(破门而入的时期)， 继承和革新的矛盾就不断地被放大以致引起尖锐冲突、引起一轮轮的社会大讨论和大碰撞，历史也因此在这种否定之否定的不断变革中发展前进。而今如何更好地保护非物质文化遗产，如何更好地推动文化艺术的全面发展，如何找寻处理革新和继承矛盾的契合方式，又一次摆在了文化艺术工作者们的面前。有关资料曾说明：“非物质文化遗产已得到国际的公论，被视为肯定文化特性、促进创造性和保护文化多就对于京剧音乐的创新发展具有里程碑式的意义。

由于“样板戏”与“文革”政治的联系，致使很多人至今对“样板戏”的艺术问题讳莫如深。沈利群以自己的亲身感受告诉大家，“样板戏”是众多音乐工作者集体创作的结晶。对此汪人元也指出，不要回避对“样板戏”的研究，以往的创作经验、教训，应成为今天创作的重要基石。

第三篇：从文化创意到文创经济

将文创交由学术机构来发展，很容易发生与市场现实存在落差的情形。这些问题多数人都有所意识，但僵局很难被打破。主要原因在于，学术研究和现实经营在基本功能上原属互异，而艺术与商业学问间亦是不同领域，艺术和商业间存在鸿沟的状况由来已久，重点在如何发展一套可行策略将它们有效融合。

一、文化困境与商品化质变

“文化”是人类对于生活方式与价值观的表征;而人们则指称那些依循着时间的脉络延续与传承下来的东西为“传统”。虽然学术界已有诸多对“文化”定义的说法，但仍有必要在此阐述笔者对于文化定义的看法：文化是一群人经由行动所产生并共同拥有的生活方式与互动合作模式，并以此经验为依据所开展出来的各种价值观念和有形与无形的符号系统，也就是说“文化观念”就代表了一个族群的“价值观念”。

文化的存在必须与时代的演变与需求起到互动作用，所以传统必然会因此而有所改变，此现象可称之为“演变中的传统”。现代社会生产方式、生活要求的变化脚步太快，而具有传统生态的文化社群消化这些新东西的速度太慢，甚至根本来不及消化，所以文化出现了断层。全面的现代性与现代化所揭示的是一种持续变迁的精神，并与过去决裂及对于传统的疏离，传统文化因此失去了现实价值的有用性，缺乏需求性，因此无法与当前的世界强势文化、流行文化相抗衡。尤其是那些曾经属于民俗的、非主流的文化随着生活形态的改变而改变。

文化产业被美国政府认为是娱乐传媒产业的一部分，而所谓的文化产业包含电影、广播、电视、出版和音像制品。将文化或文化遗产作为产品的两个根本矛盾的观点是：一方面，在商业上，文化产品被视为和其他产品相类似的娱乐产品。另一方面，文化产品被视为一种传递价值观、想法和涵义的财富，是一种社会传播的工具，它有利于维持、推广特定社群的文化身份。以上的看法，显然窄化了文化内涵。

姑且不论新文化被如何界定，不容讳言的是，在现代化进程中，人类物质发展与各种思想、行为等多方面“价值观”趋向“全球化”的同时，新的地域文化也不断相应产生。区域性文化的生成、延续与发展不仅与自然条件关系密切，更与人文环境紧密配合。

二、群集形态的文化产业发展现象

基于重新获得重视、创造文化新价值的需求，在全球各地兴起一股文化产业群集化的园区或发展基地形态经营的趋势，试图透过群集的整合力量发扬文化、创造市场，以获取新的文化经济力量。此构想固然美好，却仍存在疑问：群集是否就必然能创造足够力量?文化真能透过群集扩大影响力吗?文化产业如何界定?群集的操作和效益有没有一套准确的事前评估方法?事实上，群集具有创作和商业两种类型功能，就创作而言，群集可发挥彼此砥砺、刺激创作的效果，其作用是相对缓慢的;商业功能则是现今大多数政府和企业的期待，希望透过丰富文化创意内涵来创造经济机会，这个目标讲求的是速效。过往对群集式创作的讨论已经很多，而商业功能文创群集的落实仍众说纷耘、尚在摸索，我们对文化商品化质变和其群集趋势所产生的商业价值应当先予深入探讨。

从商业价值做评估的主要理由在于，商业和文化创意在行为上有极大的不同。如前所述，文化的产生相对缓慢，商业却是快速的;文化创意本身可能是适合独享、不受周遭影响的，商业的成功却需要倚靠市场的聚集才能提升经济机会。因此，以商业目标为主要考虑之一的文创群集基地，必须经过一套和传统文化研究领域不同的商业性评估后，才能导出文化商业价值的评估。到此时，文创群集基地内涵的选择，不再纯粹以文化意义本身的重要性来决定，还须加入其对市场是否具有吸引力，或必须创造产生吸引力的方法，甚至不得不有所取舍。换言之，在流行的文创群集基地设立风潮下，文化将产生快速且数量庞大的新创与舍弃。因此，在发展策略上，应以创造新的科技文创特色为主要策略，打造一个崭新但包含既有传统的全新文化。其孕育素材，正是基地所在处的传统精神、文化、产业和观光或科技实力。

以我国台湾地区在2010年参加上海世博会的台湾馆为例，它目前已经落户台湾新竹，将以“产创园区”形式重新运营。世博台湾馆本身就是一个结合多样地方文化和科技的创新型主题文化展馆。在整个产创园区中，同时规划了突显新竹及台湾的文化创意，并与台湾馆既有意象相呼应的精品文创展示商场、特色文创主题餐饮、互动科技展示和体验式文创孵化基地。这个新文创群集基地的设计面临很多挑战，既结合多个专业领域，又包含传统文化创意的转型变革，以达到促成文化培养、地方产业发展和经济效益目的，是经过有系统的市场分析、效益主题发掘、商场规划和文化主题确定，及营销筹资方法研究而成的，与传统文化缓步发生截然不同，更非一般文化和经济专属科目所能独力做到。

从以上文化产业困境、需求和案例反映出几个未来发展机会：

1.地方特色及文创产业势必需要与具有强大吸引力的观光资源结合，尤其是在一些具备打造国际观光景点条件的地方，可以吸引消费采购力高的国际观光客来扩大所在地文创产业的经营绩效，并协助相关业者走向国际市场。

2.透过文创与科技产业彼此间的交流，有机会在科技文创方面做进一步整合与应用，开发兼具文化与科技特质的新型文创商品，甚至跳脱传统工艺品范畴，成为流行时尚产业。将文化创意经济价值有效发挥，成为传统文化产业与科技产业蜕变的契机。

3.对于较难以创新商品化的文化传统产业，如地方美食、食材等，可以透过文化氛围环境营造、科技应用导入等方式，创造出独特的文创美食风格，吸引国内外游客消费，成为文化群集基地另一个创新文化形态。

4.经由导入专业化的管理及精品化行销，加上国际观光客集中采购所创造的消费氛围，文化群集基地有机会协助地方传统文创与科技经济发展。

5.由于多数文化创意业者并不具备经营专长，或缺乏商业化资源，透过前述具有商业化市场分析、运营单位的辅导和管理，将能够协助这些文化创意业者弥补其不足，并且经由文化感受、传播与消费享受的综合价值，达成互相带动效果。

6.对一些希望导入文化或创意作为其产品或销售元素的非文化创意企业而言，文创群集基地中有足够的商品与文化创意可供选择，部分商业也可以此类型具消费功能的基地为验证场，测试大量商业化可行性。

三、在商业化过程中的文化内涵维持

从现实角度而言，世界上没有不质变的文化。所差者在于在一定的时间段里的质变程度替代了多少传统文化的价值观，或者说有多少新文化进入了主文化圈并融合于其中。文化既已往商品化、商业化和群集经营形态发生质变，如何维持其中文化内涵将是长期运营必须注重的核心问题;虽然世界价值体系笼罩在消费文化的宰制下，然而，在当前全球化之下所产生的各种各样新的地域文化，仍是由传统的“人文”为基石建构起来的。

