萨满教研究评述

萨满教研究评述（精选7篇）

篇1：萨满教研究评述

萨满教研究评述

对于萨满教的研究,在国外从17世纪俄国人进入西伯利亚就已开始,在中国早在清初就已开始,直至近些年来逐渐升温,并且取得了十分可喜的.成绩.本文对国外国内研究萨满教的情况作了评述.

作 者：赵志忠 Zhao Zhizhong 作者单位：中央民族大学,北京,100081刊 名：满族研究 PKU英文刊名：MANCHU MINORITY RESEARCH年，卷(期)：“”(3)分类号：B933关键词：萨满教 俄国 日本 萨满教研究

篇2：萨满教研究评述

世纪之交的萨满教研究

本文论述了萨满教的两种类型:传统萨满教和都市萨满教或新萨满教,并对当代萨满教的`变异形态及发展趋势进行了阐述.

作 者：米哈伊・霍帕尔 郭淑云 Mihaly Hoppal GUO Shuyun  作者单位：吉林省民族研究所,吉林,长春,130022 刊 名：满语研究 英文刊名：MANCHU STUDIES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B933 关键词：萨满教   传统萨满教   都市萨满教  

篇3：萨满教研究评述

萨满教是一个国际性宗教,其广泛存在于全世界,而对于其的分类或者说是分布,学术界比较熟悉的是西伯利亚、北亚通古斯语族的满族、果尔特人、鄂温克族等的萨满,并且认为萨满教的核心区域是北亚和中亚。到目前为止,萨满教仪式还在某些国家的某些地方进行着,与此对应,萨满教研究也一直都是一个炙手可热的话题,因此我们应该通过各种方式对其进行讨论和研究[1]18。

一、萨满及萨满教的概况

1.萨满及萨满教的概念。对于萨满这一概念,目前存在着狭义和广义这两种。萨满教的狭义概念将萨满的分布限定在东北亚、中亚、北极圈等主要范围内,狭义概念特别强调通古斯民族中的萨满教信仰。17世纪,学者在通古斯语族地区发现该地有一些精神上的迷狂者,于是就以通古斯人当地的称呼音译命名为萨满。从那以后,学界也就照搬了这一概念,把通古斯人的那种宗教信仰称为萨满教。与此同时,萨满教的广义概念是指在类型上、功能上和通古斯人相近的宗教现象。因此,国际上现在通用的萨满教概念就是广义上的概念。

2. 萨满教的特征。中外学者对萨满教的认识虽然有一定的差别,但主要观点应该说是基本上一致的[2]13。为了更好地认识萨满教,我们不妨把萨满教的特征做一个简要的概括:(1) 萨满教是一个信仰多神的原始宗教;(2)萨满教以“万物有灵”为基本思想,以自然、图腾和祖先崇拜等为主要内容;(3)萨满是萨满教的核心。他有自己独特的传承方式,并有一套与众不同的服饰与器物,并以神鼓(手鼓)、腰铃、神镜及神帽为主要特征;(4)“灵魂附体”、“过阴”等仪式是萨满教信仰的主要仪式;(5)萨满仪式———跳神是诗、歌、舞一体的原始艺术形式。

二、蒙古族的萨满教信仰

蒙古族及其先人一直信仰自己的传统宗教萨满教,直到元代开始才逐渐接受藏传佛教。19世纪20年代科尔沁草原的图谢亲王诺尔布林沁,为了彻底取消东部蒙古地区的萨满教,曾用大火烧10个旗的300名男女萨满,其中大部分萨满被烧死了,只剩下极少数。在整个东部,甚至兴起了一股“烧勃额”之风,极为沉重地打击了萨满教,尽管,经过了200多年的宗教斗争,使藏传佛教在蒙古族地区占有了统治地位,但萨满教及其影响在蒙古族地区并没有完全消失。许多萨满教的观念、仪式、习俗等,在蒙古族民间还可以见到。

三、赫哲族的萨满教宗教信仰

信仰萨满教的民族很多,果尔特人也不例外,其同样和蒙古族一样信仰着萨满教,而在我国果尔特人有另外一个名字———赫哲族,赫哲族是我国55个少数民族中人数相对较少的一个民族。对赫哲族的名称来源,最早的记载是清朝康熙初年。清代后期也将赫哲族称为“黑斤”“、赫哲喀喇”。直到《松花江下游的赫哲族》一书的出版,我国学术界才开始普遍应用“赫哲”一词。

赫哲族的萨满教是集合了自然崇拜、动物崇拜、偶像崇拜等崇拜的原始性宗教。在日常生活中,赫哲族人们崇拜神、崇拜自然、相信“万物有灵论”,也就是认为掌管万物的是天神,地球、太阳、月亮、星星、高山、河流等自然事物都是由他们来管控。由于能力有限,人们没有找到征服自然的真正答案,于是他们赋予各种自然物、现象以生命和灵魂,把他们“人格化”、“神化”进而人们在不自觉中进行着神话传说的创作。如《镇妖石》、《德勒乞玛发玛妈的传说》等,就分别反映了赫哲族对巨石火、神树等自然的崇拜。

四、蒙古族、赫哲族的萨满教宗教信仰对比研究

1.神灵崇拜。(1)天神地祗崇拜。萨满教是基于万物有灵论的基础之上的一种自然宗教。在信仰萨满教的民族之观念中,宇宙万物、人世祸福都是由鬼神来主宰的。在萨满教的天体崇拜中,天地和日月崇拜是比较普遍的现象。天地滋养着万物,日月温暖着世界,这种自然的伟大而神秘的力量往往被人们所神化,变成人们所信奉、崇拜的对象。首先被称为“万物之父”的天得到了特殊的意义和地位,因为不管是对农业民族也好,还是对游牧狩猎民族也好,天是“具有最巨大的生产意义的自然因素”几乎所有民族的萨满教观念中天神都居首要地位。在蒙古人的萨满教信仰里,一旦天下大雪或者刮风,他们的牲畜会大量死去,帐房会被全部刮走。因此,天在蒙古族的萨满教信仰中成为诸神中之第一位神。古老的蒙古民族“最敬天地,每事必称天”“,有拜天之礼”。据《黑鞑事略》载,古代蒙古人,每年“正月一日必拜天,重午亦然……无一事不归之于天。凡饮酒先酬之。其俗最敬天地。每事必称天。闻雷声则恐惧不敢行师。曰天叫也。”天可以主宰人的一切命运。所以“其所站宜极寒,无雪则磨石而祷天”,希望天神给下大雪。天可以赐予幸福和胜利。蒙古语称天为腾格里,蒙古萨满教认为滕格里天神有九十九个,西方的五十五个天是善的天,东方的四十四个天是恶的天[1]21。在赫哲族萨满巫俗中,萨满所领诸神约有几十种,有鸟类、兽类、人形偶像、爬虫、器物、鸟类等。普通人家也供奉许多神像,其中赫哲人最崇拜的神,为“优伏亥玛法”(意即天神),供在大树上。大树如被雷劈或被风刮断,都被认为是有天神栖附其上,加以崇拜。赫哲人认为遇有灾难得保平安、患病得愈、渔猎业得丰收等,都是天神的保佑,因此常许愿祭天神。祭祀之日,宰牛、羊、猪、鸡等做祭品,主持人率领全屯的男人为陪祭者;在神树前集合,焚烧“僧其勒”香草,由“弗力兰”祷告,参加者磕头,并献供物。(2)火神崇拜。在萨满教的神话里,火神在各个信仰萨满教的民族中均具有十分重要的地位。比如,在赫哲族神话里人们习惯将火神称为“佛架妈妈”。《柏朗嘉宾蒙古行记》里记载:“大而言之,他们认为火可以涤除一切罪孽……则必须从两堆火中穿过,其目的是以此得以火净,以防他们可能会从事魔法、带来毒素或某种妖孽……那就需要举行涤罪礼……”可以说,赫哲人对火的崇拜不仅仅在故事中得以体现,还有很多崇拜现象依然存在于当前社会。比如赫哲人在点火时要进行磕头的仪式,因为全家人的祸福主要取决于火神,所以许多人在执炊之前,要先往火里扔一点食物,目的是为了取悦火神。另外,比如猎人们在野外遇到烧过火的灰堆,总是绕着走,绝不敢任意跨越等等。蒙古萨满教起源于史前狩猎时代,对于蒙古族先民,火是防卫猛兽侵袭的最有力手段,火神自然也是具有镇压一切邪恶的功能。1206年,帖木真完成了统一蒙古各部的大业,在鄂嫩河畔举行登基大典,萨满阔阔出献上了象征“镇压一切所向披靡”意义的称号—成吉思。这个宗教观念的称号所以为人民接受并具有强烈的号召力,就是蒙古萨满教观念内容在蒙古民族心理上积淀的证明,没有别的证明比这个证据更充分了。这种特有的文化心理决定着蒙古民族判断和处理事物的思维方式,对蒙古文化的形成和发展产生着广泛而深刻的影响[2]132。

