关于儒家生命伦理思想探析

2024-04-16

关于儒家生命伦理思想探析（共9篇）

篇1：关于儒家生命伦理思想探析

[论文摘要]充满人文情怀的儒家积极关注人类生命，对其进行伦理思考。对于生命的价值，儒家倡导“天道贵生”;对于各个生命之间的关系，儒家强调“仁爱为怀”;对于生命的存在状态，儒家力主“以和为贵”;对于生命的终结问题，儒家宣扬“生死由命”，主张通过积极的建功立业来超越死亡。

[论文关键词]儒家;生命伦理;贵生;仁爱;生命和谐;超越生死

儒家思想的基本精神是人文主义，这一精神决定了关注人类生命的存在成为儒家思想的重要特征。与现代生命伦理学以现实问题为取向，侧重解决现实的涉及生命的技术伦理问题不同的是，儒家倾向于从形而上的高度反思生命，它关注的是对生命的最深层次的看法，比如人类如何看待自身生命的价值，怎样处理与其他生命之间的关系，应该处于何种生存状态，如何面对短暂而又脆弱的生命，等等。本文即对儒家生命伦理思想予以挖掘和分析，以期为现代人如何道德地对待生命提供启示。

一、天道贵生

如何看待人类生命的价值是儒家首先关注的生命伦理问题，对此儒家予以大力推崇，表现出一种贵生精神。作为一种主体价值，人类的生命价值必须在生命主体和生命客体的关系中得以确立。积极人世的儒家选择社会作为生命客体，它侧重从人与社会的关系中来考察和确定人的生命价值。

儒家首先将包括人类在内的自然万物的生长视为天地的本性：“易与天地准，故能弥纶天地之道”(《易经·系辞上》)，同时也将其定性为天地之大德：“天地之大德日生”。(《周易·系辞下》)对于天地万物生生不已的自然现象，儒家创始人孔子赞叹不已：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)既然生乃天地大德，根据天人合一的道理，人道效仿天道，因此贵生是必须的。

儒家十分强调人在宇宙间的崇高地位，认为人是万物之灵和天地之性，《孝经·圣治章》云：“天地之性，人为贵。”人类又何以成为万物之灵呢?儒家的回答是因为人具有伦理道德意识，《苟子·王制》日：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”并且，正是因为宇宙中只有人有伦理道德意识，因而儒家认为“人贵于物”。《论语·乡党》记载马厩失火，孔子从朝廷回来后问“伤人乎”，而“不问马”。在儒家(尤其是先秦儒家)看来，人类生命的价值是至高无上的。

出于贵生精神，儒家反对任何亵渎人类生命的行为。如《孝经·开宗明义》就反对自杀轻生的作法：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”孔子则对当时的陶俑殉葬发出尖锐的诅咒：“始作俑者，其无后乎!”(《孟子·梁惠王上》)。儒家认为，生命如此珍贵，

我们没有任何理由不珍惜它，每个人都应该好好活着，造福于国家和民族。这里需要说明一点的是，儒家重视的不仅是人的肉体生命，还包括其精神生命。相对于人的肉体生命而言，精神生命有着更为重要的价值。儒家护敬父母所赐予的身体其前提是人的肉体生命与精神生命没有发生冲突，一旦它与更高的社会价值发生冲突，儒家就要求人们“杀身成仁”和“舍生取义”。这不仅没和儒家的贵生精神相矛盾，反而再次证明儒家是从社会的角度来确定人的生命的价值。

虽然儒家只是从人与社会的关系来确定人的生命价值，这种单一的视角难免片面，不能全面揭示人类生命主体意义，因为人类面临的不仅是人与社会的关系，还有人与自然的关系。然而，我们还是应充分认识儒家贵生思想的重要价值，它高度肯定了人的价值与尊严，赋予人类在宇宙中的崇高地位，这对于当今我国贯彻“以人为本”的理念、落实科学发展观有着重要的现实意义。

二、仁爱为怀

仁爱生命也是儒家生命伦理的重要观点。儒家认为，既然天道贵生，人道亦应顺应和遵循天道，将生命视为道德关怀的对象，懂得仁爱为怀，这正如朱熹所言：“天地别无勾当，只以生物为心。如此看来天地全是一团生意，覆载万物，人若爱惜物命，也是替天行道的善事。”(《朱子文集·仁说》)