传统中各种有形、无形的媒介文化被现代化进程一点一滴地淘汰，但我们仍可以将“传统”与“文化”通过现代世界能够接受的文法展现出来。可行的方法之一就是以“重塑形象”“创造价值” 与“文化精神扩展”作为策略。文化的起源基于生活条件的限制与适应方式，因此评估生活环境并改变与调整生活方式，就成为文化取向的第一选择，所以我们不应该存有哪一种文化比哪一种文化更优秀的观念。更关键的是，文化的传承与延续发展不应该只以维持中国文化的民族主义或意识形态为主导，所谓的文化多元必须建立在尊重“选择”的自主权上;没有人有权力决定某一类人应该怎么样过生活，而应该以世界为前提，寻找对世界有帮助的传统文化精髓并予以发扬。这样的思维模式与从前的如何复兴与保存有着本质上的不同，是站在世界的高度来发现世界的缺陷并以传统文化来填补，这样文化的价值才有发挥的空间，并且跳脱由自身维持自身文化的局限。

对于文化的变革议题，必须认识到所谓“变革”，不论是自愿的或是被迫的，在一定意义上来说首先意味着“传统”的接受或容忍。因为“变革”是基于某种定义上的“外来文化符号”，并以符合其生存需要为前提，最终达到“适应”目的，因此所有的改变都必须符合当前我们所身处的商业化、市场化和技术化的大环境之下。许多地方文创基地发展时，相当排斥这类“变革”或“外来文化的侵略”。事实上，倘若外来文化不符合生存需求，那么也不会出现“变革”，也就不会有“文化侵略”的说法，更不会有复兴传统文化的必要。若是以“文化观念”是“价值观念”这样的命题来看待“变革”，文化的改变就是因为需要、由于交流成长而发生，它或许和传统不同，但却是新元素带来的新生命，是文化精神的延续，在商业化过程中亦是如此。

在此，我们可以看到，文化内涵存在的形式就像一张蜘蛛网，彼此间相互制衡也相互影响，在创意与商业化过程中，必然同样面临矛盾、冲突和反复地消长。例如中国文字经过几次改为拼音文字的争论，甚至当计算机普及时，对于汉字不利于数据输入的论调使汉字面临“落后的文字”的说法，然而积极创造、研究、开发与运用汉字的优势，探索汉字在结构上、思维逻辑上与新科技的内在关联，并以此得到汉字在数据处理、思考学习、大脑开发及有助于智力均衡方面有优于拼音文字之处，自然增强汉字持续存在的条件与优势。这是一个合乎理性且印证文化内容优秀的成功案例，我们不能将某个文化的丧失归结为商业化所致，更应该思考的是如何创造自身文化的存在价值与合理性并提升自身文化的优越性，使它不因为商业化等目的性扩展而丧失其价值。

四、新文化创意时代学术单位的角色

为了延续文化精神，文化创意单位在某种程度上必须要深入了解文化精神及其创意演化过程，否则就只是一般的商业创意。然而，一般企业并不具备此类研究能量，学术单位以其充足且全面的学术研究能力、丰富的研发人力，在无获利压力、时间弹性较佳之下，可累积更多文创知识和技术，成为企业投入文化创意的人才与技术后盾;另一方面，不可否认，学术单位的确缺乏实务化及商业化能力与经验，使得部分研究与开发和社会发展方向脱节而被弃置，成果未必能付诸实施。

求取学术研究价值最大化，在相当比例层面上可导入企业合作关系。以台湾的做法为例，很多学术研究单位成立产学合作中心，或在设计中心具备产学合作功能;而合作内容依其性质原则上分为“产学计划”“服务性检测与调查”“人员训练与讲习”“专业咨询或诊断”“技术移转”等五种方式。

这五种合作方式中，“产学计划”是指接受民营事业机构与政府机构委托研究开发之项目研究计划，也是深入进行共同或委托具体文创开发的合作，这是教育单位吸收企业经验、企业利用学术力量量身订做所需项目的最佳方式。“产学计划”和“人员训练与讲习”在产学合作方面是扎根型的项目，其进行时间通常也较长，许多时候企业已然具有部分成果或成见，或希望速成，此时学术单位所拥有并累积的庞大文化创意资源，就成为企业可依赖并调整其既有成果的必要支持。

透过这些共同产出和资源支持，学术与企业均得以在文化创意发展上，进一步掌握以文化艺术语言、艺术社会学等观点诠释不同文化与商业新趋势的融合能力，扎实并快速反映文化和时代变迁与价值延伸上的新表征。

结语

关于文化的延续与发展，可以从认识文化本身的价值和把文化当作一种资源这两种概念综合起来进行：

1.认识文化自身的价值，理解它在历史进程中所以持续传承的理由、意义与价值。

2.把文化视为一种资源，积极开发与创造符合现代的有用性并认识。文化资源价值的潜在性、认识文化资源价值的滞后性与认识文化资源价值的整体性。

笔者认为，当前世界各国政策均强调关注文化软实力的建设，文化创意产业正受到大力的培植。从文化战略的高度来看，文化创意与人才的建设，不是依靠引进新的技术或是简单的跟风就能成功，而是依靠培养、推广具备人文关怀与深层次的文化传统应用、重塑的整合性人才。在文化延续跟发展这一部分与商业化情境下，文化符号的挪用与其原生价值及本质上有着极大的矛盾冲突，我们应该怎么把这些现象合理化或采取适当心态看待这种现象，是亟待厘清的课题;学术研究单位与企业间则应研发恰当的密切合作模式，将文化创意转化为具商业价值的产品、服务，或开发兼具文化宣教能力并符合市场接受取向的运营方法。如此，才能在时代的不断进步下认清文化价值并理清自身文明发展的脉络，在文化与商业经济需要中寻求一个适当的定位。

作者系南开大学文学院艺术设计系、台湾新竹市世博台湾馆暨风城文创馆营运管理顾问、案―文化创意发展顾问

(责任编辑：曹宁)

第四篇：企业文化高效落地—企业文化从悬浮到落地的专门解决方案

课程特点：打造团队、经营人心的执行文化、团队文化、创新文化、自律文化建设的理念、落地路径和方法。

课程概述：

 企业发展的灵魂是企业文化，而企业文化最核心的内容就是价值观。有什么样的价值观，就有什么样的规章制度和行为规范，这又保证了物质文化的不断增长。一流的企业一定是创造和拥有了一流文化的企业。能够跨越百年的企业，必然是有着深厚的文化底蕴并且坚持不断的进行文化创新。

 企业文化落地是企业人价值观的统一，就是经营人心，企业文化落地的直接目的就是让全体成员同心同德、言行一致，这需要用心、创新的经营。不同的经营理念、路径、方法，会导致不同的经营结果。

 本课程不讲虚泛的概念，只讲使用的方法，助你轻松掌握企业文化落地的绝招。  用模型将企业文化理念具象化，有助于员工理解  编写企业文化手册和内刊，让员工的言行有文可依

 通过推案例、讲故事，帮助员工学习经验，反思教训，强化意识  反复讲，反复学，才能让企业文化深入员工的心

 良教胜于言传，用领导者的一言一行来影响员工的思维和行为  建立良好的沟通渠道，才能听到员工的心里话  通过目视文化建设，营造良好的企业文化氛围

 把企业文化与企业品牌建设相结合，借助品牌来传播文化

课程大纲：

模块一：企业文化落地解读

课程对象：企业老总、企业中高层管理人员

 企业管理的四个境界  企业文化是什么  核心价值观  企业文化落地的内涵  企业文化落地三个阶段

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模块二：内化于心——理念传播有方法

 企业文化理念落地三步曲  企业文化理念设计四法  文化理念落地三法  如何抓案例(或讲故事)?