2.萨满神偶的种类。偶像是各个民族萨满所不可缺少的东西。蒙古族萨满所用的偶像叫做翁衮。根据学者的研究认为,最早的翁衮可能是“人们把自己认为最凶恶的东西的形状用木头或者石头仿制出来的,用草或者毛绳捆起来,磕头,因而产生了神像,然后发展到人形的形象”。蒙古人把死去的人也当做一种新的神,认为只有萨满才能够决定什么人的灵魂可以成为翁衮。据《马可—波罗游记》记载,在蒙古男人的头上总是挂着一个像洋娃娃一样的用毛毡做成的偶像,他们称之为男主人的兄弟,另一个同样的偶像挂在女主人的头边上,称该偶像为女主人的姐妹。而在赫哲族地区,萨满住房的西侧,竖神杆(赫哲语称为“洮热”)三根,为祭神献供物的地方。中间神杆绘有蛇、龟、蛤蟆等神图;在杆顶上有神鸠“克库”,根部有两木偶像,这两个木偶像称为“米林”,其中平顶的为男神,尖顶的为女神。同时在右杆顶上有一个长有翅膀的神兽,称为“萨勒卡”。与此同时,还有竖四根神杆的,杆上的神像都是朝东的[3]51。

赫哲族萨满教中的神灵也是相对较多的。仅爱米神就有四种,分别叫做:巴尔布卡爱米神、福拉马奇爱米神、屯塔爱米神和布诺爱米神,其中前两种都是在萨满初领神时就能够附身,但是只有具备普通的神术,第三者是治理肿胀等疾病的,是可有可无的,以为其他神灵也可以的,第四个是辅助萨满通天入地的神灵。还有比如鸠神,它负责带领萨满去找到爱米神,包括萨满通达到阴间也是靠这个鸠神。此外,还有娘娘神、老爷神、虎神、鹿神等,各司其职。

摘要：笔者拟通过文献综述和对比研究的方式对蒙古族、赫哲族的萨满教信仰进行基础性研究,本文主要内容有:萨满及萨满教概况、特征;蒙古族的萨满教信仰;赫哲族的萨满教信仰;蒙古族、赫哲族的萨满教宗教信仰对比研究。

关键词：萨满教,蒙古族,赫哲族,宗教信仰

参考文献

[1]色音.中国萨满文化研究[M].民族出版社出版,2011.5.

[2]赵志忠.中国萨满教[M].青海人民出版社出版,2011.1.

篇4：萨满教思想与达斡尔习俗文化

2007-12-11 09:23 每个习俗文化背后都有很深的宗教思想影响根基。因为信仰观念一旦形成，便会渗透在人们的日常生活中，渗透在当时的传统习惯和观念、道德风尚中，以其承前启后的作用给后代民族

每个习俗文化背后都有很深的宗教思想影响根基。因为信仰观念一旦形成，便会渗透在人们的日常生活中，渗透在当时的传统习惯和观念、道德风尚中，以其承前启后的作用给后代民族的习俗文化以重要影响。古老的萨满教便是这样深刻地影响着达斡尔民族的。

无处不在的萨满文化

萨满教因其巫师“萨满”而得名，它是以万物有灵为基础，以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜为内容，以一定的祭祀活动为表现形式的一种原始宗教。历史上，包括达斡尔在内的中国北方阿尔泰语系诸民族都信仰萨满教，达斡尔、鄂温克等民族对萨满教的信仰甚至延续到20世纪50年代。以至于今天的达斡尔人的习俗文化中还保留着浓重的萨满教思想痕迹。

长期以来，达斡尔人一直信仰萨满教，相信神灵和鬼魂的存在，认为它们充斥着整个世界；相信超自然力量的主宰，认为天、地、山、河等自然景物及风雨雷电等自然现象，都有神灵在主宰；相信人类和动物都有灵魂，认为人的肉体死亡后，其灵魂不死，仍活在阴间或转生；相信自己的福祸得失，均由神灵的意志决定，认为幸运和灾难是神灵护佑、恩赐或惩治、报复的结果，因而供奉各种各样的神，如天神、山神、河神、树神及祖先神等等。这些形形色色的神灵形象的存在及达斡尔人对它们的崇拜思想，渗透到达斡尔人赖以生存的生产活动中，渗透到达斡尔人所保持的传统习俗和道德风尚中，渗透到流传于民间的口头文学和艺术创作中。可以说，在达斡尔人的生活中，萨满教思想无处不在。萨满教对达斡尔族的文化产生了重要的影响。从以下方面可窥见一斑。

敬老传统

达斡尔族素重礼仪，敬老是其礼节的核心。达斡尔人的敬***俗表现在他们婚丧嫁娶、节庆礼仪以及日常生活的各个方面。

在达斡尔族社会的基本单位家庭里，长者有绝对的权力和地位。担任一家之长的是男性长者，被叫做“贝功达”，负责安排家庭生产，掌管收支，处理日常事务。而女性长者则负责安排养殖、炊事等家务劳动，还有有权过问和安排儿女的婚事。

达斡尔人的传统住室习俗通常以西为贵。神一般供在西窗框上侧，祭桌摆在西炕上。西屋南炕则是老人坐卧的地方，也是吃饭的地方。老年人吃晚饭后，儿媳们必须先给老人敬烟后才能收拾饭桌。在大家庭里，全家人同吃一锅饭，只有老人在饮食上才有权享受特殊待遇。