基于对生命的仁爱精神，儒家自然坚决反对杀人的作法。《论语·颜渊》记载季康子问孔子搞政治是否要杀掉坏人而亲近好人，孔子答日：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”。意思是说搞政治为什么要用杀人的办法，你如果想做好人，老百姓也就会跟着好起来。孟子也宣扬“杀一无罪，非也”(《孟子·尽心上》)的思想，认为“不嗜杀人者能一之”(《孟子·告子上》)，即只有那些热爱生命的人才能赢得天下。

儒家的仁爱对象不仅限于人类生命，还推及自然界中其他生命，此诚如董仲舒所言：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以仁?”(《春秋繁露·仁义法》)儒家对其他生命的仁爱之情主要体现在对这些生命的恻隐之心和“无伤”的悲悯情怀。如孔子主张“钓而不网，弋不射宿”(《论语·述而》)，就是说人可以钓鱼但不要用绳网捕鱼，而要留有活口和生机，以利鱼的繁衍生息;人可以射鸟但不要射栖宿巢中的鸟，这样能让母、刍团聚或使嗷嗷待哺之幼鸟得以喂养。宋儒张载甚至将仁爱精神推广到非生命物质，提出“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)的思想，认为天下所有人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。

需要指出的是，尽管儒家的仁爱之情遍及人和物，但儒家并不认为这两者享有同样的道德关怀，因为虽然人与物一体，但是它们的重要性不同，因此人和物享有的爱不应该是同等的，而是应该有先后及厚薄之分。儒家所倡导的仁爱是以人为中心而向周围动植物等其他事物辐射的爱，这一思想使得儒家有着人类中心主义之嫌。然而，我们还是不能因此否定儒家仁爱生命思想的伦理价值。

法国学者阿尔贝特·史怀泽曾言：“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”儒家仁爱的对象不仅包括人和动植物，甚至涉及一切无生命物质，这可谓一种博大的生命境界和高尚的道德精神。这一思想不仅对于当今世界生态危机的缓解，而且对于人类和平问题的解决都有着重要的现实价值，值得今人反思和借鉴。

篇2：关于儒家生命伦理思想探析

从敬重生命和爱生命的思想出发，儒家必然会重视生命和谐，将生命和谐作为其价值追求，正所谓：“礼之用，和为贵”(《论语学而》。生命和谐主要包括个人生命的身心和谐、个人的社会生命和谐(即人与人之间的和谐)以及人的生命与自然界有机体生命之间的和谐。其中，个人身心和谐是人与人之间的和谐、人与自然之间的和谐的前提。

对于个人身心和谐儒家强调自身修养是实现这一目标的关键，正所谓：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)儒家认为，身心可以相互促进，修身能够养性，养性也有利于修身，修身养性的实质就是解决自我意识、思想、情感、行为是否得当以及应当如何等问题。至于如何修身，《礼记·大学》如此云：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。”

对于人与人之间的和谐，儒家主要通过倡导行“”以实现这一目标。“仁”包含了“恭、宽、信、敏、惠”等众多道德规范在内，其核心是爱人，为此必须践行忠道和恕道。所谓忠道是指“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，意即自己要生存、发展和完善，也要让别人生存、发展和完善，这是从积极方面爱人。恕道则是指“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，意即自己不愿意要的，决不强加于人，这是从消极方面爱人。儒家认为，如果人们都能为他人设身处地着想，将仁爱之情推及他人，那么人与人之间的关系就会融洽。

对于人与自然的和谐，儒家提出“天人合一”的观念，主张把人类生命放在整个自然界中加以考虑，强调人与自然界之间的相互联系与和谐统一。儒家认为，人与天具有相同的本性，它们是相通的，即如董仲舒所言：“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露》)作为天道的彰显，人有责任通过自己的努力，充分体认到天地自然是一个“生生不息”的生命历程，是与人为一体的，人不仅要“知天”，而且还要“畏天”，自觉地遵循“天道”，在践履“天道”的过程中参天地而赞化育，实现天人关系的统一。

儒家的生命和谐思想可谓当今我国构建和谐社会的重要思想资源，它的个人身心和谐思想有助于消除现代人因竞争和繁忙而产生的焦虑感与烦躁感，它的人与人之间的和谐思想有助于现代社会减少人际冲突、构建融洽的人际关系，而它的人与自然的和谐思想有助于大自然保持生态平衡。

四、生死由命

儒家不仅关注生命的存在问题，而且关注生命的终结问题。对于后者，儒家表现出一种豁达思想和超越态度，它认为个体的生命虽然在经历过一个生长、成熟、老化的动态过程之后终将走向死亡，但是人们可以超越生命的有限性，实现生命的永恒。

