《士与中国文化》读后感

《士与中国文化》读后感（共7篇）

篇1：《士与中国文化》读后感

这段时间读了余英时的《士与中国文化》，有感于先秦游士对道的追求精神。 《士与中国文化》论述的士和文化的关系，进一步说，是”士“和”道“的关系。而”士“的内在实质其实差不多是现代的知识分子，或者知识人，其内涵没有发生太多的变化。而其外延，却一直随着社会形态的变化发生着改变。”道“也如此，它既是”天道“,也可以是”人道“,可以是”政道“,也可以是其他的承载着规律性或哲理性的思索。孔子说：”士志于道。“则将”士“这个群体从此与中国的”道“捆绑在了一起。

孟子说，无恒产而有恒心者，惟士为能。他们即使经济上微度贫困，却能‘无恒产而有恒心’，他们往往以道的承载者自居，抱着‘天下有道，则以道殉身。天下无道，则以身殉道’的理想主义。他们不是后世‘一心只读圣贤书，两耳不闻窗外事’的书呆子，而是秉承着‘修身、齐家、治国、平天下’信条践行理想的行动派。他们认为道尊于势，现实生活中也不免以道从势，以道辅势。他们中的优秀者为王侯的师友，他们中最不济的在门下当食客，他们中狂放的隐居不仕，凤歌笑孔丘。他们深知‘天道远，人道弥’，却不愿放弃追求，留下这句流传千古的话‘行不能至，心向往之’。

追求，不考究缘由和结局，忽略过程中的悲伤和喜悦，剩下的就是迷惘。迷惘从何而来，又何以适从呢?读过很多遍诗经国风中的《蒹葭》，伊人的近在眼前又远在天边，可望不可即，诗人顺流而下又逆流而上，千回百转的求索，使整首诗篇弥漫着未知结局、似淡却浓的迷惘和锲而不舍、坚定从容的追求。迷惘和追求是相伴相生的，就像光亮之下有光和影，爱情之中有爱和恨，为人处事有狷狂和中庸一样。

《围城》里方鸿渐与苏文纨、唐晓芙、孙柔嘉情怨痴缠，在几个城市之间迁移，和诸多名不副实、脸厚心黑的知识分子谋生。追求保暖、情爱和精神有所安宁的方鸿渐，忽然意识到爱情、婚姻实际上是被人围困的城堡，城外的人想进来，城里的人想出去。不论是攻城还是守城，战死沙场还是声名远扬，最终一切都指向虚妄。而城在那里，永远有人争夺和守卫。陷入迷惘之中的方鸿渐不知如何面对这样的婚恋、事业和人生，所以故事的最后，方鸿渐和孙柔嘉吵架了，他没有追上去把女人哄回来，也没有出发去找赵辛楣，而是看着那个慢了几个点的自鸣钟发呆。

迷惘之不可逃避，正如追求之不甘放弃。我不喜欢方鸿渐谋生谋爱谋理想的善良有余，杀伐优柔，也不能接受他看到爱情、婚姻、人生真相之后的逃避和消沉。我不喜欢顾曼桢逆来顺受，与世不争、安分守己的个性，这样的女子只有在时间的打磨里，才能慢慢明白如何对待追求和追求的迷惘。

如果人生、理想和爱情是道，那么你我应当是志于道的士，纵使穷尽一生也没能企及追寻的终点，行走之中被迷惘紧紧围绕，也应当有‘行不能至，心向往之’的追求精神。如此，便也不曾辜负年少，问心无愧了。

我欣赏士对道有些清晰认识，却依然执着追求的精神。只有这样，你才能头也不回的走下去，坚定从容。

篇2：《士与中国文化》读后感

本人也曾在中学和师范学校里读过一些文言文，但读余英时《士与中国文化》中的许多文言文引文时，深感吃力。有的只是一知半解，有的是囫囵吞枣，还有的只能是浏览后跳过，这对文章的整篇语义、语境往往会产生曲解，这样的读书应该是不科学的，然反观”70“”80“”90“后的人，文言文对他们的普及程度似乎更弱，欣闻此次高考有一学生用古代骈体写了一篇得高分的作文，像这样的学生是否应该得到保护，因为他大学的专业似乎与他的爱好并不相一致。由此我产生这样的思考，我们的文言文教学是否要前移，毕竟这是我们的国粹，从上一例子中也可得出，多读文言文的作品对文学素养的养成也是有利的，宁可压缩一些其他篇幅的学时，将中国文化传统中的精髓多多普及，这为今后的学习也打下了牢固的基础，不知我的见解是否有失偏颇。这是题外话，暂且打住。

应该说本人尚算一个读过一点书的知识分子，按照意大利思想家、共产党领袖葛兰西对知识分子的定义：我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。那本人也就忝列为知识分子中的一员了，当然在社会中并不具有知识分子的作用。

余英时先生对中国史上的”士“的判断应该是正确的。他认为中国史上的”士“大致相当于今天所谓的”知识分子“(和我差不多)，但两者之间又不尽相同(在社会中并不具有知识分子的作用)。根据西方学术界的一般理解，所谓”知识分子“,除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。因此，有人指出，”知识分子“事实上具有一种宗教承当的精神。(中国历史上的宗教又为何，普及度又有多少)

”知识分子“作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪。而余英时先生认为，在西方出现的具有知识分子性质的阶层，在中国先秦时代似乎已经出现，也就是所谓的”士“(只不过相似)。并认为中国的”士“自孔子以来便形成了一个延续不断的传统，两者之间在基本精神上有许多契合之处，但不能画等号。康德先生对近代知识分子精神则概括为”有勇气在一切公共事务上运用理性“.这与资中筠女士对方孝孺的点评相一致，她认为方孝孺之死与布鲁诺的死有明显的.质的差异。一个是为帝王的”家事“操心，耗尽聪明才智、献出理想、忠诚和生命，对推动社会前进并无作用;而一个是为科学真理”日心说“而死。笔者以为，这也就是中国历史为什么封建社会意识形态较长的结论所在!