在各种仪式典礼中以辈分为重，年长为尊，年轻人不论亲疏都要给在场的老人让道、让位，向老人请安、敬烟以示崇敬；送客时要让老人先出去，女主人送到屋门外，男主人送到大门口；当老人出门的时候，儿女们将其所携带的东西准备好。并把车套好或将马备好，等老人上车坐稳后，把缰绳交与老人，并送到门外。等老人回来时，要出去迎接，并向老人请安。反之，儿女们出门七天以上归来，必先到长者的坐卧处向老人请安问候。儿媳回娘家即使只有两三天，返回后也同样首先向公婆请安敬烟。出门半个月以上的年轻人遇到屯中的老年人，也必以请安礼相见。请安礼还分等级，长者的辈分越高，行请安礼时弯腰的深度越深。

儿女们的婚姻大事中，从头到尾长者都扮演重要角色。订婚时，男方家长请媒人到女方家提亲。女方家老人如若答应这门亲事，则接受媒人的敬酒和磕头，以示应允；过礼酒宴上，还需要女婿向女方家的老人们磕头行礼，老人们则给女婿以钱和钱褡子等物；结婚酒筵上设有专门的长辈席——“达•希热”（头桌），上最上等的菜肴“瓦其”（猪尻背骨肉）；送亲人走后，新媳妇还要给公婆敬烟磕头。婚后第三天，新媳妇由妯娌们领着去拜见莫昆内老人和近亲，敬酒磕头还礼。

很显然，通过敬***俗我们可以窥探到达斡尔人祖先崇拜的萨满教思想。祖先崇拜是萨满教几个主要崇拜之一，其孕生基础正是灵魂观念。萨满教灵魂观念认为，人虽死而灵魂不灭，且对人世产生影响。尤其是已故氏族酋长、英雄祖先的魂魄更具灵气和威力，对族人也更具有庇护和威慑作用。受其影响，达斡尔人把祖先视为威力无比的神明加以崇拜，认为他们的灵魂不但会永存，而且就生活在活人近旁，庇佑自己的子孙后代或本氏族人。正如萨音塔娜在其《达斡尔民间故事选》前言中所说的：“差不多每个氏族都有自己的斡卓日•巴尔肯（氏族保护神），整个族众又有一个民族的保护神霍烈日•巴尔肯，除供孟尔丁•额托姑外的达斡尔人都供这位民族的保护神。有的哈拉还有自己的保护神。这些保护神都各自有一些传说。以祖先崇拜为内容的这些传说故事，经世代流传影响到达斡尔人的习俗，形成了敬祖先，敬老人以及对远祖和长辈普遍怀有崇敬心理的良好传统。”

大柳树下泼水祈雨

达斡尔族有大柳树下泼水祈雨的习俗。每逢夏季干旱少雨，达斡尔族妇女们每人带一只鸡和一碗稷子米，聚集到村屯外河边的大柳树下。男子一般不能参加这种集会，只能一二人应邀去帮忙。首先，应邀男子将供祭的鸡宰杀，妇女们将带毛的鸡皮挂在河岸搭起的三角木架上，烧三柱香，用河水将鸡肉煮熟切成块儿待用。祭祀仪式上，主祭“巴格其”(巫师的助手)致诵两遍祈雨祷词。第一遍的时候，将用奶和酒拌的稷子米撒向河水，第二遍则将鸡肉稷子米粥撒向河水中。妇女们两次面朝河水跪在河岸，焚香叩拜，祈求降雨解旱情。之后，所有参加者在柳树下共食鸡肉米粥。接着，各持桶或盆到河边取水，在河岸上相互追逐泼水，直至个个浑身湿透，以此来寓意天降润雨。

需要指出的是，在北方少数民族中，唯达斡尔族有大柳树下泼水祈雨的习俗，据《辽史》记载，达斡尔人的此习俗承袭了辽代契丹人的泼水祈雨风俗。民间故事《求雨小故事》告诉我们，齐齐哈尔郊区达斡尔人还有沙果树下供祭河神求雨的习俗。沙果树也好，柳树也罢，都是因为崇拜树木而希企树神能保佑风调雨顺，五谷丰登，人畜兴旺。泼水祈雨仪式同时也是在祭祀河神。在崇拜自然的达斡尔人看来，自然界的天、地、山、河都有神仙主宰，这些诸神能掌控他们的渔猎收益。所以，他们虔诚膜拜，敬献酒食，以求得农业丰收，渔猎有利。柳树和河水祭祀的巫术功能是祈雨，其总体宗教功能却是森林崇拜、树神崇拜、河神崇拜等自然崇拜的远古萨满巫术文化的遗留。

祭祀斡包

祭斡包是达斡尔人最重要的宗教祭祀活动。“斡包”是在山岗上用石头堆起尖塔形的小圆丘，上插树枝，作为祭坛。平时过往路人下车下马，在斡包上面添加石块，以示崇敬。

祭祀当天要宰猪屠羊，以其头、胃、心肝等向天、地、山、河诸神进行奉祭。届时，雅德根致诵祷词，祈求天、地、山、河诸神祗威灵感格，风雨以时，五谷丰登，人畜两旺。祷告完之后宰杀牲畜，分节煮熟。雅德根这时还要祷告一次，众人焚香，下跪叩拜。祭毕，生熟肉按户均分之。斡包祭祀分官祭和民祭，上述乃民祭斡包之俗礼。民祭一般以村为单位祭祀，数村也可联合祭祀。而由官方主办的祭祀即叫官祭、公祭。像过去由总管、副总管主祭的衙门斡包和旗斡包的祭祀均属官祭。据《达斡尔志略初稿》记载，公祭祭品仍用牛羊猪肉。每年春秋两季祭祀。届时，总管、副总管率领官兵临场烧香，诵祝文。所祷之祝文与民祭同。5月的春祭，目的在于祈求风调雨顺，五谷丰登，牲畜兴旺；而8月的秋祭则为感念诸神的恩赐而办。

斡包上方插树枝，寓意树木崇拜、森林崇拜；而堆石为丘则寓意天、地、山、河诸神之所在，符合萨满教多神崇拜的特点。达斡尔族祭斡包仪式本身就是萨满教祭祀仪式的典型范本。

火崇拜

达斡尔人崇拜火，认为火是驱妖辟邪的圣洁物，火神神圣不可侵犯。火神和灶神既能给人类带来恩惠，也能给人类带来灾祸。古时候，达斡尔族祭火神嘎力·巴尔肯。后来造房修炉灶，祭灶神古勒扎日·巴尔肯，把他供在锅台上方墙上。达斡尔春节“阿涅节”里，腊月二十三要祭灶。因为达斡尔人相信这天，太阳一落山，灶神就会回到天上开会。为了防止灶神回到天上向天神说自己家的坏话，达斡尔人每逢腊月二十三都烧香点神灯，把麻糖放在灶口上，以此寓意用糖果祭灶神，目的是想用糖“粘住”灶神的嘴巴，让他甜甜的嘴巴尽说好话。布通（年三十）那天要用各种杂物码起一个垛，到晚上点燃，老年人将大块大块的肉和饺子等美味佳肴投入火中祭火神，以此来感谢火神的庇佑，希企来年人畜两旺，五谷丰登，吉祥如意。当晚要整夜点灯，而且不能吹灯，要让它自行熄灭。除夕下午，在大门外燃放烟火，迎驾灶神从天上回到人间。这些都是崇拜火神的萨满教遗俗。此外，相信火圣洁不可侵犯和其驱妖辟邪的宗教功能之余，在日常生活中，围绕火产生了许多禁忌，如，不许在火盆上烤脚，妇女产后要忌门等等禁忌。达斡尔族妇女产后忌门禁忌说的是，有产妇住的房屋门前要横放车轴作为忌门标志，外人不得擅自入内。如非进不可，则在屋门外边放一铲子火，来人必须要从火上跨过，据说这样就能驱除来人身上的妖气，达到净化辟邪的目的。