模块三：固化于制——人人都要OEC

 企业文化建设长效机制及范例  企业各种规章制度  为何制度不能发挥作用  管理中的情、理、法

 OEC管理的两个层面、三个体系

模块四：外化于行——自我经营效果好

 激发终端活力的SBU经营理念  “老太太买菜”给我们的启示  SBU经营的实质是人单合一  经营人的三重境界

模块五：氛围营造——目视系统理念清

 企业文化看板及范例  企业文化漫画及范例  企业形象识别系统(CI)  标语口号及范例

模块六：身先士卒——干部带头群体动

 80/20原则  两大理念  干部的三种经营  员工的四项收入

模块七：寓教于乐——活动组织聚人心

 活动的类型  活动举例

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模块八：网络建设——体系健全到基层

 支部建在连上  中建八局小班子建设  锦江宾馆宣导员  海尔通讯员管理

模块九：持续创新——文化理念与时进

 什么是创新  如何创新  海尔创新法则  创新案

讲师介绍

杨克明老师

 企业文化咨询专家  集团管控咨询专家  海尔经验研学专家

 清华大学、浙江大学等高校课程教授  北京师范大学管理学博士

 曾获青岛十大名师、中国百位优秀讲师称号  PTT国际职业培训师

【背景介绍】

海尔企业文化体系主创人员之一，在企业文化、集团管控、人力资源管理、OEC管理、SBU经营、市场链与业务流程再造、PSI等现代企业管理方面，具有丰富的实战经验和独到见解，受聘担任上百家企业管理顾问。个人著作有《海尔兵法》、《OEC管理》、《创新经营》、《企业文化落地》、《铁军八局》等多部。

【擅长领域】

企业文化、集团管控、执行力、OEC管理、人力资源管理、SBU经营、管理技能提升、海尔管理课题。

【主讲课程】

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管理技能课题：《管理者五项技能修炼》(推荐)、《目标管理》(推荐)、《标杆管理》、《卓越绩效管理》、《有效沟通与执行》

执行力课题：《中层主管超级执行力》(推荐)、《中国式执行——高绩效的OEC管理》(推荐)、《赢在执行》、《从执行到复命》

企业文化课题：《企业文化推进与落地》(推荐)、《企业文化落地六大方略》(推荐)、《用企业文化经营“人心”》

团队建设课题：《团队建设与领导力塑造》、《培育优秀文化，打造卓越团队》(推荐) 班组建设课题：《班组长五项技能修炼》(推荐)、《生产管理与班级建设》、《现场6S管理》 心态素质课题：《自我管理与素养提升》(推荐)、《职业生涯规划》、《心态决定成败》 海尔管理课题(推荐)：《海尔成功之路》、《海尔高绩效的OEC管理》、《海尔企业文化与管理创新》、《海尔管理经验在中小企业的借鉴》、《海尔创新体系》、《海尔人单合一模式——终端制胜的SBU经营方略》、《海尔市场链与业务流程再造》、《海尔营销与服务创新》、《海尔人力资源管理》

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第五篇：从明清之际的早期启蒙文化到近代新学

【原文出处】历史研究

【原刊地名】京

【原刊期号】198505 【原刊页号】107～123 【分 类 号】K24 【分 类 名】明清史

【复印期号】198512 【作 者】冯天瑜

【作者简介】湖北大学历史系

一、“新学”与“西学”是两个有着深刻内在联系然而又并不完全同一的概 念

中国近代文化史贯穿着“古今中西”之争。“在„五四‟以前，中国文化战线上的斗 争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在„五四‟以前，学校与科举之 争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。”①由于中国近代新学是在 西学输入的直接影响下发展起来的，因此，中国近代文化史上“西学”与“新学”这两 个概念有许多交叉之处。十九世纪中叶以后，西方殖民主义用巨舰、鸦片和商品打破清 帝国紧闭的大门，古老的中国一向赖以维系社会人生的“圣经贤传”连同硬弓长矛，一 齐败下阵去。创巨痛深的打击，使一些中国人从“子曰诗云”的迷梦里惊醒过来，转而 学习西方，引入许多新的技术艺能、思维范畴、学说体系和社会理想，以至中国近代新 学从内容到形式都深受西学的熏染，不少新学家亦言必称西学。这样，人们往往把新学 看成全然是“外铄”的意识形态，看成是西学的东方翻版，当作没有民族文化根基的“ 海外奇谈”。此类见解显然失之偏颇。这首先是因为，西学同中学一样，也有新旧之分 ，但以往中国人很少注意到这一点。直到被誉为“近代玄奘”的严复方指出，元明以前 ，西方“新学未出”，人们论及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今译亚里士多德)，与 中国人尊信孔子无异，这时西学与中学没有大的差距。明中叶以后，“柏庚(今译培根) 起于英，特嘉尔(今译笛卡儿)起于法”，奈端(今译牛顿)、嘉里列倭(今译伽利略)继起 ，新学方兴，“而古学之失日著”②。也就是说，西学在十六世纪以降才发生从“古学 ”到“新学”的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演进。而从十六世纪末叶以来 ，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓 有贡献，但他们译介的“西学”，其主体是西方的“古学”，当时正在欧洲冉冉上升的 “新学”(如哥白尼的“日心说”、伽利略的物理学以及文艺复兴时期的人文主义)，利 玛窦、汤若望等人讳莫如深;十九世纪末、二十世纪初由西方传教士韦廉臣、李提摩太 主持的“广学会”标榜“广西国之学于中国”，但他们译介的“西学”重点不在“治人 ”之学(社会学说)和“治物”之学(自然科学)，而在“治神心”之学③，这种“治神心 ”之学正是欧洲中世纪的神学，属于“古学”范围。因此，笼统地说“西学即新学”， 既未全面反映西学的实际状况，也与“西学东渐”的历程不甚吻合。

不应当把“新学”与“西学”相等同的原因还在于，中国近代新学固然受到西学的启 迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用。这里且不论新 学的特定形态受到中国近代经济政治条件的制约，仅就新学因袭着中国文化传统这一点 而言，便不可将新学与西学混为一谈。陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以 相成”的通则——各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的 地位”④。中国自两汉、六朝、隋唐到宋明，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗争中有融合，结果形成“你中有我，我中有你”的文化复合体：“禅宗”等中 国化的佛教以及包含着若干佛学内容的新儒学——“理学”。在近代，先进的中国人向 西方寻求真理，进而构筑自己的思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和广度上“会通中西”，并在近代中国特定的历史条件下作出再创造。康 有为便申明，他的学说体系是参合中西哲理，穷究天人之变的产物;孙中山也说：“余 之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有 吾所独见而创获者。”⑤

中国近代先进的人们创立“新学”时“因袭吾国固有之思想”，是一个很大的题目， 这里不能全面展开研讨，本文所要着重论述的是——新学的近代性虽然在很大程度上由 西学所赋予，但它的某些基因还深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我们在考察中 国近代新学的特点及其形成史时，既要注意“西学东渐”这一横向运动的历程，也要探 索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动的历程。只有对这两个方面进 行综合研究，才能准确地把握中国近代新学的特质，了解它同西方新学的统一性和差异 性，透视中国文化在走向近代的过程中怎样受到中华民族独有的心理素质、民族性格和 文化传统的影响。

二、中国文化在明清之际出现了由“古学”走向“新学”的最初征兆

1840年以前的中国是一个封建的国度，小农业与家庭手工业相结合的自然经济占据统 治地位，在这种土壤上高耸着东方专制主义的政治制度，由这种经济政治体制所决定， 并反转过来为这种经济政治体制服务的封建文化，笼罩着全社会，桎梏着各个阶层人们 的头脑。然而，中国漫长的封建社会发展到明清之际，已开始步入晚境，社会生活的某 些领域逐渐发生微妙的变态，这也是一个不能忽视的事实。

明清之际，指明代万历至清代康熙，也即十六世纪末叶和十七世纪的一百多年间。这 是一个大动荡的时代，一些敏感的哲人不约而同地用“天崩地解”(黄宗羲语)“天崩地 裂”(王夫之语)等惊人心魄的字句描绘自己的时代，决不是偶然的。十七世纪前后，中 国延绵两千年之久的封建制度显露出一系列颓败的症候，而资本主义生产方式的萌芽在 这个衰老社会的母体内初露端倪，自秦汉即已确立的封建专制主义的君主集权政治，则 达到登峰造极程度，其弊端也暴露得淋漓尽致，朝廷与广大农民、工商业者以至相当一 部分士大夫尖锐对立，“外论所是，内阁必以为非;外论所非，内阁必以为是”⑥，呈 现一种被统治者不能照旧生活下去，统治者不能照旧统治下去的危机状态。而明末农民 战争和明清间的民族战争更有席卷全国之势，在其冲击下，相对静止时期被视作金科玉 律的某些封建教条(如君臣之道、崇义贱利等等)露出了败象。以上势态，标志着中国的 封建社会步入这样一种境地——这个制度全面崩溃的时刻还没有正式来临，但在这个制 度内部进行自我批判已经有了必要性。与此同时，明代中后期商品经济的繁荣、活字印 刷的普及，则为文化的发展提供了比较充分的物化手段，而此间西洋文明的输入，又开 阔了人们的视野。凡此种种，都在知识的准备上为这一时代思想敏锐的文化人进行历史 反思提供了可能性。宋应星便是在这一意义上称他所处的时代为“圣明极盛之世”⑦; 方以智更体悟到自己这一代人达到了可以“坐集千古之智，折中其间”⑧的佳境。正是 这一切，孕育并促成了明清之际早期启蒙文化的勃兴。