儒家认为，包括人在内的一切生命都是由“气”之聚散变化而生，生为气之聚，死为气之散，即如朱熹所言：“气聚则生，气散则死”(《朱子语类》卷三)，二程也说道：“物生者，气聚也;物死者，气散也”(《河南程氏粹言》卷二)。在儒家看来，生是一件快乐的事情，是以孟子论述君子三乐的时候认为父母活着为其中一乐，即“父母俱存，兄弟无故，一乐也”(《孟子·离娄上》)。反之，死是一件悲哀的事情，如《论语·先进》记载孑L子为颜回的死去而深感悲痛：“颜渊死，子哭之恸。从者日：‘子恸矣!’日：‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”’此处“恸”即哀过也。

尽管儒家“乐生哀死”，但其并不回避死亡这一现实。面对有限的生命，儒家主张通过积极的建功立业来实现超越死亡的目标，具体的途径就是“不朽”，即“立德、立言、立功”。《左传·襄公二十四年》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”对此，历代儒者总是积极践履，如孔子就认为“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》)，因而他以“f”作为其一生追求的道德理想而奋斗终身，从而获得了“至圣先师”的不朽称号;孟子则积极推广其“仁政”思想，甘愿“舍生而取义”(《孟子·告子上》)，从而获得“亚圣”之称;荀子终生为“礼”而四处奔波，后世诸多儒家学者莫不是为“修身”“齐家”“治国”“平天下”而奔波忙碌终生。从儒家的“不朽”中，我们深刻感受到儒家热爱生命、珍惜生命、自强不息的人世精神。

篇3：儒家音乐思想的伦理分析

一、儒家传统音乐文化强调礼乐一体

音乐与政教、礼制呼应催发, 认为音乐与伦理相通, 所谓“礼者为同, 乐者为异。同者相亲, 异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”, 由于这种文化传统的影响, 中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本, 以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗, 立于礼, 成于乐”, “人而不仁, 如礼何?人而不仁, 如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》中说:“闻其乐而知其德, 这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼, 礼生乐”, 从“德”到“礼”、“乐”, 是一个自然生成的过程, 礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程, 包括礼、乐、射、御、书、数, 其中“礼”包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术, 包括音乐、诗歌和舞蹈。其中, 礼乐代表西周的意识形态, 是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育, 礼重点在于约束子弟们外表的行为, 乐重点在于调和弟子们内在的感情。

《乐记》说:“凡音者, 生人心者也。情动于中, 故形于声。声成文, 谓之音。是故治世之音安以乐, 其政和。乱世之音怨其怒, 其政乖。亡国之音哀以思, 其民困。声音之道, 与政通矣。”正因为音乐是发乎情、动乎心, 所以其情感的欢快、怨恨、恼怒和忧思能够更多地反映一个国家的政治大环境。在太平社会, 音乐是安详而欢乐的, 其政治便是和谐的;混乱社会的音乐怨恨而恼怒, 其政治是紊乱的;亡国的音乐哀伤而忧思, 其人民的生活也是困苦的。严格地说, 在春秋战国这样一个时代, 社会是以宗法制度和等级制度为核心内容的, 强调的是君臣有义, 父子有亲, 夫妻有别, 长幼有序。政治与礼制是相通的, 而音乐又是与政治、礼制相通, 并服务于政治和礼制。究其根本, 从古代音乐形成的历史背景及所承担的使命上可窥一斑。

音乐是属于精神生活的, 而人们对精神生活的渴求大多建立在对物质生活的满足上。古代音乐与统治阶级进行歌功颂德的需要密不可分, 最早使用在宗教或祭祀活动上的音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。在文武周公时代, 统治者们发现要巩固政权, 必须要有强大的精神支柱, 而音乐在社会精神消费品比较单一的情况下, 具有极为高尚的地位, 也便于流传、普及和接受, 于是开始制定统一的典章礼制, 把音乐纳入礼制的范畴, 从国家大典到民间丧嫁都配上与这些礼仪活动相适应的音乐舞曲。