对”士“的进化，我完全赞同顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文中的观点，认为”士“最初是武士，经过春秋、战国时期的社会变动然后方转化为文士。因为至少当时的历史条件限制了”文士“的产生，如文字、书籍等等，当然这是笔者自己一点小小的思考，与大家先哲不是在同一起跑线上的。顾颉刚先生对”士为低级之贵族“的判断，得到了大家的首肯，但我以为，这只是因历史条件限制而已，随着社会的发展，”士“只不过是舞文弄墨之人的归属性和自我定义。

余英时先生在”哲学的突破“这一节更让人们有所思考。由于哲学的突破，整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学、科学、以至神学都跳不出它的笼罩。相反，我国历史上似乎在哲学、科学以至神学都是较弱的学科。

余先生在”古代知识阶层的兴起与发展“中用了孔子《论语》中的许多章节，笔者从李零先生的《丧家狗--我读〈论语〉》中一一找到对应的注解，这样才能更好地了解文章的精义和脉络，从中也能产生自己正确的理解。比如李零先生对”士“的注解为：”士“,即君子，也叫”士君子“,是贵族下层的一般称呼。而我的理解是：君子与贵族并不相通，庶民中也有君子，君子似乎更是跟人的文化素质、教养、信仰追求的结果。

余先生在”古代知识阶层的兴起与发展“第27页中有这样的描述，”荀子的时代，儒家与其他各派在政治上的竞争已达到白热化的程度，因此他(荀子)推崇儒家与排斥诸子(从结果看，是成功的)“.我在边注上写了”斥诸家，则不可谓士，故中国无士也。“第28页上，荀子主张在政治上”禁非道“.我在边注上这样写道：”禁不同意见，非士之人所为，即为，则不能称之为士也，只可谓‘犬’也。“第29页上，我这样写下了自己的认识：”政治化的士还能称之为士吗“第30页上，”将希望寄托在明君身上，此乃中国士之特色。“第34页，”国人之‘士’，为君王服务，又为君王利用。此乃中国一特色。“第36页：”士争名，而不争理。“第38页，我对齐国陈仲的评价，”此乃真士，一旦士与政治相互结合，似乎只能变成余先生所说的‘知识人’而已了，货与帝王，以求相当，与西方知识分子定义相去甚远。“第40页：”中国之士似乎开始时即为霸道与独尊而战斗，故在传统文化历史上，我们没有好的学术氛围，最终导致了现在的国民性。“

篇3：《士与中国文化》读后感

众所周知, “知识分子”的词出自19世纪的俄国, 在当时所指称的人物团体也是非常具体的。这个词成为一个通称之后, 葛兰西、福柯、萨义德等思想家都对它作过专门的划分和界定, 其含义也随之趋于繁复。知识分子问题是伴随西方现代社会而产生的, 借用到中国文化语境之后, 已经被剥离了其现代性内涵, 作为一种特定价值形态的泛称, 在余英时笔下。

“知识分子”最重要的特性有二, 一为超越, 二为批判。所超越者———己利害得失, 所批判者现实世界之不合理秩序。就“批判”而言, 知识分子产生之初的内在含义就是指社会上某一批最具批判和怀疑意识的人。而“超越”却是余英时构筑的知识分子世界的价值支点, 因而比较值得关注。

余英时是酷爱中西文化比较的, “超越”本是一个西哲术语, 余英时在运用这个概念时把它和中国的“道”做了等量置换, 中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓“道”分不开, 尽管“道”在各家思想中具有不同的含义。由此建立起来的一组核心概念就是“内在超越”和“外在超越”, 余英时是把它作为理解中西思想差异的枢纽来处理的。在余英时的解释中, 所有价值都是具有超越源头的, 在这一点上东西方殊无二致, 所不同者是超越与人世的关系。具体而言, 中国知识分子的超越精神是体现在“人伦日用”之中的, 其最重要的表达方式就是对不合理的社会秩序进行“批判”;而西方思想从一开始就存在现实世界与彼岸世界、思想与实践的尖锐对立, 超越性价值始终归于上帝, 因而西方古代知识分子对现实是抱冷漠态度的。

在余英时对不同历史阶段知识分子的评述中, “内在超越”的思路逐渐成为一个闭合系统, 在此基础上可以引申出许多值得讨论的话题。仅从中国知识分子的起源来考察, 古代的“士”从贵族的最末一级分化出来而成为“四民之首”, 也就是在所谓“边缘化”的过程中, 形成了真正具有批判精神的知识分子, 这其中所隐喻的“批判精神”, 实际上是游离于体制之外的, 在他的其他论述中, 也曾把“漂流”、“放逐”的境遇作为知识分子精神表征的重要方面。这一知识分子的原初面目, 显然与以后在体制内发挥作用的形象大相径庭, 余英时在《关于中国历史特质的一些看法》中也说:“从古到今, 无数第一流人才都流入政府, 只有科场失意的, 才走上其他的路途。从这方面看, 大一统的政治传统所形成的价值观念, 影响中国人达两千年之久, 即使今日也没有完全打破。”在很大程度上, “内在超越”的思路可以被视为对这一原初悖论的延申解释。

在他那里, “人”的关怀不仅是联系“史学、史家与时代”的核心所在, 也是他的诸多二元概念 (如分析———综合、主观主义———客观主义、特例———通则) 之间的结合点。在他对清代思想史的解释中, 强调心性之学向经学转向的必然性以及儒学发展脉络的内在连贯性, 也可以从这个角度加以理解。

在对知识分子乃至中国文化进行描绘解说的时候, 他比较关注的一个问题是儒学的现代化走向, 他对“内在超越”的文化气质不易适应现代科技潮流是有比较清醒的认识的, 但总的来看他对儒家传统价值形态还是抱非常乐观的态度。在他的笔下, “内在超越”在知识分子身上体现出的整体气质是入世的, “入世”作为一种积极、正面的态度, 也构成了与“韦伯式问题”直接相联的枢纽。在他的视野中, 近代西方经历的现代化过程实际上也是“俗世化”过程, 人们剥夺了上帝头上的超越价值冠冕之后, 才开始关注现实人生。在这种激烈的价值冲突中, 也产生了严重的精神失落症疾;相比而言, 根植于中国传统文化内部的价值形态远比西方后来形成的观念更富现代性, 因此中国近代知识分子从西方求取现代化灵药的努力可以说是缘木求鱼的。余英时相信, 中国的现代化其实可以绕过“俗世化”过程, 反而有利于保持和巩固人文主义理想。同时, 由于没有现实与彼岸世界的二元对立, 中国哲学思想中的“知”与“行”并不像西方那样存在严重的紧张关系, 而中国文化中固有的“修身”、“反求诸己”、“自得”等思想都可使知识分子时刻保持自我批判的精神。