达斡尔人崇拜火的原因还是在于他们笃信的具有自然属性和万物有灵观念的萨满教思想。达斡尔族民间舞蹈“鲁日格勒”，有熊熊燃烧之意，舞蹈时还需要在篝火旁尽情欢跳。以燃烧的火焰或火塘作为火神的化身或象征这个角度讲，可以当这是火神崇拜的端初形式，保持了远古人类对自然力的崇拜。

隆重的葬俗

达斡尔人重葬仪，丧葬仪式办得很隆重，老年长辈的葬礼办得尤其隆重。首先，丧葬仪式办得十分隆重，程序繁多。当老人咽气后，要给死者梳洗换上寿衣，摆供桌祭灵。然后，死者的直系晚辈在遗体旁守灵，并多次哭灵，烧金银箔纸，停灵三天后入殓。出殡前夕，由一名长者诵读悼词，再起灵，再埋葬，并举行葬宴回礼，葬礼方告结束。其次，讲究葬具和随葬品。一般随葬锅、碗等物品。因为达斡尔人相信老人在另一个世界的灵魂也用得着这些生活用品。最后，服孝人多，服孝期长，禁忌多。长者死后，死者的直系亲属，如妻子、儿子和侄子服全白孝三个月，之后还要服素服尽孝三年。另外，死者的其他远近亲属也要以不同的方式和不等的期限服孝，以示悼念。一周月、二周月、第九十九天以及一周年、二周年、三周年的祭日上都要举行祭奠仪式。之后每年的祭日需要上坟祭灵。服孝期内不理发，不剪指甲，不打扮，夫妻不合房。年节不拜年，不贴年画，不放爆竹，不参加娱乐活动。

敬老的传统和灵魂不死的信念，使达斡尔人对死者的安葬和悼念活动十分重视。达斡尔族的灵魂观包括万物有灵和灵魂不死两个内容。起初达斡尔人只是相信万物有灵，认为自然界的万物，包括山、石、动植物、人类都有灵魂。发展到后来，人们的头脑中萌发了灵魂不死的观念，继而产生了祖灵和祖先神崇拜。祖灵和祖先神崇拜观念认为，人即使死了，灵魂不死，其魂魄漫游各处，保护或加害子孙后代。所以，后人不可慢待„„不仅活着的时候对老人毕恭毕敬，尽全力尽孝，而且死后要行以厚葬，频繁祭祀，以告慰亡灵。久而久之祖灵供奉仪式应运而生，成为萨满教重要的祭祀仪式。服孝三年，也是因为达斡尔人相信，三年以后死者的灵魂才会离开族众和故土远去。进孝送终、厚葬服孝以及频繁祭灵，虔诚供奉祖灵的葬俗背后是希望得到祖先神庇佑和赐福的萨满教祖灵和祖先神崇拜思想。

篇5：萨满服饰符号研究

萨满服饰图案符号的重要宗教功能表现在两个方面, 一是能够帮助族众顺利“入境”, 进入与神沟通的神灵世界, 它在神圣空间的营造过程中具有重要作用。表现为静态造型符号与宗教祭祀仪式的和谐统一;二是萨满神服集诸崇拜观念于一体, 其体现了各民族文化传统、宗教观念的差异, 表现为各具特色的具象造型符号与抽象宗教观念的和谐统一。

一、静态造型符号与宗教祭祀仪式的和谐统一

萨满服饰符号是萨满神灵世界的化身, 它们以有形的具象物态, 再现无形的神灵世界。它们与神服一起象征完整的神体。可以说每一件神服都是一个完整的神灵符号体系。

萨满服饰符号的宗教功能主要表现在萨满出神的过程中, 它使虚幻的宗教信仰有实实在在的寄托对象, 有助于营造人神共处的神圣空间。萨满通过实物形象及实物约定俗成的意义来实现教化目的。在祭祀中服饰符号共同编织了一个宇宙世界, 以此把神的思想观念传达给族众。1俄国学者E·B·列武年科娃曾总结:“萨满与其余人所不同的是, 他恰恰具有艺术的思维。”2萨满服饰符号有帮助萨满塑造神明形象的功能。服饰上所绘的植物花卉神、动物神、自然神 (如星、云、雷等) 能够增强祝祭中动作的表现力。萨满服饰符号与萨满的舞蹈形态相结合是萨满宗教情感的外在表现, 它们共同传达着某种神性的暗示。俄国突厥学家B·B·拉德洛夫更进一步指出:“萨满的力量和艺术只有在跳神时才能发挥出来。”1各种佩饰指代萨满崇拜的神灵, 在跳神中它们起到庇护作用。萨满神衣上的图案具有一定的象征意义。通常认为龙、鸟、鹰能助萨满升到空中, 虎、豹能把萨满送到森林;鱼能使萨满跨过海洋河流;蜥蜴能上萨满穿越沼泽。蛇能给萨满以力量;蜥蜴能给萨满以速度;蛙可以带来成功。这些图案符号能增添萨满的法力, 它们都是萨满得力的助手。3它们帮助萨满到宇宙中任何一个地方。在必要时, 萨满会成为某个动物神灵。依据萨满族众的观念, 在萨满灵魂飞天的艰险旅程中, 服饰符号是他的保护伞, 是防御袭击的镇符。

《乌布西奔妈妈》中东海女罕乌布西奔大萨满对她的神服如下描述:“用百根海象牙绣制的神服骨骼, 用百条海熊皮鞣制的神服魂囊, 用百颗鲸鱼睛镶嵌的神服肩穗, 用百只彩燕毛围屏的神服飘带。这是乌布西奔远征的信使, 海象牙刺穿黑涛浊浪, 海熊皮驱避妖风鬼迹, 鲸鱼睛照穿苍海迷津, 彩燕翩翩, 频告吉祥消息……”反映了神服汇集灵物作为镇魔降妖符号的宗教心理。《瑗珲十里长江俗记》也有古代萨满跳神的记载:“榆蘖藤槐豕鹿衣, 前七背九珠玲玉。两袖彩条登天翼, 群雀啾声报神语。”可见宗教祭祀中萨满服饰符号在萨满出神时的神圣功能。

二、各具特色的具象造型符号与抽象宗教观念的和谐统一

萨满服饰符号以自然崇拜和图腾崇拜类型为主, 其证明萨满教属于自然宗教的范畴。萨满服饰符号多为人们敬拜的对象, 是与人们生产、生活密切相关的自然物和自然现象, 是幻想中的与自己有血缘关系的自然同类。服饰体现出族众的宗教信仰与当时社会生活条件下认识自然的思维观念是一致的。