《论语·八佾》载, “孔子谓季氏, ‘八佾舞于庭, 是可忍也, 孰不可忍也”孔子之所以发出如此愤慨的声音, 是因为古代音乐所具有的政治使命和礼制规范使然。依周礼, 八人一行为一佾, “八佾”这种音乐, 是由八行组成, 共六十四人, 是专门给天子欣赏而作的最高级别的歌舞, 诸侯享用六佾即六行共四十八人的舞曲, 大夫则只可以欣赏四佾的歌舞。季氏只是鲁国当权的卿大夫, 他以卿大夫的身份去享受天子才能享受的音乐, 对于孔子来说是无法容忍的。对“三家者以《雍》彻。子曰:‘相维辟公, 天子穆穆’, 奚取于三家之堂?”孔子同样表示了不满, 孔子认为《雍》应该而且只能是天子祭祀祖先时才唱的, 如此违反礼制也是大大地不敬和无道。显然, 音乐与政教、礼制相呼应所产生的作用, 对催发孔子音乐伦理思想有着莫大的关系。

二、儒家的音乐伦理思想

孔子开创了儒家的音乐伦理理论, 建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想, 影响了整个封建时代音乐思想的发展, 使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。

1. 乐之教化在于道德, 即音乐从道德上感化人。

“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采, 指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质, 指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳, 但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异, 文质彬彬, 然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人, 只有人的身心得到全面发展才是文质协调。

2. 道德之内涵在仁, 即音乐要贯注“仁”的道德内涵。

孔子认为“乐”可以感化人的心灵, 陶冶人的情操, 使人在潜移默化中接受仁义礼道, 从而发展为君子。孔子说:“人而不仁, 如礼何?人而不仁, 如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱, 讲什么礼?人如果没有仁爱, 讲什么乐?说的是外在形式的礼乐, 都应以内在心理情感为真正的凭依, 否则只是表象而已。由此可见, 孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”, 为人“不仁”, 便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道, 艺术上提倡中和之美的“乐而不淫, 哀而不伤”, 将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来, 避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性, 这无疑是符合音乐艺术的内在规律。

3. 尽善尽美的和谐, 即音乐形式与内容、情感与道德的统一。

孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善, “美”是指音乐的形式美好、动听, 二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后, 认为获得了一次很高的艺术享受, 以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也, 《韶》尽美矣, 又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣, 未尽善也!”可见他推崇《韶》, 并要求乐应合乎礼的规范。他断言, 歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞, 虽欣赏起来很美, 但过多表现征伐的武力行为, 未能完全做到仁爱, 所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容, 符合了孔子的政治主张。因此, 孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫, 佞人殆。”将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下, 强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展, 是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”, 又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来, 人的情感在正常发泄时又能受到教育, 得到精神与道德的升华, 教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。

儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统, 孔子对《诗经》的阐释, 就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看, 《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质, “乐德”是贵族音乐教育中的必修科目, “德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想, 描写了敬慎修德的彬彬君子之风, 赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度, 个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中, 而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本, 它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇己·郊特牲》:“奠酬而工升歌, 发德也歌者在上, 鲍竹在下, 贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》, 示德也。”所谓“登歌”、“升歌”, 皆为人声之歌, 而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”, 显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音, 而更重视乐歌所激发的道德伦理情感 (“发德”、“示德, ’) 。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞, 与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格, 同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见, 儒家的言必称《诗》、《书》, 行必据《礼》、《乐》, 也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中, 乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

三、用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系

在原始社会, 从模仿自然界动物的声音开始, 人类发出的声音就有了传达一定信息的含义, 如:野兽的入侵, 灾害的来临, 原始人不能用语言表达, 就用尖利的叫声或对物体的撞击声来给同伴传递防范或逃离消息。进入阶级社会以后, 统治阶级把礼乐的社会功效放到了重要的位置。特别是在西周时期, 统治者把礼乐作为维护统治阶级利益的重要工具。为达到这个目的, 他们组织大规模的音乐能手, 组建了音乐机构, 同时还建立了严格的礼乐制度。孔子在《论语》中对音乐的论述时, 体现出了音乐与礼制相匹配的等级名分的伦理思想。

在中国古代礼乐制度中, 礼, 是以宗法制度和等级制度为核心内容, 强调“君臣有义, 父子有亲, 夫妻有别, 长幼有序”的封建等级名分的伦理思想。即有什么样的等级名分, 才能享受什么样等级名分的权利。乐, 是配合礼制, 并按礼制的等级编排的音乐歌舞及乐队。所以, 享受音乐也与礼一样, 是人们身份和地位的象征。 (《论语·八佾》中曰:“孔子谓季氏八佾舞于庭:‘是可忍也, 孰不可忍也’”, 就是孔子看见季氏在家庙的庭前, 举行只有天子才能享受的八佾规模的音乐歌舞盛会, 他对季氏的这一举止极为愤怒。他认为:如果这件事都可以容忍, 那还有什么不可以容忍?这表达了孔子对礼乐等级名分制的看重和倡导。“不在其位, 不谋其政” (《论语·泰伯》) , 即使是音乐舞蹈的欣赏和享用也应依据周礼所规定的那样, 根据身份和等级来确定。依周礼, “八佾”这种音乐舞曲, 由八个小组组成, 每组共有八人, 总共六十四人。其规模十分宏大, 是专门为天子欣赏而作的最高等级的歌舞乐曲。按当时的规定:诸侯只能享用六佾四十八人的舞曲;士人只能享用两佾十六人的音乐舞曲。而季平子, 季氏, 只是鲁国当权的卿大夫, 他以卿大夫的身份去享受天子才能享受的音乐, 这在极力维护礼乐等级制的孔子看来, 简直就是国家“礼乐崩溃”, 天下无道的表现。所以, 他对此表示出极大的不满。