余英时被归入“新儒家”是不应该有什么异议的, 而他也正是以这样的身份进入我们的视野。这不得不说到思想家。说到思想家, 那就与普通的学者不同。学者当然也应该, 而且必须有自己的独特思想;但思想家却至少还需要这样两点:其一, 要有一个核心思想, 使它能够贯穿所有其它的思想, 其二, 要能够对时代的问题予以回应, 提出自己的一家之言。这些要求余英时是做到了, 并且是从他长年研究的不断积累中逐渐完成的。余英时在对历史的研究中非常关注中国文化的特质;这样的关注与时代对中国文化和现代化的关系的反思相结合, 形成了他自己的一个核心思想。他认为, 中国文化与现代化并不是互相对立的, 我们平常之所以把它们看作对立的, 是因为将现代化等同于西化;其实中国文化和西方文化都可以完成现代化, 只是由于两种文化的差异造成了现代化进路的不同, 而这样的差异被概括为内在超越和外在超越的差异。我们可以看到, 这个思想在他那里是一以贯之的, 而且也是对时代问题的一个独特回答;这是他的思想价值的体现。尤其难能可贵的是, 他对中国文化和现代化的关系的论述, 自觉地超越了西方文化中心论。

一位美国华裔史学家, 一位以中文写作为主且专注于中国文化史和思想史的学者, 获得了美国国会图书馆颁发的、有“人文诺贝尔奖”之称的“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。他是华裔学者获此奖的第一人。这既是对中国学术伦理及其学术规范的一种肯定, 也是对中国传统文化在全球文化中巨大生命力的一次证明。文化是一个鲜活的生命实体, 我们的努力, 从某种意义上说, 就是要让这个生命显示出它那卓而不群的精神品格和人文魅力。

余英时的获奖, 表明了他对中国传统文化尤其是儒学思想的精细发微, 以及他对治学视点的巧妙选择。换言之, 他的获奖, 一方面得益于他对中国传统文化进行现代清理的西方人文价值理想, 另一方面更得益于中国传统文化自身特殊的魅力和活力。在人文领域中, 其研究对象本身如果没有现代意义上的传承价值, 那么, 往往会影响研究者自身的学术意义, 这是不言而喻的事实。

余英时体悟到了中国传统文化内在的强大生命力。尽管他在不少论著中也谈到中国传统文化尤其是现代儒学的困境, 甚至认为儒学已成为“游魂”, 其焦虑意识和批判意味从未消停, 但从总体上看, 他的自信力仍然深深地植根于他的研究对象之中。可以推断, 如果中国传统文化本身已不具备存在和发展的价值, 他可能决不会选择这种领域作为自己的学术方向。

他的《士与中国文化》将义理建于考据之上, 将考据立于辨析之中, 以丰富的实证性材料的精心编织, 阐释自己的观点。同时, 他又自觉地立足于西方的人文价值观, 以此作为审视的理念标准, 更让人 (尤其是西方人) 觉得十分在理。

《士与中国文化》一书的主要论题, 均以中国传统文化中的“士”作为考察对象, 探讨中国古代知识分子人格形成的过程。无论是先秦的“游士”和后来的“士大夫”, 余英时的立足点都在于考察他们对自由、独立以及反叛精神的形成和发展, 尤其是关于汉晋之际士人的自觉意识的觉醒和魏晋士风的分析, 更是突出了中国传统知识分子的自由冲动、反叛意志以及个人操守, 这无疑从本质上呼应了西方有关现代知识分子独立、自由、公正的价值理念和批判立场。余英时自己也说, 西方学人所强调的知识分子的基本性格与中国的“士”极其相似。而西方学人对知识分子阶层的关注是18世纪才开始的, 但中国在两千多年前就存在, 且中国的士人更强调内省的力量和自我完善的人格追求。这种不言自明的文化骄傲, 再加上他那翔实而无可辩驳的考据性研究风格, 足以让西方人吃上好几惊。

参考文献

篇4：《士与中国文化》自序

士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。从文化史和思想史的角度出发，本书所企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。不用说，这当然只能是一种宏观的历史，但宏观若不能建筑在微观研究的基础之上则将不免流于空泛而武断。因此本书不取通史式的写法，而是一系列的史学专题的研究。我在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。我希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

中国文化自成一独特的系统，这已是今天中外大多数学人所共同承认的历史事实。在西方文化的对照之下，这一文化系统的独特性更是无所遁形。但是文化的范围几乎是至大无外的；我们很难用几句简单扼要的话把中国文化的特性刻划得恰如其分。近几十年来，讨论中西文化异同的文字多至不可胜数，真是陷入了墨子所谓“一人一义，十人十义”的纷乱状态。不过如果越过语言的层次，我们便不难发现各家的说法在表面上虽然分歧很大，实际上却未必互不相容。与西方文化相比较，中国文化几乎在每一方面都表现出它的独特形态。因此观察者从任何角度着眼，都可以捕捉到这种独特形态的一个面相。这是众说纷纭的根本起因。只要观察者不坚持以偏概全，则观点愈多，愈能彰显中国文化的特性。本书定名也部分地取义于此：通过“士”这一阶层的历史发展来探索中国文化的独特形态。

如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值(如理性、自由、公平等)的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人：他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事、而且这种关怀又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教承当的精神。

熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻划的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。

但是我们知道，西方学人几乎一致认定，上述那种具有特殊涵义的“知识分子”是近代的产物；“知识分子”作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪。社会学家曼海姆曾说，近代的自由知识分子不属于任何固定的经济阶级，知识和思想则成为他们的唯一的凭借，因此他们才能坚持自己的“思想上的信念”。这个说法又几乎和孟子关于“士”的观察不谋而合：“无恒产而有恒心者，唯士为能”。我们忍不住要追问：为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产生了“士”呢？中国的“士”自孔子以来便形成了一个延续不断的传统，西方近代知识分子难道竟没有历史的渊源吗？