“启蒙文化”在世界文化史上的确定含义，是指十八世纪末叶法国资产阶级革命前夕 出现的反对教会权威和封建制度，呼唤“理性王国”降临的资产阶级上升时期的新文化 ，其代表人物为伏尔泰、卢梭、狄德罗等启蒙大师。稍后，在德国(代表人物为莱辛、 赫尔德)、俄国(代表人物为别林斯基、赫尔岑)也兴起了类似的文化运动。中国近代先 进的人们在十九世纪末、二十世纪初引入的民权论、民约论、民主共和思想，主要便来 自这种“启蒙文化”。与之相较，明清之际的文化思潮还存在着一大段差距。以十七世 纪中国最富于战斗精神的政治哲学著作——黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》 与十八世纪法国启蒙运动政治学说的两部代表作——孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭 的《社会契约论》相比较，便可发现，它们虽然抨击封建专制帝王的猛烈程度不相上下 ，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、提倡学校议政等办法限 制君权⑨;用“人君能俭”之类的“善政”去实现“天下大治”⑩。而孟德斯鸠、卢梭 们则拿出了以三权分立论为基础的君主立宪制、人民主权论为基础的民主共和制等资产 阶级国家蓝图。这表明，中国明清之际的进步思潮与欧洲十八世纪的启蒙思潮分属两个 不同的历史范畴。前者是中世纪末期社会批判的产品，后者却是近代社会的宣言书。有 些学人将这两种形态的文化等量齐观，显然不太恰当。

如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，无论从产生 的背景还是从所包含的内容而言，都以欧洲封建社会存在的最后几个世纪(十四——十 七世纪)，也即严复说的西方“古学”转向“新学”的阶段发生的文艺复兴运动较为相 当。这个文化运动产生的经济背景是，十

四、五世纪，“在地中海沿岸的某些城市已经 稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”(11)。而中国明代嘉靖至万历间(十六世纪中 叶至十七世纪初叶)，长江中下游等地的纺织、制瓷、矿冶等行业出现了类似的新的生 产关系。文艺复兴的主旨是人文主义，其锋锐直指中世纪的神学蒙昧主义和禁欲主义。 而中国明清之际诸大师则树起理性主义的旗帜，清算董仲舒等人编制的谶纬神学中的蒙 昧主义和宋明理学中的禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命题。文艺复兴的巨匠们在自己的作品中辛辣地嘲讽了僧侣 和贵族，向教会的“精神独裁”提出挑战。而中国明代后期也出现这种抗拒封建独断论 的思想流派。被称为“异端之尤”的李贽便直接对封建社会的偶像——孔子的权威表示 了“大不敬”，他批评理学家们“亦步亦趋，舍孔子无足法”(14);泰州学派的何心隐 则置君臣、父子等封建伦常于不顾，所谓“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣 之间”(15);十七世纪中国思想界的一支“异军”——傅山一反儒学独尊的传统，将周 秦诸子与孔子等量齐观，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”(16)黄 宗羲更认为“天子之所是，未必是;天子之所非，未必非”(17)，痛诋封建君主为“天 下之大害”(18);唐甄甚至詈骂道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，“杀人者众 手，天子实为大手”(19)。这些大胆言论都是对中国封建社会的最高权威——圣人和天 子提出的怀疑与抗议。诚如近人陈登原所说，贬抑君权，是明清之际思想界的一种趋势 。(20) 与文艺复兴时期出现的薄伽丘《十日谈》一类反映市民情趣的作品相类似，明代中后 期通俗文学也兴盛起来，它们一扫内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”和“文必秦汉 ，诗必盛唐”的文学复古主义，展现出火辣辣、活泼泼的生机。这种文学倾向的理论表 现是李贽的“童心说”和公安三袁的“独抒性灵说”，其代表作品则有长篇小说《金瓶 梅》，短篇小说集“三言”、“二拍”，以及汤显祖的《临川四梦》等戏剧。这类作品 或以无所顾忌的笔墨，记录了封建制度及其统治阶级的罪恶和道德的沉沦，将“风俗颓 败，赃官污吏遍满天下”(21)的情状暴露无遗;或以生动的故事，栩栩如生的人物形象 ，反映了市民的意愿、渴求和价值观念，并提供了长江三角洲一带城镇中资本主义萌芽 的经济细节;或以悲剧形式，直接抨击封建礼教的不合理，呼吁男女平等、婚恋自由， 表现“真情”与“天理”的对立(22)，其反封建的尖锐程度已超过元杂剧《西厢记》， 从而与学术领域批判理学的潮流彼此呼应，交相推引。

欧洲文艺复兴的使命之一是摆脱宗教教义的束缚，冲破中世纪经院哲学的烦琐和空疏 ，把人们的视线由虚渺的“天界”拉向真实的“人间”，由“神性”转向“人性”。实 实在在的自然界和社会现象，特别是人本身，开始成为研究和描写的对象。从这一意义 上说，由“虚”走向“实”，是欧洲文艺复兴出现的一种新的文化动向。无独有偶，在 中国的明清之际，也兴起了清算明代学术的空疏，高张“经世致用”旗帜的“实学”。 这是明清之际早期启蒙文化在学术领域里最引人注目的表现。

中国后期封建文化的主体是理学。历经宋元明三朝，理学的两种主要形态——客观唯 心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大的体系，它们分别从不同的 本体论角度论证封建秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原——“理”或“心” ，因而深得封建统治者的青睐，被推尊为官方哲学和科举考试的范本。但随着封建制度 走向衰微，理学在明代日渐陷入空疏和僵化的绝境，明代的正宗文化呈现一派腐朽气象 ：天下士人竞竞以求的科举经义都以朱熹的注疏为准绳，考试更规定一种极端形式主义 的八股文，文章内容又须“代古人语气为之”。这使得广大士人将“一生有用之精神尽 消磨于无用八股之中”(23)，发展了摹仿古人、因循保守的作风;而明代中后期陆王心 学传衍，理学进一步禅宗化，其末流更滋长了空谈心性的陋习，一些名士清流，自相标 异，专立门户，玄黄互战，一味迷恋于瞑想、游谈，“以无端之空虚禅悦，自悦于心， 以浮夸之笔墨文章，快然于口”，“欲一切虚无以求妙道”(24)。那些高居庙堂的士大 夫则高唱“存理灭欲”的谰调，极少有人致力于自然和社会实际问题的研究，“见钱谷 兵马之数，条陈胪列之事，无不昏昏瞌睡，唯恐其言之不尽，甚至有掷而弃之者。及见 阳攻阴刺，舞舌反唇之谈，则欣欣相告，寻绎无倦”(25)。这一切都表现了封建末世文 化的颓唐。明朝灭亡后，一批士子痛定思痛，纷纷起来总结亡国教训，同声遣责八股之 害和学风的空疏。清朝顺治初年，有人在北京大明门上张贴红纸，书曰：“奉送大明江 山一座”，落款为“八股朋友同具”。(26)这一嘻笑怒骂的揭帖，表达了士人们对明朝 八股空言导致亡国的愤慨。朱舜水则沉痛指出，明亡于清，“亦中国士大夫之自取之也 ”，其祸根之一，便是“明朝以制义举士，……父之训子，师之教弟，猎采词华，埋头 呫哔，其名亦曰文章，其功亦穷年皓首，惟以剽窃为工，掇取青紫为志，谁复知读书之 义哉!”(27)顾炎武对明代中后期空疏的学风作了更为深沉的总结：“以明心见性之空 言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡复，宗社丘墟。” (28)认为士风的颓败进而导致天下倾覆。王夫之则系统地从哲学上揭示了这种空疏学风 的理论基础即陆王心学的谬误和思维教训。费密痛论“清谈害实”，认为这套空疏之学 “何补于国!何益于家!何关于政事!何救于民生!”其流行的结果，必然导致“学术蛊坏 ，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”(29)。唐甄也反对宋明理学家的空谈心性， 认为“儒之为贵者，能定乱、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以异 于匹夫匹妇乎!”(30)清中叶学者阮元指出了明代空疏学风对自然科学的阻碍：“自明 季空谈性命，不务实学，而此业(指天文、历算、数学)遂微。”(31)