各民族群体在宗教观念乃至饮食、器物、服饰等生活好尚方面存在着差异。如《礼记·王制》所述:“凡居民材, 必因天地寒暖燥湿, 广谷大川异制。民生其间者异俗, 刚柔、轻重、迟速异齐, 五味异和, 器械异制, 衣服异宜。”4北方民族因生活环境与习俗不同, 在绘制萨满服饰时手法、题材、色彩搭配各具特色。有的形象地绘出“三界”神灵, 有太阳、月亮、鸟、蛇、萨满树, 祭礼的萨满等;有的神服上绣制多达60余种动物图案, 多为龙、蛇、蜥蜴、青蛙、鸟、熊、虎、鹰等;有的装饰传统花边图案。而且时代变迁萨满服饰也发生了变化。如凌纯声先生30年代调查中发现, 赫哲族萨满神衣是对开马褂式的, 早年用龟、四脚蛇、短尾四脚、虾蟆、蛇等爬虫皮拼接而成。20世纪30年代改用染或紫红色的鹿皮做神衣, 再用染成黑色的软皮, 剪成上述各种爬虫的形状, 缝在神衣上。1

满族族传史料《吴氏我射库祭谱》曾记载黑龙江附近各部萨满教艺术的地域差别:“神器百类, 岂可划一。黑水常祭, 不同鞑靼。黄水双鼓, 大小轮奏。鹿野移生, 腰不系铃。娜娜刻神, 罕见皮人。近载绢画, 众部难同。”北方一些部族祭祀中的神器、神服各具特色。史料描述了在密林鹿野一带经常迁移的部落, 萨满在祭礼时头、肩、腕、腰、腿以及神服上垂挂各种金属响器, 不像满族、赫哲族的萨满系腰铃。5又如狩猎为生的鄂温克人萨满服多由鹿皮制作, 并由金属装饰而成。牧区的鄂温克族萨满服以刺绣图案装饰为主, 并配有铜镜、铜铃。鄂伦春族萨满服有呼玛河、阿里河、托河等流域的区别, 达斡尔族萨满服也因海拉尔、莫旗、齐齐哈尔等地域差异而不同。

综上所述, 萨满服饰图案是以物质为载体, 上升到精神领域的艺术化符号。如果说它是艺术品, 它还具有浓厚的宗教色彩, 凝聚了热忱的宗教情感, 反映了萨满文化的神灵观, 如果说它是宗教法器, 它却具有极强的原始艺术、民族艺术的艺术魅力。这些艺术化的符号是以宗教信仰、巫仪活动为背景的立体符号, 因此必须从营造神圣空间的重要作用和地域差异下其宗教象征作用两方面研究。即从静态造型符号与宗教祭祀仪式的和谐统一、具象造型符号与抽象宗教观念的和谐统一两方面整体地考察其宗教功能。

参考文献

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[4]郝时远.“中国田野”中的人类学与民族学[J].民族研究09 (5) :2～4

篇6：蒙古萨满教与音乐艺术

关键词：萨满教,音乐,联系

一、萨满教的介绍

萨满教, 产生于母系民族社会的图腾崇拜和巫术, 是一种崇拜自然, 信仰多神的原始宗教。它广泛流传于我国北方的蒙古、满锡伯、赫哲、鄂温克、鄂伦春和达斡尔等民族之中。“萨满”一词系通古斯语, 意为兴奋、不安的人。萨满教的主持者称为“萨满”, 通古斯语意为巫, 其仪典称为跳神。萨满自称介于人神之间, 司两者之联络, 善歌能舞, 娱神医人。萨满教并无统一的教典, 也没有严格、完整的宗教组织, 更无创教的始祖神, 甚至连固定的宗教活动场所也没有。萨满为了得到神灵的告示, 必行巫祭, 先迎主神及诸灵, 次述愿望, 乞求宣托命令, 最后供歌舞, 对神谢恩;又有防鬼退鬼等咒法的祓禳行为。作为人类社会历史发展中的一种文化现象, 萨满教的影响和作用几乎遍及世界。

在我国, 萨满教对东北、河北、内蒙地区的民俗有着重要的影响。在萨满所从事的各类祭奠仪式和民俗活动中, 包涵着人类早期阶段创造的诸多精神文化形态, 音乐艺术即是其中的一个重要方面。

二、萨满教的音乐

在萨满教庞大、驳杂的信仰体系中, 是否有被理论家们称作“音乐”的概念?笔者曾对萨满的采访中探明, 在那些没有受过正规教育和较少受现代艺术影响的萨满的观念中, 几乎没有一个明晰的、能够被我们称作“音乐”的东西。

比如, 你不能向萨满发出“你能演奏多种节奏”之类的询问, 只能说“你会打多少花样”;然后再在记录下的“花样”中去寻找被你称为“节奏”的东西。否则, 不是你把萨满搞糊涂了, 就是你被萨满弄得不知所以了。当然, 我们所寻求的各种“节奏”, 是萨满那些不同的“花样”;但是, 二者却不是一个内涵完全等同的概念:“花样”里包含着更复杂、更丰富的东西, 它似乎只有与表演方面的许多因素结果起来才能施行。向萨满单纯索要“歌词”, 也是荒唐之举——没有舞和乐的“歌词”是难以在萨满那里产生的。

诚然, 萨满这种超越历史、地域、社会发展阶段的跨文化现象, 不能完全运用即定的分类逻辑去分析它, 而应当强调综合性的、整体式研究。在与萨满的接触中, 你不能象钢琴师带着音叉在悉尼大剧院为帕瓦洛蒂调音一样, 除了琴弦的振动以外可以对舞台上的其它一切置若罔闻。而要象旅行家到法兰西去参观巴黎圣母院, 把自己置于神秘的宗教氛围之中, 对那个具有独特建筑风格、传奇般的历史杰作, 做一个全方位的考察——即从对文化事项的整体观照中, 去发现和阐释萨满音乐的独特审美情趣和艺术魅力。

总的来说, 以艺术形态而观之, 萨满音乐是歌、舞、乐的综合体;以文化形态而观之, 萨满音乐是宗教、民俗和艺术的综合体。

三、萨满教与萨满音乐的联系

在萨满那里, 音乐明显地不是什么独立于生活方式之外的一种“艺术”样式, 它就是生活本身。如萨满跳神音乐, 它就是一种与神沟通的特殊语言;而神鼓和腰铃则是萨满使用这种语言的专用工具。也许正是这种近乎达到迷信程度的观念延续, 使萨满音乐屡遭劫难而未灭绝。

神鼓和腰铃作为满洲萨满跳神的代表性乐器, 在萨满的手中只是个通神的祭器。忽略了这一点, 它那变幻莫测、简朴粗犷而又充满野性的音响, 便失去了慑人魂魄的魅力和威力。所以, 笔者以作为满洲萨满跳神的代表性乐器——神鼓和腰铃为例, 来分析萨满教与萨满音乐的联系。

(一) 人神沟通的媒介

由于宗教活动需要, 音乐是否悦耳, 似乎不是萨满的追求, 宏大而嘈杂的鼓、铃之声几乎占据了萨满音乐的全部。因而, 满洲萨满跳神的旋律形态并不发达, 而鼓乐却极为丰富, 在整个跳神仪式中占有十分重要的地位, 大概是先民们十分相信鼓语通神的作用吧。如前所述, 在萨满那里神鼓并不是音乐词典里的乐器, 而是与神沟通的语言工具和渠道。没有鼓, 就不可能与神搭言;没有鼓, 便不能降神;更不能获得神启, 萨满也就完成不了人神之间的沟通。