这些带有根本性质的大问题是不可能有现成的答案的。但是上述两个重要的文化现象——中国有一个两千多年的“士”的传统，而西方“知识分子”出现于近代——则值得我们认真的思索。必须说明，虽然中国的“士”和西方的“知识分子”在基本精神上确有契合之处，但是我并不认为这两者之间可以划等号。我们固然可以在二十世纪中国知识分子的身上发现“士”的明显遗迹，然而他毕竟不是传统的“士”了。“士”与“知识分子”之间的歧异不是这篇短序中所能涉及的，我在下面只想说明一点：中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。

从思想史的观点看，西方近代的知识分子的起源和十八世纪启蒙运动的关系最为密切。康德曾给启蒙运动的精神下了一个简明扼要的界说，即“有勇气在一切公共事务上运用理性”。这句话恰好可以代表近代知识分子的精神，但这一精神的出现却必须从西方文化的全部背景中去求了解。“理性”源于古代希腊，代表了西方文化的最原始并且也是最主要的特征。古希腊理性的最重要的结晶则无疑是哲学(包括科学在内)。所以希腊的哲学家可以说是西方知识分子的原型。但是古代哲学家在精神上和启蒙运动以来的知识分子颇有不同。古希腊的“理性”主要表现为“理论的理性”或“思辨的理性”。柏拉图和亚里斯多德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现实的世界。这是“外在超越”型文化的特色。两个世界的清楚划分是西方文化的特显精彩之处，然而也不是没有代价的。代价之一即是二分的思维方式的普遍流行。二分思维虽非西方所独有，但确是西方文化中一个极为强烈的倾向。理论和实践的二分便是其具体的表现之一。“理论的理性”只对永恒不变的真理世界感到兴趣，扰攘的现实世界是不值得注意的，因为前者是“本体”，后者不过是“现象”而已。所以亚里斯多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究；现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。西方文化史上一向有“静观的人生”(vitacontemplativa)和“行动的人生”(vitaactiva)的二分，其源即在古代希腊。拉丁文所谓“静观”便是从希腊文所谓“理论”(theōria)翻译出来的。这是西方“理论”一词的古义。希腊哲学家所向往的是“静观的人生”而不是“行动的人生”；柏拉图和亚里斯多德都以“静观瞑想”为人生的最高境界。有人更指出，柏拉图的《共和国》是城邦社会的理想化，其最主要的目标便是为哲学家提供一个“静观瞑想”的生活方式，使他们可以不受一切世俗活动(包括政治活动)的干扰。无可否认的，希腊的哲学家确是以“精神贵族”自居；他们虽然重视“理性”，但是他们的“理论的理性”是不屑于用之于康德所谓“公共事务”上面的。所以西方近代“知识分子”和希腊哲学家之间并没有一脉相承的关系；前者所关注的不是“静观的人生”而是“行动的人生”，不是“理论”而是“实践”。我们都知道马克思在《费尔巴哈论纲》第十一条的名言：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界；但真正的关键是改变它。”这句话最能表示一个近代“知识分子”和希腊以来的传统哲学家之间的分歧所在。“解释世界”是“静观”的结果；“改变世界”才代表近代“知识分子”重“行动”或“实践”的精神。所以在《纲领》第一条中，马克思开宗明义便指出：一切现存唯物哲学的主要缺点在于持“静观的”方式看待真实的事物。费尔巴哈也仍然在古代哲学家的精神的笼盖之下，故重视理论而轻忽实践；其基本态度是“静观的”而不是“行动的”。

但是康德所说的启蒙精神中的道德勇气则又和基督教的传统有渊源。西方的基督教是希伯莱的“信仰”压倒了希腊的“理性”以后的产物，因此在整个中古时代哲学变成了神学的“婢女”。希腊哲学和希伯莱宗教之间虽有冲突和紧张，然而两者确有一相合之点，即同属于“外在超越”的形态。柏拉图和亚里斯多德都已从哲学内部推断宇宙间必有一个超越的“不动的动力”；罗马斯多噶派的哲学家更发展出一个非常接近人格神的上帝观念。所以一般文化史家颇相信古代后期的哲学已在思想上为西方人接受希伯莱的宗教作好了准备工作。罗马的国家组织和普遍性的法律又恰好为这种外在超越的宗教提供了形式化的榜样，于是中古基督教的普遍教会组织便顺理成章地形成了。由于基督教实际上垄断了中古欧洲的精神世界，我们如果想在这个时期寻找一个相当于近代“知识分子”的阶层便唯有向基督教中求之。基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此标准以转化世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否认的。基督教的教士之中，有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白地宣称奴隶制度是不道德的，因为在上帝面前人人平等。因此就文化和社会的使命感而言，欧洲中古的教士确具有近代“知识分子”的性格之一面。但是另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。

从上面的简略回顾，我们清楚地看到：西方近代的“知识分子”虽与希腊的哲学家和基督教的教士在精神上、思想上都有很深的渊源，但三者之间并没有直接的传承关系。西方学人之所以视“知识分子”为近代文化的产品，而不强调其古代和中古的远源，其故端在于是。一部西方近代文化史基本上可以说是一个“俗世化”(secularization)的过程。这一过程至十八世纪的启蒙时代大致才初步完成，因为启蒙思想家真正突破了教会的权威，而成为俗世“知识分子”的先行者。在此之前，承担着西方“社会的良心”的仍然是基督教，特别是宗教改革以来的新教各派如路德教派和加尔文教派。即使在今天，西方宗教人士也还在继续关怀人类的命运，所谓“解放神学”或“革命神学”的出现即足以说明当代的基督教仍然坚持其“改变世界”的传统。而另一方面，希腊哲学家“静观瞑想”以追求永恒真理的精神也有其近代的承继者，即为知知而知识的科学家。西方现代学院派的哲学家，特别是代表主流的分析哲学家，更可以说是直接继承了希腊的传统。