总之，明代学术空疏的病端，至其末年已大白于天下，一种与之相抗衡的“实学”便 在明清之际应运而起。这一阶段的学风力矫“束书不观，游谈无根”之弊，易主观玄想 为客观考察，改空谈为征实，把学术研究的领域扩大到自然和社会的众多实际领域，天 文、地理、九经、诸史、河漕、兵工、山岳、风俗、吏治、财赋、典礼、制度、文物， 莫不精究。如“实学”开创者之一徐光启“平生所学，博究天人，而皆主于实用”(32) ，专志于“学务可施用于世者”(33)。顾炎武的风格也与之类似，他“综贯百家，上下 千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无 不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世。”(34)明清之际实学派内部流派甚多，其知识 论也各有差别，如顾炎武的知识论接近于经验论，他治学“每一事必详其始末，参以证 佐”(35);王夫之则近于理性论，他重视悟性，但又认为悟性离不开经验，主张“征之 以可闻之实”(36)。这些不同的知识论有一个共通之点——以“实事求是”为治学圭臬 ，注意考镜源流，不泥守旧注古训，重视调查研究和第一手材料的占有，并有对外来文 化兼容并包的阔大襟怀，从而将自先秦以来古典文化的优良传统发扬光大，达到我国文 化史上又一个辉煌的高峰。

文艺复兴后期出现的培根、伽利略等科学巨人，开始运用近代思维的基本形态——数 学语言和实验方法，同以思辨性和模糊性为特征的古代和中世纪学术有了根本区别。中 国明清之际涌现的实学派的一个支脉——“西学派”，如徐光启、李之藻、王徵等人， 虽然还不能象培根那样锻造出“新工具”，但他们继承中国古典科学传统，并吸收耶稣 会士带来的欧洲自然科学成就，在思维近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光 启颇为重视“象数之学”，把它比拟为刺绣者的“金针”，掌握了它，就可以“明理辨 义”、“立法著数”，由“数”达“理”，步入科学大殿的堂奥，“渐次推广，更有百 千有用之学出焉”(37)。徐光启洞察到万事万物中都存在着量的特性和关系，“非度数 不为功”(38)，因而他不仅在自然科学领域使用数学语言，而且把数学方法引入社会科 学。在《农政全书·田制》中，徐光启对历史和现实的人口资料进行统计，发现“生人 之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，则不得减。”这是世界上较早明确提出的 人口增殖率概念。徐光启还在《处置宗禄查核边饷议》中，针对明代“极弊而大可虑” (39)的宗禄问题，进行数学分析，指出“自今以后，百余年而食禄者百万”，“为禄当 万万石”，“竭天下之力，不足为赡”。由于徐光启的分析基于科学统计，因而他的警 告较之一般朝臣的泛泛议论有力和确凿得多。此外，徐光启、方以智等人还十分重视实 验方法，徐光启坚持以经验事实作为科学理论的唯一有效验证，他在天文观测和农学实 验方面都作出了巨大努力。方以智更从理论高度肯定“质测”(实证科学)的重要性，认 为“质测即藏通几(哲学)者也。”(40)王夫之则赞扬方以智父子的“质测之学，诚思学 兼致之实功。”(41)王夫之本人在论证物质不灭原理时，也是运用的实证方法：“车薪 之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希 微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归;若盦盖严密，则郁而不散 。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。”(42)这种实证方法，在顾炎武的考证之学中 也有所体现，他的音韵学研究，以“本证”与“旁证”相参验，系统地应用了归纳法， 带有某种近代思维特征。

文艺复兴运动是以复兴希腊罗马灿烂的古典文化的外观出现的，但正如伏尔泰所指出 的，文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创新。(43)与此相类似，明清之际的大师 们是在阐扬先秦诸子和复兴“三代之制”的旗帜下，展开对封建制度及其意识形态的批 判的。黄宗羲的《明夷待访录》高度赞美“古之君”的大公无私，愤怒遣责“今之君” 的贪婪残暴;顾炎武也热情期待“三代之盛”“徐还”(44)。但他们的这些思想言论都 并非真要复古，而是“以复古为解放”，“其动机及其内容，皆与欧洲之„文艺复兴‟ 绝相类。”(45)即借理想化的“三代之盛”去衬托“今世之弊”，用传说中的氏族民主 制的某些精义谴责封建君主，以“百家争鸣”的诸子之学声讨盛行于中世纪的文化专制 。恩格斯曾指出这类作法的真谛：在文艺复兴巨匠们重新展示出来的古希腊文化的光辉 面前，“中世纪的幽灵消逝了”(46)。可见，这种“复古”本身就包含着前进的意味。 王夫之曾以“六经责我开生面”的诗句，将早期启蒙文化貌似复古，实则创新的精神画 龙点睛地指示出来。这正是历史老人遵循“否定之否定”的法则行事——中世纪以经院 哲学和蒙昧主义否定了古代文化，而到了封建末世，在新世纪将至而未至的时刻，进步 思想界还没有可能创作全新的体系，只能请出古典文化，藉助它的某些带有民主色彩和 唯物倾向的思想和古色古香的语言，去完成对封建蒙昧主义的自我批判。这正是中西早 期启蒙文化共同的历史使命。

综上所述可以得见，在十

六、七世纪，当欧洲文化从“古学”走向“新学”之际，中 国文化也发生了引人注目的变异。当然，此间中国文化向近代过渡的趋势不及欧洲鲜明 ，社会上占统治地位的思想仍然是理学，早期启蒙文化不过是在潜滋暗长。李贽、唐甄 们的著作命名为《焚书》、《藏书》、《潜书》，黄宗羲将自己最重要的政治哲学作品 称为《明夷待访录》，都生动地表现了他们的思想在当时是深受压抑的，不能公之于世 ，只能“藏之名山，传之后人”。早期启蒙文化发育不充分，并处于非主流地位，正同 当时经济领域资本主义生产方式只是稀疏、微弱的萌芽相对应。

三、明清之际早期启蒙文化在清中叶的沉寂和在清末叶的复苏

各个民族和国度社会发展的大趋向虽然是同一的，但由于它们受到不同内外条件的制 约，其前进的具体路径却呈现千姿百态的多样性。欧洲一些国家历经资本主义萌芽阶段 ，伴随着地理大发现、殖民主义扩张、世界市场建立，资本的原始积累顺利地得以完成 ，产业革命和资产阶级大革命接踵而至，这样，在十

七、十八世纪，一批欧洲国家相继 进入资本主义社会，与此同时，资产阶级文化越过文艺复兴这一朦胧的早春季节，在十 八世纪和十九世纪之交迎来了辉煌的夏天。与此形成对照的是，在旧大陆东端的中国， 由于“耕织并重”的自然经济难以突破，与之相伴生的封建专制制度和封建意识形态也 特别强固，它们共同汇聚成一种巨大的惰力，阻挠社会进步。此外，中国历史上反复出 现的游牧民族对中原地区农业社会的冲击，再次发生在明清两朝交替之时，长江三角洲 等商品经济比较发达地区备受兵火之害，“扬州十日”、“嘉定三屠”之类惨绝人寰的 战祸，使一系列繁荣的工商业城镇毁于一旦，这当然造成了资本主义生产方式萌芽的严 重摧折。综合各方面材料看，直到清代乾隆年间，我国商品经济和资本主义萌芽的发展 程度，才恢复到明代万历年间的水平。因此，同欧洲资本主义迅速成长的情形大相径庭 的是，中国在十六世纪至十九世纪初叶，资本主义生产方式走过了“萌芽——夭折—— 再度萌芽”的曲折道路，整个社会的主体仍然停滞在封建制度的轨范之内。与社会发展 的总趋向相吻合的是，这两三百年间，中国文化也步履蹒跚，十七世纪曾颇有声色的早 期启蒙思潮，在十八世纪和十九世纪初叶却只回荡着零星的回音，这一阶段虽然也有戴 震等人对理学的抗争，也出现过《红楼梦》这样从思想到手法都打破传统格局的文学巨 著，但在文字狱一类文化专制政策的威压下，这一百多年间思想文化界是沉闷的，各学 派间即或有所论争，但大都局限于传统儒学的范围之内，“百经宗孔孟，百行法程朱” (47)。在“家齐于上而教成于下”的理学笼罩下，广大士子或者执意揣摹八股时文，以 图仕进;或者陷进故纸堆中，一味迷恋训诂考证，讳言本朝政事。“避席畏闻文字狱， 著书都为稻梁谋”，十九世纪上半叶思想新鲜的龚自珍的这一诗句，表述了那个高压时 代文化界的郁闷心情。十八世纪的学术出现了由“经世”向“逃世”退化的趋向，在这 一百余年间，乾嘉学派盛极一时，“几乎独占学界势力”，呈现一种“古典考证学独盛 的局面”。(48)这个学派虽然奉顾炎武为“开山祖师”，而且在考据的精密和条理化， 以及考据的范围之广、成就之高等方面超过了顾炎武，但他们都缺乏顾氏那种“明道救 世”的雄心，失却了“经世致用”的目标，而一味沉缅于古字古句的钻寻，“躲起来读 经，校刊古书，做些古时的文章，和当时毫无关系的文章”(49)。这种整理古文化的工 作，同欧洲文艺复兴巨匠借阐述古希腊文化以掀起人文主义狂飙的情形相去甚远，同明 清之际早期启蒙大师活泼、犀利、富于社会批判精神的思想相比，也有所倒退。同时， 在研究方法上，乾嘉间学者将微观考察、枝节剖析发挥到极致，取得了空前成就;但在 宏观研究和历史理论的建造上却很少涉猎。乾隆间史学家章学诚便一针见血地指出同代 人学风的流弊：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。” (50)