(二) 代神立言的转化

萨满行跳神礼, 要经过人到神, 又由神还原为人的人神转换过程。即:请神——神灵附体——代神立言——还原。神灵附体时, 萨满进人颠狂状。此时, 铃、鼓大作, 节奏骤紧, 制造出神秘、空幻, 使人神情迷离的氛围和非人间的情境。在这种氛围里, 似乎有一种难以名状的强烈情绪在萨满心中跃动并统摄整个身心, 一股汹涌的心潮迫使他不由自主地向天界升腾——萨满的这种心理体验, 并非个人独享, 而是伴着鼓、铃、歌、舞爆发出来。他代神立言, 宣启神谕, 再由辅祭者解释给他人, 实现了由个人体验向社会群体体验的转化。

(三) 驱妖战魔的武器

“鼓声如雷”, 反映了萨满视鼓鸣为雷声的意念。以鼓为雷的意念在我国古文献中早就有了详尽的记述:“图画之工, 图雷之状, 累累如连鼓之形。……其意以为雷声隆隆者, 连鼓相扣击之意也”。而古字“雷”, 亦即此“连鼓”状。实际上, 在满洲人那里, 神鼓及其鼓语所表达的东西并非仅限于此。它应当能够“模拟”各种帮助他驱魔逐妖的辅助神的声音 (虎啸、豹吼、野猪嚎叫等) 。特别是腰铃的加入, 金属撞击的声音与震耳欲聋的鼓声配合, 给萨满增添了莫大的勇气和无比的力量。所以, 当萨满发现他要寻觅的妖魔鬼怪时, 便更加猛烈地击打神鼓和疯狂地摆动腰铃, 以惊吓和驱赶他的对手。神鼓和腰鼓的通神作用, 不仅为萨满及其信徒笃信不疑, 而且对北方与其杂处或相邻的汉族和蒙古族也有深刻的影响。

专司治病疗邪之职的汉族“跳大神”和蒙古族“跳博”, 便直接袭用了满洲萨满跳神的神鼓和腰鼓。而为祭祀所用的“单鼓”和一直流传在河北、京郊一带的“太平鼓”, 虽已在流传过程中发生了很大的演化, 却仍然相信神鼓和腰铃的通神作用或将其作为一种神力的象征而沿用至今。

单鼓是由辽东而辽西, 跨过长城进入河北, 又逐渐传入京歌的。满洲人两次入主中原, 对这条入关的通道也曾留下萨满教的影响。但是萨满教离开了当地的社会、政治、经济、文化土壤, 在远离满洲聚居地, 特别是在城市里似乎难以施展它的威风。所以, 在关内广大汉族地区, 萨满跳神在高度发达的汉族封建文化的冲击和佛、道的重重包围下已黯然失色, 并未盛行。然而, 萨满手中那面充满神秘灵光的神鼓, 却风韵犹存。至今, 在华北大地和京郊仍然余音不止, 成为当地妇孺皆好的民间鼓舞。多在正月农闲期间行其事, 并相沿成俗。与萨满跳神和单鼓 (烧香) 活动相比, 太平鼓活动除了在形式上保留了一面神鼓外, 与祭祀活动已经没有任何直接联系了, 但是, 艺人们潜意识中的神鼓保平安一祈盼太平的意念, 依然是太平鼓活动至今绵延不绝的动力源。

艺术价值可能作为具有对人产生艺术影响的唯一功能而被创造出来, 也可能在另一种功利价值的基础上被创造出来。毫无疑

试论蒙古舞蹈的民族特色

汪继红

(上饶师范学院音乐系江西上饶334000)

【摘要】蒙古舞蹈是一种颇具民族特色的少数民族舞蹈, 蒙古舞蹈善于运用肢体的每个部位告诉我们蒙古族人民的生产生活、草原上的游牧场景和蒙古族人民的宽广心胸、质朴豪放、热情奔放、充满激情的民族性格。

【关键词】蒙古舞蹈;民族特色

蒙古族是一个历史悠久的民族, 蒙古族人民主要居住在我国北部辽阔的蒙古大草原。广阔的内蒙古大草原, 有着天然去雕饰的雄浑之美, 壮阔之美, 这是时代蒙古族人生存的空间。他们是在漫长的游牧生活中成长壮大的。在特定的生态环境中, 他们逐水草而居, 在不断的迁徙中形成了特有的生产方式和生活方式。这种特殊的生存境遇, 培育的牧民们开阔坦荡的心胸、质朴豪放的情感, 以及勇猛果敢、充满力量、充满人性, 永往无前的性格。也正是因为蒙古民族独特的生存生产方式, 在其特殊的历史文化环境和人文风情形成该民族舞蹈独特的风格特点。笔者试从蒙古舞的体态动作特征, 舞蹈的历史渊源和情感表现及常见舞蹈形式等方面, 加以探究、分析。

一、蒙古舞蹈中的体态动作颇具民族特色

(一) 牧民的生活方式决定现今蒙古民族舞蹈的基本体态

在蒙古族舞蹈中, 一般人们都认为其主要特点是肩膀动律、双摆手和骑马步等。这是根据蒙古族人民的历史、经济、文化的发展、风俗习惯、劳动生产而形成的艺术传统。蒙古族居住在辽阔的草原上, 依山傍水, 以畜牧为生, 同自然搏斗, 这些生活特征便构成蒙古族舞蹈的个性和感情色彩:舒展优美的动作勾画着风吹草低见牛羊的画境, 热情豪放的动律使人感受到骏马的驰骋, 含蓄沉稳的风格流露着牧民的憨厚、深沉……生活特征在动作特点上也强烈地表现出来。从这些牧民生活形象中可以看出, 具有蒙古民族特征的舞蹈中都是由蒙古牧民的生活中而来的, 即例如:1、腕部动作中, 硬腕、柔腕、绕腕的动作所表现的干脆利落、有弹性和强有力的柔韧性的动作特征;2、肩部动作中, 硬肩在两肘与两肩之间的前后交错、反复交替的韵律中, 要求做到干脆、迅速、有力;而在运动方向向上变化成上下运动的耸肩则要求在一肩或者两肩同时上耸起再落下的过程中一定要做到, 上下快速有弹力地动, 节奏干脆, 重拍在上的特点。牧民套马、驯马无不花费最大力气, 拽者套马杆或者勒着马缰都要移动双肩, 时而向前向后, 时而提肩扭肩, 此外, 在这一生活形象中, 它除了应用到肩的动作中, 还运用了身体幅度上的动作双手握拳身体前倾的勒缰这一舞蹈动作, 体现着蒙古族人在马背上的勇猛气质。

(二) 体现性格特点的步伐舞蹈动作

1、基本步伐动作分平步、踮步和错步;

平步指一拍一步, 一脚贴地向前迈一步, 另一脚同样向前迈步, (动作时, 身体挺直, 气息下沉, 脚拖地向前, 行进中保持小八字步) ;踮步指主力腿有控制的上下屈伸, 另一脚左后踏步, (动作要求柔软而内在, 上下屈伸重拍在下) ;错步指一脚向前迈一步, 另一脚在后只在地面上蹭一步紧跟上, (动作时要