启蒙运动以来的西方“知识分子”则显然代表一种崭新的现代精神。和基督教的传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的哲学传统也不同，他们所关怀的不但是如何“解释世界”而且更是如何“改变世界”。从伏尔泰到马克思都是这一现代精神的体现。

在西方的传统对照之下，中国“士”的文化特色是极为显著的。如果我们断定孔子揭开了中国系统思想史的序幕，那么在启幕之际中国思想便已走上与西方截然不同的道路。中国当然也发生了超越世界和现实世界的分化，但是这两个世界却不是完全隔绝的；超越世界的“道”和现实世界的“人伦日用”之间是一种不即不离的关系。西方人的二分思惟方式在中国思想史上自始即不占重要地位。中国思想家所强调的则是“即知即行”、“即动即静”那种辩证式的思惟，故往往在“相反”中看见“相成”。换句话说，中国的超越世界没有走上西方型的外在化之路。因此我们既看不到希腊哲学中本体和现象两个世界的清楚划分，也看不到希伯莱宗教中天国和人间的对峙。中国的“士”的历史是和系统思想史同时揭幕的。在这一特殊思想背景之下，“士”一方面与希腊哲学家和基督教教士都截然异趣，而另一方面又有与两者相同之处。就“士”之重视“知识”而言，他是近于希腊哲学家的；古人以“通古今，决然否”六个字表示“士”的特性，正可见“士”的最重要的凭借也是“理性”。但就“士”之“仁以为己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼备了一种近于基督教的宗教情操。近代研究中国哲学史的人有把孔子比之于苏格拉底，也有把孔子比之于耶稣者。这两种不同的比况都有理由，但也都不尽恰当。孔子来自中国文化的独特传统，代表“士”的原型。他有重“理性”的一面，但并非“静观瞑想”的哲学家；他也负有宗教性的使命感，但又与承“上帝”旨意以救世的教主不同。就其兼具两重性格而言，中国的“士”毋宁更近于西方近代的“知识分子”。但西方近代的“知识分子”虽然在思想上与希腊哲学和中古基督教都有渊源，其最直接的根据则是“俗世化”的历史发展。中国“士”的传统自先秦以下大体上没有中断，虽则其间屡有转折。印度佛教传入中国曾产生了重大的影响，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。六朝隋唐之世，中国诚然进入了宗教气氛极为浓厚的时代，然而入世教(儒)与出世教(释)之间仍然保持着一种动态的平衡。道教也处于出世与入世之间。故中国中古文化是三教并立，而非一教独霸。由于中国文化没有经过一个彻底的宗教化的历史阶段，如基督教之在中古的西方，因此中国史上也没有出现过一个明显的“俗世化”的运动。宋以后的新儒家可以说代表了“士”在中国史上的最后阶段；他们“出入老释”而复“返之六经”，是从宗教中翻身过来的人。但是他们仍然是直承先秦“士”的传统而来，其历史的线索是很清楚的。这和西方近代“知识分子”在传承上找不到一个明确的谱系，适成有趣的对照。

中国“士”的传统的源远流长，如上文所已指出的，基本上反映了中国文化的特性。通过这一历史事实，我们可以更具体地辨清中西文化在起源和流变两方面的根本分歧之所在。必须说明，我们强调的仅仅是双方在文化形态上所表现的客观差异，而不在评衡两者的优劣。西方的“知识分子”出现在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教在中古定于一尊有密切的关系。从积极的方面看，中古西方的价值系统已统一在基督教之下，基督教既已完全承担了“社会的良心”的任务，现代型的“知识分子”在中古文化中根本找不到存在的空间。即使是出现在中古末期和文艺复兴时代的“人文学者”也仍然不能称之为“俗世知识分子”，因为他们在价值系统方面并没有叛离基督教。中国史上则从来没有出现过类似基督教那种有组织的统一教会：所谓儒教根本没有组织，佛教和道教也没有统一性的教会。而且以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体的地位，佛、道两教在“济世”方面则退处其次。这正是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层身上的背景。

“士”的传统虽然在中国延续了两千多年，但这一传统并不是一成不变的。相反地，“士”是随着中国史各阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。概略地说，“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。但是在秦汉以来的两千年中，“士”又可更进一步划成好几个阶段，与每一时代的政治、经济、社会、文化、思想各方面的变化密相呼应。秦汉时代，“士”的活动比较集中地表现在以儒教为中心的“吏”与“师”两个方面。魏晋南北朝时代儒教中衰，“非汤、武而薄周、孔”的道家“名士”(如嵇康、阮籍等人)以及心存“济俗”的佛教“高僧”(如道安、慧远等人)反而更能体现“士”的精神。这一时代的“高僧”尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒(特别是禅宗)继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时“社会的良心”。宋代儒家复兴，范仲淹所倡导的“以天下为己任”和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的风范，成为此后“士”的新标准。这一新风范不仅是原始儒教的复苏，而且也涵摄了佛教的积极精神。北宋云门宗的一位禅师说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众生行。愿不满，不名满足。”一直到近代的梁启超，我们还能在他的“世界有穷愿无尽”的诗句中感到这一精神的跃动。

本书所收各文，依时代先后编排，大体上反映了“士”在不同的历史阶段的特殊面貌。本书所刻划的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实。它曾对中国文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用。通过他们的“心向往之”，它确曾以不同的程度实现于各个历史阶段中。本书的目的仅在于力求如实地揭示“士”的理想典型在中国史上的具体表现，决不含丝毫美化“士”的历史形象的用意。我们虽然承认“士”作为“社会的良心”不但理论上必须而且实际上可能超越个人的或集体的私利之上，但这并不是说“士”作为一个具体的“社会人”可以清高到完全没有社会属性的程度。所谓“士”的“超越性”既不是绝对的，也不是永恒的。从中国历史上看，有些“士”少壮放荡不羁，而暮年大节凛然；有的是早期慷慨，而晚节颓唐；更多的则是生平无奇节可纪，但在政治或社会危机的时刻，良知呈露，每发为不平之鸣。至于终身“仁以为己任”而“造次必于是、颠沛必于是”的“士”，在历史上原是难得一见的。我们所不能接受的则是现代一般观念中对于“士”所持的一种社会属性决定论。今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者一地主—官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超越性。按之往史，未见其合。事实上，如果“士”或“知识分子”完全不能超越他的社会属性，那么不但中国史上不应出现那许多“为民请命”的“士大夫”，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。