正当整个中国社会连同其思想文化界陷入“万马齐喑”的困境而无以自拔的时候，十 九世纪

三、四十年代，西方资本主义殖民者大举东侵，中国这个老大的封建帝国紧锁的 大门被外人强行打破，而“与外界完全隔绝曾经是保存旧中国的首要条件”(51)，当这 个“首要条件”一旦丧失，封建的中国这具“木乃伊”便迅速风化，面临着一种前所未 见的变局。一些敏感的士人在“海警飙忽，军问沓至”(52)的刺激下，开始把视野由故 纸堆转向矛盾丛生、危机四伏的现实世界，从而在新的历史条件下，再次经历了文化潮 流的大转变。

十九世纪上半叶，地主阶级改革派龚自珍、魏源首先举起改变学风的旗帜。龚、魏等 人青年时代都受教于乾嘉学派，但他们面对“世变之亟”，痛感考证之学“锢天下聪明 知觉，使尽出于无用之一途”(53)，他们对于清中叶一百余年间彼此对垒的汉学和宋学 ，都加以讥弹，并力图跳出其偏狭的格局，寻觅一种能够“经世救民”的思想武器。在 当时那种历史条件下，他们一方面借助适于比附现实的今文经学，发挥《公羊传》三世 说，讲解微言大义以干预时政，力主变法以谋富强;另一方面，又复兴十七世纪的实学 传统以求筹边、御外之术，发扬明清之际的社会批判精神以向封建制度的种种病端开刀 。清代文化主潮以此作契机，为之一变。此后，从早期改良主义者冯桂芬、王韬、马建 忠、郑观应、薛福成、陈炽、何启等人，到严复、康有为、梁启超、谭嗣同，以至于资 产阶级革命派，分别从不同角度推进这个新的文化大潮，终于形成浩浩荡荡的“新学” 洪流。因此，在一定意义上，中国近代新学乃是对明清之际早期启蒙文化的“复归”， 正如梁启超所说，他本人及其同道们的学说，是“残明遗献思想之复活”(54)。这是一 个值得注意的论断，它对于我们把握中国近代新学的民族文化渊源，提供了有益的启示 。当然，这种“复归”、“复活”决不是对往昔的简单重复，也不是在封闭体系内实现 的，而是在西学强有力的刺激下完成的螺旋式上升的圆圈。

四、近代新学对早期启蒙文化的继承和发挥

恩格斯指出，任何新的学说“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在 经济的事实中。”(55)十九世纪中后叶勃起的中国近代新学，除利用进口的西学作为出 发点外，还要寻觅民族文化的依托形式，而明清之际的早期启蒙文化便是其现成的借用 对象。这正与欧洲文艺复兴的文化成就充当十八世纪启蒙运动的前导相类似。

中国近代新学经历了一个相当复杂的发展历程。粗略言之，以甲午战争为界限，此前 的新学家们(包括地主阶级改革派和早期改良主义者)，主张在维持清王朝现存统治的前 提下进行变革，以达到富国强兵、抵御外侮的目的。而明清之际的启蒙大师多是反清志 士，不少人以明朝遗民终其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前 的新学家们既然尚未与清王朝的现存统治形式发生尖锐对立，也就很少直接提及明清之 际诸大师，但在学术路线上，却与之一脉相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，随着民族 危亡日渐迫在眉睫，清王朝作为“洋人朝廷”进一步激起各阶层民众的公愤，新学家们 改革清朝旧制的意识趋于明晰，“排满革命”的呼声愈益高涨，这样，许多新学家便以 明清之际诸大师的后继者自居，接过十七世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。 黄宗羲、顾炎武、王船山、朱舜水、吕留良等人的名字和著作，在二十世纪初叶的各家 新学刊物上竞相出现，改良派和革命派都积极宣传明清之际诸大师的思想和操行。(56) 中国近代新学的两个发展段落虽然对明清之际早期启蒙文化采取了不尽相同的态度， 但近代新学作为一个总体，与明清之际早期启蒙文化相承袭，则是显而易见的历史逻辑 。近代新学继承并发挥明清之际早期启蒙思潮的所在甚多，以笔者管见，大体有如下几 个方面。

第一，在“匡时济世”的历史责任感、“经世致用”的治学目的支配下复兴“实学” 。

中国近代与明清之际的社会性质固然不同，但这两个时期都处在阶级矛盾、民族矛盾 尖锐化的关头，某种类似的氛围使这两个时期的进步文化人产生一种强烈的忧国忧民、 匡时济世的历史责任感。明末东林党人顾宪成宣称：“士之号为有志者，未有不亟亟于 救世者也”(57)，黄宗羲说东林党人“一堂师友吟风热血洗涤乾坤”(58)。近代进步文 化人继承了这种以天下为己任的传统，他们面对“日之将夕，悲风骤至”的“衰世”， 悲歌慷慨，“大言不畏，细言不畏，浮言不畏，挟言不畏”(59)。正是这种忧国伤时的 悲壮心理，驱使着近代进步文化人步明清之际诸大师的后尘，以“经世致用”为研究学 问的出发点，“梦中疏草苍生泪，诗里莺花(指罂粟花，喻鸦片战争)稗史情”，龚、魏 以降的进步文化人著史、作文、吟诗，无不与民族兴亡、时局变幻息息相关。

如果说明清之际诸大师是怀着复兴故国之心，于“江山险要，士马食货，典制沿革， 皆极意研究”(60)，那么，近代进步文化人则是为着挽救民族危亡而探讨“天地东西南 北之学”(61)，力主“革虚而之实”(62)。他们尖锐批评清代盛行的“浅陋之讲章，腐 败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之词章”(63)，认为这一套学问“民瘼之不 求，吏治之不习，国计边防之不问;一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下 不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王 道哉?”(64)这种对清中叶空疏学风的批评，与明清之际诸学者对明代学风之弊的抨击 何其相似乃尔!近代进步文化界力图把人们的注意力从空谈性理、繁琐考据、科举利禄 拉向解决现实问题的正道上来。龚、魏与林则徐、贺长龄、包世臣等人便针对禁烟、吏 治、边防、海防、漕运等实际问题发表议论，开展研究，确乎做到了“一代之治，即一 代之学”(65)。近代进步文化人还继承王夫之、黄宗羲修当代史(66)，顾炎武著《天下 郡国利病书》的传统，发挥章学诚“史学经世”的精义，一反清代史学详古略今，一味 考订校勘的“考史”之风，致力于写“当前的活的历史”(67)。魏源的《道光洋艘征抚 记》，便对刚刚结束的鸦片战争作了忠实纪述;《海国图志》中的《筹海篇》总结了鸦 片战争的教训。此后，研究本朝掌故的史著大量涌现。还有一些人讲求边疆地理(尤其 是西北史地)以谋筹边，研究外国史地以谋对外，如龚自珍的《御试安边绥远疏》、《 西域置行省议》、徐继畲的《瀛环志略》、姚莹的《康輶纪行》、梁廷枬的《夷氛闻记 》、夏燮的《中西纪事》、何秋涛的《朔方备乘》便是这类史地论著。晚清的经学方向 也发生大改变，由训诂、典章、名物之学，转而讲解微言大义，以求通经致用，为变法 图强服务。晚清进步文化人大量介绍西学，也意在以西学之“实”克服中学之“虚”。 他们认识到：“泰西之国岂天国耶?泰西之人岂天人耶?头同圆也，足同方也，趾同五也 ，肢同四也，心思之慧，才力之雄相为仲伯，而强弱之形，盛衰之势，判若天渊者何哉 ?务实学不务虚文者之故耳。”(68)这种概括，并不十分精当，但改变中国旧学之虚空 ，确乎是近代先进文化人的共同要求。而这种“诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”(69) 的风气，在近代开创于龚、魏，而其前导则可追溯至明清之际诸大师。