问, 萨满乐舞的艺术价值是出于功利目的而产生, 并直接服务和服从于氏族的祭祀与治疗活动仪式的需要, 作为一种“工具”和“手段”而加以利用的。因而, 萨满手中的神鼓和腰铃, 与专业演奏家手中的乐器, 其意义和作用及其齐乐观, 是难以比拟的。在萨满那里, 神鼓和腰铃是通神的。它们既能在祭祀神事中显其灵, 又能在娱乐风俗活动中致其用。

萨满教音乐与一切口传原生态民间音乐文化一样, 都是拥有者对自己文化传统的一种不间断的、现实的选择与阐释。萨满教音乐这一与宗教联系很紧密的民间艺术形式, 是我国少数民族音乐艺术中非常珍贵的精神财富。

平稳, 不能上下伏动) 。三种步伐的动作特点用一个字形容就是“稳”。

2、马步动作分走马步、轻骑马步、小跑马步、摇篮马步、进退马步、滑步马步;

所有马步的舞蹈动作都强调了膝松弛、脚平稳, 充分体现出蒙古族人的扎实稳重。例如:

走马步指一脚向前迈一步, 一脚跟近, 上下屈膝一次;两脚交替上步, 上下起伏, 单手勒缰;轻骑马步指 (立掌步) 前半拍左腿直立半脚尖, 同时右腿通过提膝向前掏小腿迈步, 后半拍右脚落地, 重心前移, 换左脚起步, 交替进行, 原地做时, 交替压脚跟;摇篮马步指两脚交叉站立, 重心到右脚, 右脚着地, 左脚外侧着地, 脚跟离开地面, 双膝屈伸, 重心到左脚, 左脚着地, 右脚外侧着地, 脚地离开地面, 左右交替移动, (动作时注意弧线, 过程及膝部的屈伸) 。

蒙古族居住在辽阔的草原上, 依山傍水, 以畜牧为生, 同自然搏斗, 这些生活特征便构成蒙古族舞蹈的个性和感情色彩, 舒展优美的动作勾画着风吹草低见牛羊的画境, 热情豪放的动律使人感受到骏马的驰骋, 含蓄沉稳的风格流露着牧民的憨厚、深沉……生活特征在动作特点上也强烈地表现出来, 这在蒙古舞蹈中的步法中都有体现。

从蒙古民族舞蹈的基本体态舞蹈动作中我们有所感受——粗犷、开阔的体态语言表现蒙古族人民的心胸;灵活、敏捷而又扎实的步伐表现蒙古族人民的稳健扎实、勇敢彪悍的性格。

二、蒙古舞蹈在情感表现上具有民族特色

舞蹈应当是人在强烈的情感驱动下的必然表现, 蒙古族舞蹈正是因为它蕴含了具有丰富民族风俗特色的舞蹈动作而更加吸引人和感染人。

(一) 蒙古民族人民对生活的热爱与赞美

从男性舞蹈的奔放到女性舞蹈的庄重, 都带有蒙古族特有的感情色彩, 从他们舞蹈的主题中我们不难看出, 多是歌颂草原、歌颂母亲、歌颂爱情、歌颂生命, 同时他们赞美勇敢、赞美自然、赞美顽强不息, 展示草原儿女旺盛的生命力和不屈的奋斗精神。游牧民族驰骋在大草原上, 以蓝天为帐篷, 以绿野为毡毯, 长期的牧放与狩猎生活, 练就了强悍、矫健的体魄, 滋养了牧民们心胸开阔、坦荡感情质朴、豪放不羁的性格。这是草原儿女特有的一种民族自豪感和自信心, 并通过舞蹈充分的展现出来。

如舞蹈《蒙古人》中, 歌手一声呐喊, 唤醒了草原、唤醒了生命。蓝天白云下, 已为英姿飒爽的当代蒙古少女, 在辽阔无垠的草原上急驰而来, 把蒙古少女的朝气与豪迈充分展现。激越的音乐响起, 少女顿时威风八面, 帅气十足, 脸上充满了自信与

参考文献

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篇7：萨满教研究评述

萨满教名称起源一般认为在17世纪下半叶, 萨满开始出现在游记、俄国文献和传教士的活动中。俄国学者从18世纪开始将萨满教置于研究体系中, 形成了关于萨满教起源、性质和职能、地位和价值等方面的学术体系。

一、萨满教的起源问题研究

对于西伯利亚萨满教起源问题的研究起始于19世纪上半叶。一些研究西伯利亚萨满的学者在萨满教的内在起源问题上受当时代浪漫主义东方学的影响, 认为它来源于古典的东方文明, 因为野蛮的西伯利亚土著居民不可能创造出它们自己的宗教, 不得不从古典文明中借鉴而来。萨满教是发源于印度的一些古代宗教的一个分支。西伯利亚萨满教是从亚洲佛教演变派生的, 由于愚昧无知他们只能通过口头传说来学习萨满教仪式, 这就不可避免地流于粗劣的创新和附加来扭曲仪式。

也有个别学者试图从生存的特定区域上来解释萨满教, 认为萨满教是西伯利亚土生土长的精神文化。亚洲萨满教是起源于本地区内部, 否定了那些坚持西伯利亚和蒙古的精神信仰是西藏佛教分支的观点。有学者附会这种从西伯利亚人种学的角度解释萨满教的观点, 但并未得到学术主流的认同。

十月革命前后, 阶级观点成为萨满教起源研究工作的主流。一些人种学家就把萨满教和原始社会的结构变化联系起来加以考察。他们认为萨满教作为一种职业的起源是土著社会由原始的人人平等体制向早期阶级关系演化的产物。1916年, 有学者对萨满教的母系社会起源说给予了明确的阐释。在原始母系社会, 女性氏族长扮演着母亲和萨满教巫师的双重角色。当人人平等的原始社会瓦解时, 父系家长制取代了母权制, 当第一个阶级形成时, 女人被排挤出仪式生活, 男性萨满逐渐统治了精神和仪式领域, 男性神灵逐渐取代了女性杰出人物。社会进化论的观点是当时苏联人类学的正统理论代表之一。

20世纪60年代, 苏联学学术界继续加强对萨满教的起源和演化研究, 进化观点仍然主导着学术研究的方向。这种研究中最常见的做法是试图确立西伯利亚萨满教中最古老的核心文化, 最流行的方法论是寻找全球范围内的考古学、人种学、语言学、神话学的相似之处, 允许学者联系不同文化的元素或为萨满教和它的伴生物分类。如对布里亚特人中的“白色”萨满教 (慈善的) 的研究, 通过运用布里亚特人精神性和相邻文化之间民间传说、语言学的相似性, 把布里亚特萨满教的起源同古代印欧人种的重新定居联系起来。这显露出苏联学者在关于人种学起源的观念上, 其流行的趋势是加强对西伯利亚萨满教最古老的起源和它的属性及外来性的研究。

二、萨满教的性质和职能研究

1734年, 俄国科学院组织考察了西伯利亚的地理、风俗和人民的历史时, 对土著民族固有的灵魂“妄想”产生了疑问。18世纪下半叶, 一些启蒙研究者包括由德、美来到俄国定居的学者也尝试探求这种“妄想”的起源, 把萨满教归结为一种宗教, 对土著信仰的评价出现了转变。本土学者们的研究发生了转向, 主张萨满教可能是世界宗教的最初形式, 推测“萨满教出现在印度, 逐渐波及整个亚洲”。还有学者认为萨满教是一种有效的治疗形式, 试图去考察萨满天资的来源, 不赞成亵渎土著人民视为神圣的事物, 对萨满表示出一些同情。并强调, 萨满是民族习惯的创造者和保存者。标志性的研究是把从北美带来的人种学资料和西伯利亚的数据相结合, 得出萨满教是一种宗教的结论。并认为萨满教是组织早期人类社会生活的一个重要工具, 是萨满从混乱中创造出秩序。