本书所持的基本观点是把“士”看作中国文化传统中的一个相对的“未定项”。所谓“未定项”即承认“士”有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者。所以“士”可以是“官僚”，然而他的功能有时则不尽限于“官僚”。例如汉代的循吏在“奉行三尺法”时固然是“吏”，而在推行“教化”时却已成为承担着文化任务的“师”了。“士”也可以为某一社会阶层的利益发言，但他的发言的立场有时则可以超越于该社会阶层之外。例如王阳明虽倡“士商异业而同道”之说，但他的社会属性显然不是商人阶级的成员。相对的“未定项”也就是相对的“自由”。从现代的观点言，这点“自由”似乎微不足道，然而从历史上观察，中国文化之所以能一再地超越自我的限制，则正是凭借着此一“未定项”。研究“士”与中国文化之间的基本关系，是不能不首先着眼于此的。

一九八七年六月二十一日于美国普林斯顿大学

篇5：《士与中国文化》读后感

（一）这段时间读了余英时的《士与中国文化》，有感于先秦游士对道的追求精神。《士与中国文化》论述的士和文化的关系，进一步说，是“士”和“道”的关系。而“士”的内在实质其实差不多是现代的知识分子，或者知识人，其内涵没有发生太多的变化。而其外延，却一直随着社会形态的变化发生着改变。“道”也如此，它既是“天道”,也可以是“人道”,可以是“政道”,也可以是其他的承载着规律性或哲理性的思索。孔子说：“士志于道。”则将“士”这个群体从此与中国的“道”捆绑在了一起。

孟子说，无恒产而有恒心者，惟士为能。他们即使经济上微度贫困，却能‘无恒产而有恒心’，他们往往以道的承载者自居，抱着‘天下有道，则以道殉身。天下无道，则以身殉道’的理想主义。他们不是后世‘一心只读圣贤书，两耳不闻窗外事’的书呆子，而是秉承着‘修身、齐家、治国、平天下’信条践行理想的行动派。他们认为道尊于势，现实生活中也不免以道从势，以道辅势。他们中的优秀者为王侯的师友，他们中最不济的在门下当食客，他们中狂放的隐居不仕，凤歌笑孔丘。他们深知‘天道远，人道弥’，却不愿放弃追求，留下这句流传千古的话‘行不能至，心向往之’。

追求，不考究缘由和结局，忽略过程中的悲伤和喜悦，剩下的就是迷惘。迷惘从何而来，又何以适从呢？读过很多遍诗经国风中的《蒹葭》，伊人的近在眼前又远在天边，可望不可即，诗人顺流而下又逆流而上，千回百转的求索，使整首诗篇弥漫着未知结局、似淡却浓的迷惘和锲而不舍、坚定从容的追求。迷惘和追求是相伴相生的，就像光亮之下有光和影，爱情之中有爱和恨，为人处事有狷狂和中庸一样。

《围城》里方鸿渐与苏文纨、唐晓芙、孙柔嘉情怨痴缠，在几个城市之间迁移，和诸多名不副实、脸厚心黑的知识分子谋生。追求保暖、情爱和精神有所安宁的方鸿渐，忽然意识到爱情、婚姻实际上是被人围困的城堡，城外的人想进来，城里的人想出去。不论是攻城还是守城，战死沙场还是声名远扬，最终一切都指向虚妄。而城在那里，永远有人争夺和守卫。陷入迷惘之中的方鸿渐不知如何面对这样的婚恋、事业和人生，所以故事的最后，方鸿渐和孙柔嘉吵架了，他没有追上去把女人哄回来，也没有出发去找赵辛楣，而是看着那个慢了几个点的自鸣钟发呆。

迷惘之不可逃避，正如追求之不甘放弃。我不喜欢方鸿渐谋生谋爱谋理想的善良有余，杀伐优柔，也不能接受他看到爱情、婚姻、人生真相之后的逃避和消沉。我不喜欢顾曼桢逆来顺受，与世不争、安分守己的个性，这样的女子只有在时间的打磨里，才能慢慢明白如何对待追求和追求的迷惘。

如果人生、理想和爱情是道，那么你我应当是志于道的士，纵使穷尽一生也没能企及追寻的终点，行走之中被迷惘紧紧围绕，也应当有‘行不能至，心向往之’的追求精神。如此，便也不曾辜负年少，问心无愧了。

我欣赏士对道有些清晰认识，却依然执着追求的精神。只有这样，你才能头也不回的走下去，坚定从容。

《士与中国文化》读后感

（二）余英时先生所著的《士与中国文化》，陆陆续续读了两个多月的时间，才将全书浏览一遍，其中许多地方不乏是跳跃式的阅读，即使这样，自己从中也得到许多启发。其中最深的就是对文言文教学的起始段设在何处的思考。

本人也曾在中学和师范学校里读过一些文言文，但读余英时《士与中国文化》中的许多文言文引文时，深感吃力。有的只是一知半解，有的是囫囵吞枣，还有的只能是浏览后跳过，这对文章的整篇语义、语境往往会产生曲解，这样的读书应该是不科学的，然反观“70”“80”“90”后的人，文言文对他们的普及程度似乎更弱，欣闻此次高考有一学生用古代骈体写了一篇得高分的作文，像这样的学生是否应该得到保护，因为他大学的专业似乎与他的爱好并不相一致。由此我产生这样的思考，我们的文言文教学是否要前移，毕竟这是我们的国粹，从上一例子中也可得出，多读文言文的作品对文学素养的养成也是有利的，宁可压缩一些其他篇幅的学时，将中国文化传统中的精髓多多普及，这为今后的学习也打下了牢固的基础，不知我的见解是否有失偏颇。这是题外话，暂且打住。

应该说本人尚算一个读过一点书的知识分子，按照意大利思想家、共产党领袖葛兰西对知识分子的定义：我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。那本人也就忝列为知识分子中的一员了，当然在社会中并不具有知识分子的作用。