第二，抗议封建君主专制的社会批判思想和战斗的民主精神。

近代新学的政治思想，其中心点在于与封建专制相对立的民权主义。它萌发于龚自珍 的“讥切时政，诋诽专制。”到早期改良派如陈炽等人，则直抒“国以民为本”(70)的 思想，戊戌六君子之一的谭嗣同更呼唤出“冲决利禄之网罗”、“冲决君主之网罗”、 “冲决伦常之网罗”(71)的呐喊。唐才常也有类似言论：“天下非一人之天下，亿兆京 垓人之天下也。”(72)这种民权思想当然受到西学的启迪，尤其是受到卢梭的《民约论 》(今译名《社会契约论》)的影响，但中国的新学家们在当时即已指出，民权观念并非 全然取自“西法”，中国“古已有之”，“任举《孟子》、《公羊》及六经中一言一例 ，无弗重民贵民，公权于民者。”(73)这自然是对《孟子》等典籍的现代化解释。其实 ，近代民权主义较切近的历史渊源是以《明夷待访录》为代表的明清之际的非议绝对君 权的思想。梁启超对这一点有清楚的说明：“我们当学生时代，(《明夷待访录》)实为 刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深。 ”(74)又说，“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散 布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”(75)谭嗣同甚至认为“三代下无可读之书矣!” 但黄梨洲的《明夷待访录》和王船山的《遗书》是例外，二书“皆于君民之际有隐恫焉 ”。(76)五四时期“隻手打倒孔家店”的吴虞，是反对封建独断论的健将，而他把明末 的异端思想家李贽视作自己的前躯，他曾为李贽辩诬，批驳纪晓岚在《四库全书总目提 要》中定李贽为“名教罪人”的说法(77)。章太炎在谴责清朝封建专制政权的苛酷暴虐 时，也援引唐甄的《潜书》(78)。

总之，明清之际谴责封建专制君主的社会批判思想，是从先秦民本思想和中世纪各种 抗议封建专制的异端哲学走向近代资产阶级民主、民权思想的桥梁，它为中国近代先进 的人们接受西方民主政治观念提供了民族文化的深厚土壤。

第三，强烈的爱国主义和执著的民族精神。

明清之际的启蒙大师都是热切的爱国者，在明清间的民族战争中表现了不屈不挠的民 族精神。“愁看京口三军溃，痛说扬州七日围。”(79)亡国之恨始终缠绕在这批坚贞的 文士心头，明亡以后，他们或者削发为僧(如方以智)，或者孤处穷乡僻壤(如王夫之、 黄宗羲)，或者远走他乡(如顾炎武)，但都为复兴民族而著述不辍，“阒山中兮无人， 蹇谁将兮望春”(80)，是这些哲人沉郁而又积极向上的民族精神的写照。他们的爱国主 义，自然是旧式的，其民族思想停留在传统的“夷夏之防”的种族观念之内，“今族类 之不能自固，而何地仁义之云云”(81)。但是，这种旧式的爱国主义和民族主义，作为 反抗异族入侵、维护本民族的生存权利和文化传统的精神武器，自有其正义性。而近代 中国人由于西方殖民者的侵略，面临更加深重的民族灾难，理所当然地与明清之际的爱 国主义和民族主义发生共鸣。清末有不少革命党人提倡民族气节，以王夫之、顾炎武、 张煌言为榜样。如章太炎本名炳麟，因仰慕顾炎武(原名绛)的民族精神，改为章绛，号 太炎，他还在日本翻印王夫之和顾炎武的著作以及《张苍水集》。章太炎曾这样讲述自 己“排满革命”思想的形成经过：“余年十

三、四始读蒋氏《东华录》，见吕留良、曾 静事，怅然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、台湾诸事甚详，益奋然愿为浙父老雪耻 。次又得王夫之《黄书》，志行益定。”(82)他还说，光复革命的思想，“不离吕(留 良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(静)之旧域也”(83)。这种思路在辛亥志士中颇有代表 性。

当然，近代爱国主义和民族主义有其新的内容。章太炎便说：“民族主义非专为汉族 而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之。”(84)这是一种更广阔意义上的 反对民族压迫、种族压迫的爱国主义和民族主义。至于孙中山、邹容、陈天华等人宣传 的爱国主义，则有更鲜明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的旧樊篱，然而，明清之际 启蒙大师阐扬的爱国主义和民族主义毕竟给近代爱国志士以激励和启示。

第四，注重发展生产，提倡工商业，对自然科学给予关注。

“安贫乐道”、“知足尚俭”、“重农轻商”、“重政务轻技艺”，是中国儒学的传 统，它们是自然经济占统治地位的封建社会的典型意识形态。在明清之际，与商品经济 发展、资本主义萌芽相伴生，出现了“工商皆本”(85)的新观念，并产生了注意生产问 题及自然科学的文化动向。这一时期涌现出潘季驯的《河防一览》、徐光启的《农政全 书》、宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》、方以智的《通雅》、《物理小 识》等一系列科技著作，进入我国古典科学技术的总结阶段。与当时的国防需要相联系 ，徐光启还提出“火器今之时务也”(86)，开始致力于冷兵器向热兵器的转变。当然， 上述动向，后来中止或减缓下来，中国文化仍然在封建的故道内徘徊。这种格局直到近 代方被打破。十九世纪中叶，徐寿、华衡芳等自然科学家重新翻读明清之际徐光启等人 与利玛窦合作的科学著作和译作，“甚为欣羡，有惬襟怀”，并且感慨“忽述二百年而 与此新理相觌面”(87)。

近代新学家重视生产和自然科学的并不限于自然科学家。王韬便反对以农为“本”、 以工商为“末”的传统观念，认为“富强即治之本”(88)。他还著《火器说略》一卷， 编著《西学辑存》六种，即《重学浅说》、《格致学提纲》、《光学图说》、《西洋天 学源流》、《华英通商学略》、《泰西著述考》，广泛介绍自然科学知识。戊戌维新志 士则创办《农学报》、《算学报》、《格致新报》等宣传自然科学的报刊，又在综合性 报刊上开辟“格致”、“算学”专栏。谭嗣同在南学会举办的演说会上，讲述天文地理 知识，向听众作科学启蒙。这种关注生产发展、重视自然科学进步的趋向，在明清之际 开始萌动，尔后遭受压抑，到近代方得以发扬，直至五四时期提倡“德赛二先生”，仍 在继续解决这个问题。足见以科学战胜愚昧，在中国是一件何等艰难的事情。

第五，重视社会风俗的研究和改造。

明清之际启蒙思想家在总结明代亡国的教训时，并未把眼光仅仅停留在统治阶层的弊 端上面，他们还将视线投向了社会风气、民间习俗等更为广阔的领域，认为“治乱之关 ，必在人心风俗”(89)。顾炎武在这方面尤有卓识，他引用罗仲素的话说道，“风俗者 ，天下之大事”，倘要“论世”，必须首先“考其风俗”(90)。这应当说是一种颇为深 刻而进步的思想。顾炎武本人极重视风俗的研究，他的代表作《日知录》最所用意处， 便在卷十三的论风俗。黄宗羲在《明夷待访录》中也提出“习俗”的改造问题，并力主 革除奢侈的风俗习惯和宗教迷信。(91)近代新学家在这一点上，与顾炎武、黄宗羲一脉 相通，他们为了引导国民冲破蒙昧主义的重重障壁，莫不高度重视风俗的改造，严复曾 提出“鼓民力，开民智，新民德”(92)的口号;梁启超力主“振刷国民之精神”(93); 邹容更大声疾呼“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”(94);章太炎也指出，革命“ 不仅驱除异族而已，虽政教学术，礼俗材性，犹有当革命者焉”(95)。维新派与资产阶 级革命派都开展过一系列改造风俗的实际运动，如禁缠足、禁鸦片、提倡体育、讲究卫 生、改变服装，乃至提倡工作和生活时间的条理化。尽管近代先进人物改造国民性的思 想与明清之际启蒙大师的思想不可同日而语，但顾炎武等人注意到人心风俗对社会面貌 的重大影响，注意到匡正风俗对社会进步的重要性，这一切无疑都给后哲以启示。从这 一意义上说，维新派、资产阶级革命派，都是顾炎武等早期启蒙大师改造社会风俗思想 的继承者和发扬光大者。