19世纪上半叶, 在关于西伯利亚萨满教的记述中, 虽然指责性的评价依旧占主流, 但研究者们逐渐开始对系统收集和记录萨满教产生了兴趣。19世纪下半叶, 俄国基督教传教士团对西伯利亚萨满教进行了大量的报道, 这其中包括人种学方面的记录, 但焦点是关于他们如何看待土著宗教的。有的传教士用基督教的理论来重新解读土著的精神性, 提出了一些关于阿尔泰部落有价值的人种学理论。

第一个试图对西伯利亚萨满教进行综合研究的学者是一位移居到俄国的德国东方学研究者, 后来成为俄国人类学的资深研究者威廉·拉德罗夫, 他的研究影响了西方对萨满教的认识。在19世纪60年代, 他深入地图上没有标示语言和人种的西伯利亚南部地区探险, 指出土著萨满教具有即兴的特征, 因此即使有足够的资料, 也无法去构建一个关于它的正确的图画, “当我们开始描述萨满教的细节时, 矛盾的信息扭曲了一般性的图画, 直到最后完全破坏它”。拉德罗夫把萨满教和佛教、基督教、伊斯兰教平行看待, 并将萨满合法化, 指出:“萨满并不比其他宗教的牧师恶毒, 他们是土著人民伦理理想的承载者”。19世纪60—80年代, 他的著作陆续出版, 是许多俄国和西方研究萨满教学生必读的经典书目, 为萨满教成为西方人类学不可分割的组成部分作出了重要的贡献。

20世纪初, 日益丰富的西伯利亚萨满教人种学资料促进了关于萨满教本质学说的产生。学者和作家通常将萨满教视为一种在社会或地理环境作用下的精神疾病, 把萨满的发狂同“北极地区的歇斯底里症”联系起来。他们强调, 土著社会在欧亚大陆的北部, 注定要在荒凉、阴暗、残酷的北极环境中生存, 人们天生易患歇斯底里症, 因而自然地被训练成宗教的从事者, 并完全表现出了歇斯底里的特性。萨满从事这一职业是伴随着痛苦的生理上的转变, 他们在仪式上难以控制的行为正是精神反常的证据。这种观点和当时流行的心理学理论产生了共鸣, 即关于农业和原始社会中个人主义和歇斯底里症起源的理论。博格拉斯在他的论文《东北亚部落中的萨满教心理》中概括了这些评价, 特别强调萨满教是一种通过选择精神上不稳定的人来创造的宗教形式。

三、萨满教的地位和价值研究

19世纪中后期, 西伯利亚地方主义者的文化活动对于人们认识萨满教的地位和价值起到了十分重要的作用。他们细致地搜集民族的风俗和人种资料, 认为萨满教是最具有古老的土著习俗特色的, 并扩大西伯利亚人公开展示萨满教风俗的机会。

十月革命后, 在具有俄罗斯和苏维埃双重属性的文化环境中, 人种学家依然能够在西伯利亚旅行和收集资料, 但这一时期的报道对萨满教的批评日益增加, 主要是针对其在现代化中所处的位置。萨满教的研究者们倾向于强调土著精神滞后和因循守旧的本质, 而它与苏联的现代化是相矛盾的。萨满不仅被视为阻碍现代医学、教育和科技进步的“传统无知”的代表, 而且是它自身可怜的牺牲品。

到20世纪30年代, 学术界已经证明萨满是精神错乱的“癔病者”, 这种理论为人们歧视西伯利亚土著信仰提供了一个恰当的理由。有医生尝试使用“北极歇斯底里症”的概念来研究埃文克人, 主张为了苏联现代化必须改造阴暗、原始的生活, 招募优秀的萨满人才, 而不是精神病者。在这种解释下, 在土著与世隔绝的社会里, 为精神紊乱创造了邪恶的循环, 定期爆发大量的歇斯底里症, 而萨满则传播这种疾病, 并使它永久地存在。但不主张对萨满教采取激进的措施, 认为苏联现代化的推进必然会自动消除歇斯底里症的社会根源, 萨满教会自然消亡。

在相当长的时间里, 学者们多将“萨满”一词释为“兴奋”、“狂舞”, 萨满则被定义为“因兴奋而狂舞的人”, 并在学术界沿用多年。应该说, 这种认识并非来自本民族, 亦非本民族语的释义, 而是某些考察者从旁观者的角度, 依据北亚、东北亚诸族萨满祭祀的外在表现形态做出的概括和阐释, 久之则相互沿用。实际上, 这种概括并没有抓住萨满的本质特点, 也未触及和反映萨满的内在精神实质。事实上, 萨满在精神、生理和心理上是清醒、正常的, 具有较强的自制、自控能力, 出神术和歌舞艺术仅仅是他们与神沟通的途径和方式, 通过这种途径, 萨满才得以实现沟通人神, 代达庶望的人神中介的神圣职能。

直到20世纪50年代末, “萨满是自私的机会主义者, 只为富有阶层服务”的评价一直统治着苏联人类学的学术研究。人种学家和反宗教宣传者中间也出现不同声音, 他们反对自然消亡理论中有害的政治影响, 正确指出, 西伯利亚萨满教不仅能够存在下来而且还会繁盛。还反对对萨满进行强硬的镇压, 通过类比的方法, 得出萨满教跟基督教一样, 代表着一种有组织的宗教。在20世纪60年代, 学术界对萨满的强硬态度大体上已经平息, 人种学者重新开始研究土著精神。

苏联解体后在所有后苏联国家里产生了精神的真空。在新的社会环境下, 萨满教的智慧和实践似乎发生了引人注目的改变。萨满教被纳入人种民族主义思想体系的构建之中。萨满教并列与藏传佛教、东正教同被视为正统宗教, 萨满教在传统文化中重新取得了应有的地位。

萨满教在中国几乎消声匿迹, 但是现今仍然可在北京故宫里找到当年皇族供奉萨满教及举行仪式的神殿 (坤宁宫) 。萨满教据信先于任何有组织的宗教出现, 很显然可以追溯至新石器时代。萨满教的种种遭遇基本上是缘于其神秘的、有象征意义的仪式。关于萨满教的起源和社会职能和地位的演进过程为现代乃至当下探索萨满教提供了许多借鉴和启示, 也给我们研究北方风俗信仰起到了积极而有益的推动作用。

摘要：西伯利亚分布的北方少数民族几乎与文明世界相隔绝, 大部分至今仍延续着原始游牧方式, 充满神秘色彩的萨满教是维系人们生产、日常生活和交往的强有力的纽带。萨满教成为留存于现代文明世界中仅有的几种原始文化遗存之一, 在近现代以来在国际学术界研究中始终热度不减。俄国学者从18世纪开始将萨满教纳入研究视野, 至今已在萨满教起源、性质和职能、地位和价值等方面做了独特的探索, 取得了丰富的学术成果, 在探索萨满教这一人类文明的遗存过程中奠定了自身应有的地位。