余英时先生对中国史上的“士”的判断应该是正确的。他认为中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”（和我差不多），但两者之间又不尽相同（在社会中并不具有知识分子的作用）。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”,除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。因此，有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教承当的精神。（中国历史上的宗教又为何，普及度又有多少）

“知识分子”作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪。而余英时先生认为，在西方出现的具有知识分子性质的阶层，在中国先秦时代似乎已经出现，也就是所谓的“士”（只不过相似）。并认为中国的“士”自孔子以来便形成了一个延续不断的传统，两者之间在基本精神上有许多契合之处，但不能画等号。康德先生对近代知识分子精神则概括为“有勇气在一切公共事务上运用理性”.这与资中筠女士对方孝孺的点评相一致，她认为方孝孺之死与布鲁诺的死有明显的质的差异。一个是为帝王的“家事”操心，耗尽聪明才智、献出理想、忠诚和生命，对推动社会前进并无作用；而一个是为科学真理“日心说”而死。笔者以为，这也就是中国历史为什么封建社会意识形态较长的结论所在！

对“士”的进化，我完全赞同顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文中的观点，认为“士”最初是武士，经过春秋、战国时期的社会变动然后方转化为文士。因为至少当时的历史条件限制了“文士”的产生，如文字、书籍等等，当然这是笔者自己一点小小的思考，与大家先哲不是在同一起跑线上的。顾颉刚先生对“士为低级之贵族”的判断，得到了大家的首肯，但我以为，这只是因历史条件限制而已，随着社会的发展，“士”只不过是舞文弄墨之人的归属性和自我定义。

余英时先生在“哲学的突破”这一节更让人们有所思考。由于哲学的突破，整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学、科学、以至神学都跳不出它的笼罩。相反，我国历史上似乎在哲学、科学以至神学都是较弱的学科。

余先生在“古代知识阶层的兴起与发展”中用了孔子《论语》中的许多章节，笔者从李零先生的《丧家狗--我读〈论语〉》中一一找到对应的注解，这样才能更好地了解文章的精义和脉络，从中也能产生自己正确的理解。比如李零先生对“士”的注解为：“士”,即君子，也叫“士君子”,是贵族下层的一般称呼。而我的理解是：君子与贵族并不相通，庶民中也有君子，君子似乎更是跟人的文化素质、教养、信仰追求的结果。

余先生在“古代知识阶层的兴起与发展”第27页中有这样的描述，“荀子的时代，儒家与其他各派在政治上的竞争已达到白热化的程度，因此他（荀子）推崇儒家与排斥诸子（从结果看，是成功的）”.我在边注上写了“斥诸家，则不可谓士，故中国无士也。”第28页上，荀子主张在政治上“禁非道”.我在边注上这样写道：“禁不同意见，非士之人所为，即为，则不能称之为士也，只可谓‘犬’也。”第29页上，我这样写下了自己的认识：“政治化的士还能称之为士吗”第30页上，“将希望寄托在明君身上，此乃中国士之特色。”第34页，“国人之‘士’，为君王服务，又为君王利用。此乃中国一特色。”第36页：“士争名，而不争理。”第38页，我对齐国陈仲的评价，“此乃真士，一旦士与政治相互结合，似乎只能变成余先生所说的‘知识人’而已了，货与帝王，以求相当，与西方知识分子定义相去甚远。”第40页：“中国之士似乎开始时即为霸道与独尊而战斗，故在传统文化历史上，我们没有好的学术氛围，最终导致了现在的国民性。”

篇6：《士与中国文化》读后感

当天下午，一辆风尘仆仆的大巴车停在了圣若瑟残婴院的门口，一箱箱过冬的物资被搬下了大巴，搬进了孩子们的“家”。据残婴院院长介绍，圣若瑟残婴院已经成立了21个年头，此处收留着150多名孤残儿童。她表示，希望每一位来这里的公益人士，都能尊重这些孤残儿童，真正以爱心去包容、温暖这些孩子，让他们感受到虽然家庭遗弃了他们，但是社会还在关注着他们。

在大堂中，双方举行了简单的捐赠仪式，志愿者们将被褥、书籍、食品等一一递交到院长的手上，也将这份公益善举镌刻在了孩子们的心中。捐赠仪式后，志愿者们还陪同孩子一起表演唱歌、舞台剧、二胡演奏等节目，午后的大堂里充满了孩子们与志愿者的欢声笑语。

此次活动由世界妈祖文化发展协会主办，北京妈祖海情文化发展有限公司承办。参与此次公益活动物资捐赠的爱心企业有：北京科温士投资顾问有限公司、北京妈祖海情文化发展有限公司、立根集团、大业传媒集团、北京大巢空间国际文化发展有限公司，爱心个人：张元、冉翠微、崔猛等。

北京妈祖海情文化发展有限公司CEO陈俏青在受访中说道，这些孩子虽然被父母抛弃，但是社会没有遗弃他们，是他们给了我们一次传播爱心与信念的机会。她表示，希望社会上更多的人来关注这些孤残儿童，为他们创造一个健康成长的生活、学习环境，守护他们的童年，编织他们的未来。同时，她代表所有志愿者对这些常年为这些孩子们生活起居而奉献的妈妈和老师表示衷心的感谢。

篇7：《士与中国文化》读后感

一、何为“知识分子”

余先生在书中的自序中认为,知识分子首先必须是以某种知识技能为专业的人,它可以是教师,新闻工作者,律师,艺术家,工程师或者任何其他行业的脑力劳动者,如果它的全部兴趣始终限于职业范围内那么他仍然没有具备知识分子的充足的条件。根据西方学术界理解,所谓“知识分子”除了献身于专业工作之外必须深切的关怀着国家,社会以至于世界上一切有关公共利害之事,而且这种关怀必须是超越个人(包括个人所述的小团体)的私体之上的。所以说不同的社会环境氛围下对于“知识分子”的定义是截然不同的。余先生认为知识分子具有双重属性:超然性和介入性。所谓“超然性”即知识分子应该与整个社会保持一定的隔离状态,在社会角色的分工中有着一块只属于其本人的独立营地,并凭借各自的专业从事文化价值创造和操作性运用;所谓“介入性”即知识分子又必须关切和参与整个社会的公共事务,包括国家的最高政治决策,能够在一个超个人功利的宏观立场上领导舆论,批评时政,发挥社会良心的作用。