第六，勇于并善于借鉴外来文化的开放精神。

中国历史上存在两种相对立的倾向：容纳、吸收外来文化的博大气象和深闭固拒的排 外情绪。而明清之际的启蒙文化则继承了前一种优良传统，其卓越的代表人物是徐光启 。徐光启与明末来华的利玛窦等耶稣会士以师友相处，为译介西方学术做了巨大的工作 。徐氏学习西方文化，意在富国强兵，他在驳斥那些排外主义者时说：“苟利于国，远 近何论焉”(96)，他钦佩西方学术，固“其实心、实行、实学诚信于士大夫”(97)，这 种学术可以使“国家致盛治”(98)。作为一个爱国主义者，徐光启还提出了“欲求超胜 ，必先会通”(99)的口号，可见，在他的规划中，“会通”中西只是第一步，“超胜” 西学才是鹄的所在。在明末清初学术界中，对外来文化与徐氏持相仿看法的，还有李之 藻、方以智、王应麟、王徵等人，他们认识到西学能“补开辟所未有”(100)，西学中 “有中国累世发明未晰者”(101)，“翼我中华，岂云小补”(102)。徐光启等人会通中 西学术的活动，显示了中国早期启蒙学者探求文化进步的开放精神。这种开放精神后来 遭到扼杀，直到近代，中国人被西方炮舰惊醒，再度睁眼看世界，更大规模地重新开始 了徐光启们会通中西的工作。以魏源提出“师夷之长技以制夷”为开端，先进的近代文 化人纷纷学习西学，他们一反顽固派那种夜郎自大的愚蠢态度，承认中国有许多地方落 后于西方，“人无弃材，不如夷;地无遗利，不如夷;君民不隔，不如夷;名实必符， 不如夷”(103)。薛福成指出，应当去掉文化上夷夏之别的陈腐之见，“衣冠语言风俗 ，中外所异也。假造化之灵，利生民之用，中外所同也”(104)，科学“乃天地间公共 之理，非西人所得而私也。”(105)既然科学是无国界的，中国人当然应该去学习它， 而只有学习了外国人的成果，才有可能赶超外国人，“欲胜人，必尽知其法而能变。” (106)其观点和语言都酷似徐光启。谭嗣同更进一步指出：“道非圣人所独有也，尤非 中国所私有也。……彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。”(107)承认学理非中 国所独有，而且外国有超过中国之处，这是一种勇敢的科学态度。在谭嗣同之前三百年 的徐光启便已经这样做了，他指出，传教士带来的“显自法象名理，微及性命宗根”的 西学，“较我中国往籍，多所未闻”(108)。正是这种科学的精神与爱国主义相结合， 促使徐光启等明末士人致力于中西文化交流，创造了十

六、七世纪东西“两大文明之间 文化联系的最高范例”(109)。而这种科学精神与爱国主义在近代的再度结合，则促成 了新学在中国的广泛传播，促使中国社会突破封建主义的沉重压迫，走向近代世界，创 造出并将进一步创造辉煌灿烂的新文化。

注释：

①《毛泽东选集》(合订本)，第689—690页。

②《天演论》卷下，第80页。

③见李提摩太：《教务本末》下。

④《金明馆丛稿二编》，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。

⑤吴拯寰编：《孙中山全集》第4集，第1页。

⑥黄宗羲：《明儒学案》卷五八，《东林学案》。《明史纪事本末》也有类似记载。

⑦宋应星：《天工开物》。

⑧方以智：《通雅·考古通论》。

⑨见《明夷待访录》中“置相”、“学校”诸篇。

⑩见《潜书》中“富民”诸篇。

(11)《马克思恩格斯全集》第23卷，第784页。

(12)王夫之：《诗广传》卷二。

(13)王夫之：《四书训义》卷二六。

(14)李贽：《藏书·王通》。

(15)李贽：《何心隐论》。

(16)傅山：《霜红龛集·谈<老子>道常无名解》。

(17)《明夷待访录·学校》。

(18)《明夷待访录·原君》。

(19)《潜书·室语》。

(20)见陈登原：《国史旧闻》第3册。

(21)《金瓶梅》第三十四。

(22)见《牡丹亭》。

(23)蔡尔康：《纪闻类编》卷四。

(24)《明语林》卷七。

(25)茅元仪：《石民四十集》。 (26)蔡尔康：《纪闻类编》卷四。

(27)《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》上册，中华书局1981年版，第1页。

(28)《日知录》卷七，“夫子之言性与天道”条。

(29)《引道书》。

(30)《潜书》“辨儒”。

(31)《畴人传》卷四四，“西洋，利玛窦”。

(32)陈子龙：《农政全书》凡例。

(33)《徐氏家谱》“文定公传”。

(34)潘耒：《日知录》序。

(35)《四库全书总目提要》。

(36)《思问录》外篇。

(37)《几何原本杂议》，《徐光启集》卷二。

(38)《刻几何原本序》，《徐光启集》卷二。

(39)《明史·食货志》。

(40)《物理小识·自序》。

(41)《搔首问》。

(42)《张子正蒙注·太和篇》。

(43)见伏尔泰：《论各族的风尚与精神》。

(44)顾炎武：《明夷待访录弁端》。

(45)梁启超：《清代学术概论》。

(46)《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第445页。

(47)惠栋：《红豆山斋楹联》。

(48)梁启超：《中国近三百年学术史》。

(49)鲁迅：《三闲集·无声的中国》。

(50)《文史通义》外编三。

(51)《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯全集》第8卷，第217页。

(52)魏源：《圣武记》序。

(53)魏源：《武进季申耆先生传》，《古微堂外集》卷四。

(54)《中国近三百年学术史》。

(55)《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第56页。

(56)见《辛亥革命前十年时论选》。

(57)《赠凤云杨君令峡江序》，《泾皋藏稿》卷八。

(58)《东林学案卷首》，《明儒学案》卷五八。

(59)《平均篇》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80页。

(60)王敔：《薑斋公行状》。

(61)吴昌绶：《定庵先生年谱》，《龚自珍全集》第604页。

(62)魏源：《海国图志》叙。

(63)何启、胡礼垣：《<劝学篇>书后》。

(64)魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂内集》卷三。

(65)龚自珍：《乙丙之际著议》第六。

(66)王夫之修《永历实录》，黄宗羲撰《明儒学案》，均属修当代史、当代学术史。

(67)恩格斯，《<路易·波拿巴的雾月十八日>德文第三版序言》。

(68)《论实学》，《中外经世策论合纂》卷二四。

(69)《定庵文集》(世界书局版)卷下，第23页。 (70)《庸书·旅人》。

(71)《仁学》自序。

(72)《支那汉族黄中黄》，《沈荩》第5页。

(73)唐才常：《辩惑》，原载《湘报》，后辑入《觉颠冥斋内言》卷四。

(74)《中国近三百年学术史》第47页。

(75)《清代学术概论》第32页。

(76)《仁学》卷下。

(77)见《明李卓吾别传》，《吴虞文录》卷下。

(78)见章太炎：《驳康有为论革命书》。

(79)顾炎武：《赠朱监记四辅》。

(80)王夫之：《祓禊赋》。

(81)王夫之：《读通鉴论》。

(82)《光复军序》，《检论》卷九。

(83)《光复军序》，《检论》卷九。

(84)《复仇是非论》，《别录》卷一。

(85)见《明夷待访录·计财三》。

(86)《徐氏庖言》。

(87)傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》。

(88)《文录之编》卷二，“兴利”。

(89)《亭林文集》卷四“与人书”九。

(90)《日知录》卷一三“周末风俗”。

(91)见《明夷待访录·财计三》。

(92)《原强》。

(93)《戊戌政变记》。

(94)《革命军》。

(95)《革命军》序。

(96)《辨学章疏》，《徐光启集》卷九。

(97)《泰西水法序》，《徐光启集》卷二。

(98)《泰西水法序》，《徐光启集》卷二。

(99)徐光启：《历书总目表》。

(100)方以智：《考古通说》。

(101)李之藻：《浑盖通宪图说序》。

(102)王应麟：《利子碑记》。

(103)冯桂芬：《制洋器议》。

(104)薛福成：《筹洋刍议·变法篇》。

(105)薛福成：《庸庵海外文编》卷三。

(106)薛福成：《筹洋刍议·变法篇》。

(107)《思纬壹壹台短书》，《谭嗣同全集》。

(108)《修改历法请访用汤若望、罗雅谷疏》，《徐光启集》卷七。

(109)李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，第2分册，第693页。