知识分子的界定,我发现从古至今,似乎这两种性质都在知识分子身上从未褪去只不过倾斜度不同而已。“士”很特殊,在中国文化历史上有过两次大的文化启蒙时代,第一是西周至春秋时期,孔子的“有教无类”的私学之风的兴起使士这样一个自由民阶层诞生,他们接受儒家的礼仪制度的熏陶,自然一开始便具备了超然与介入的特质;第二便是宋朝时期,宋代的统治者更注重“以文治国”因此宋朝经济富饶,社会稳定,出现了大量的自由市民和书会才人,使知识分子阶层更加平民化和大众化,他们处在社会平民当中,为国家的命运担忧。中国的士传统具有自身独特性,体现在他们注重习传规范以及先王典籍方面的知识,致力于个体道德修养,而不关系自然世界的知识,非历史的知识以及纯粹知识的知识,这也是中国诗人的原初精神的起点。

二、何为“王道”

余先生讲述的角度是从中国传统文化入手,在中国文化发展的过程当中,无论是孔子的以仁释礼还是荀况用礼法来规定士人人格,目的都是为了使知识分子人格与礼法秩序合二为一。士在整个社会运作体系中是关键的一环,不能脱离广大群众又必须存在于这个社会体系中,做不到完全意义上的遗世独立,必须大家和小家融为一体。在中国古代士人群体中,无论从主体人格内心出发激发出礼的自觉还是从外在规范来强制心的自觉,都注定了士阶层出现是中国文化发展中的必然阶层。因而,士人个体把外在秩序内化为人格内涵反过来也成了士人自足意志的价值依据。所谓“三者皆通,然后道也。”这里的“道”,余先生在书中曾经谈到,认为其具有中间性,他说:“中国古代知识分子所持的道具有人间性格,他们所面临的问题是政治社会秩序的重建,这就使他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性,超越性的上帝,也不同于希腊人对自然秩序的探索。”在中国历史文化中,老庄思想最具有理性辩证的思维特点,中国士人们对自然,宇宙等客观层面的知识并不感兴趣,即使古代文学中出现了像屈原的《天问》等著作,即使屈原回答不上来,也并不觉得奇怪,不能对他加以指责,只要屈原作为士人能够习传伦理,王道传承和道德修养,辅佐君王完成“美政”思想,便是做到了一个士人的最根本的使命,也就实现了“道”。

由此可知,古代文化中的知识分子更偏重的“介入”但古代知识分子的介入与现代知识分子的“介入”绝不能画上等号。在古代文化中,屈原具有内在独立的人格修养,但其人格修养并不是使自己成为独立超然的团体,它的人格修养的培育是为了传承王道的,所以一旦仕途受到阻挠,信念危险便会出现,这是比身遭君王放逐的政治危险更致命,比身遭放逐更难以承受的心灵放逐。因此,屈原的灵魂注定要遭受信念的放逐,从而造成中国历史上一批文人悲剧性的命运,从而现代的知识分子则不同,他们更关注自身专业所对公众参与带来的波澜,公众参与的过程与知识分子人格独立是相互独立的,现代知识分子明白自我人性的创造价值,国家意识掌握的国家命运只是关联到他这个个体生存空间的利益关系。有良心的知识分子会苦苦思索社会中的各种弊端,去感化愚昧之民,去证清浑浊世风,去匡正社会道德行为。为此,知识分子才会感觉自我价值是与社会国家价值融为一体的。

三、当代知识分子的思考

知识分子群体我认为是一个很严肃的群体,他们的独特之处并不是通过实实在在的物质条件去改变整个世界,但所起到的效果却是惊天动地的,甚至会改变整个世界的命运。人类的文化发展的最重要的一个标志是越来越细致的劳动分工的出现专业的分工会导致文化特权和被剥夺的现象,当一个领域的人类活动被一些所谓的“专家”所垄断和把持时,当这样的文化活动的话语权只属于一些经过特殊训练的“专家”时,那些显然不属于其列的人实际上也就被排斥在这一活动领域之外了。所以有时常常会质疑:“何为知识分子?是按照全民性取消阶级性,还是按照所创造的艺术价值对社会的贡献,抑或是作为一名舍弃自我并且心怀大家,心怀天下的普通人那样去做自己认为可以对社会有所变化的那个文化守夜人?”我个人认为真正的知识分子应该是业余的,真正的批评家应该是“陌生者的职业”这种业余性和陌生眼光才能赋予研究者一种终极关怀和发现的兴趣,进而摆脱制度的限制和文化资本的诱惑,进而真正的文化思考。知识分子应该谨慎自己对于文字的态度,每个会张嘴说话的文字会对社会的现象或者对于社会的问题进行表达,然而文字的执行者却是所谓的“良心人”。从传统的观点讲,自己也算是半个知识分子,对于经典,对于文化始终是敬畏和深信不疑的态度,但是随着学习的过程中,我慢慢发现文化只是知识分子们了解自己对于社会真正思考的工具而已,我始终是在怀疑和纠结过程中去把握自己对于自我所谓的终极关怀的追求。文化研究应该具有一种开放性,具有某种“去魅”的功能,它揭去了经典的神圣光环并为边缘话语和沉默话语寻求合法性,所以在当今社会中文化越来越重要,面对冷兵器时代,聪明的现代文明人知道现在社会不是举举拳头就能说话,不是靠谁的拳头就能解决冲突的。新世纪的冲突根源,将不再侧重于意识形态或是经济,而文化将是截然分割人类和引起冲突的主要根源。文明之间的断层线将成为未来的战斗线。

历史感涉及到一种感悟,它不仅是对过去的过去性的感悟,而且也是对过去的现在性的感悟,历史感不仅驱使一个人在他那一代人的背景中写作,而且还使他在这样一种感悟中写作。所以知识分子是应该做点什么了。

参考文献

[1]余英时.士与中国文化[M].上海人民出版社,2003,1.