孔子用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系, 有着深刻的社会背景和历史渊源。孔子生活在春秋战国时期, 因为连续不断的争霸战争, 导致人民群众不能安居乐业。而在战乱以前的周朝奴隶制国家里, 严谨的礼乐文化和社会的文明风尚都深深扎根在孔子的记忆里。进入西周时期, 统治者们为了巩固自己新建的政权, 开始采取“裕民”政策:发展经济, 兴办学堂, 规范礼乐制度等强有力的措施, 使人民的生活有了足够的物质保障。同时, 统治者们还不断加强自身的文化修养, 提高统治能力, 确保了社会的稳定与人民安康, 使社会健康有序地发展。周朝的市民是大批农奴从奴隶主的奴役中得到解放而获得自由的新市民, 他们不再因为殉葬随时感到自己的生命受到威胁。在周王朝推行的系列益民政策中, 农奴们不仅拥有了自己的生产工具, 有了安身立命的地方, 还能有富足的物质条件去组织成立个人的小家庭, 生儿育女, 繁衍后代。但是, 到了春秋时期, 各个诸侯国为了谋取霸主地位, 都纷纷以征伐的手段拓宽自己的领地, 以此作为提高自己的政治地位和壮大自身经济力量的筹码。战争带来人心不安和社会动乱, 使以前井然有序的政治、经济和文化局面崩溃瓦解。面对这些现状, 尊崇周代文明成果的孔子却极力想恢复周朝的文化秩序, 以维护社会安定。然而, 随着井田制的确立, 春秋时期各诸侯国的上层建筑相应发生着不可逆转的变化。社会新的变革也使春秋时期的政治、经济和文化都涌现出了与时代相适应的新鲜的思想潮流。在这样的背景下, 孔子一方面想恢复西周的政治、经济和文化, 积极投身于礼、乐、射、御、书、数教书育人的具体活动中。一方面极力主张恢复西周时的礼乐的等级名分制度, 使动荡不安的社会尽快建立起和谐有序的新秩序。因此, 孔子在看到作为卿大夫的季氏打破西周的礼乐等级制而大肆享受着天子才能享受的音乐等级时, 发出了愤怒的声音。

孔子以礼乐等级名分的伦理思想作为规范和协调社会伦理关系的基本准则, 有着其深刻的历史渊源。周朝统治者为了吸取商朝统治者因沉迷于郑国“淫乐”而亡国的历史教训, 采取了一系列强有力的措施, 推动了生产力的大力发展, 使生产效率和人民的生活水平得到提高。当人们的物质生活得到满足后, 人们就会产生对精神生活的渴求。统治阶级为了稳步地推行他们的政策, 以维护巩固其统治地位, 便大力推行礼教和乐教, 把礼乐融合在一起, 作为人们遵循的行为准则。当时, 从国家大典到民间丧嫁的一切活动都配上与这些“礼”仪活动等级相适应的了音乐舞曲。同时, 统治者还制定了统一的礼乐典章制度, 确立了国舞, 建立了我国第一个宫廷雅乐的完整体系。把音乐划分为不同的等级, 分别用来祭祀天地、圣灵和祖先, 以及用来作为统治阶级歌功颂德的工具, 形成了“乐以象政”、“审乐知政”的社会局面。孔子极力维护周代的礼乐等级制度, 深刻地反映出孔子音乐伦理思想的核心是以音乐辅助礼制为规范和协调社会伦理关系的基本准则。

古代音乐在特殊的经济政治背景下又与政教礼制相通, 具备了集中而有效率的伦理功用, 而孔子的政治理想又需要传播载体和实施途径, 由此为儒家音乐伦理思想的形成提供了土壤。儒家音乐伦理思想虽有过激和守旧之处, 但仍然具有重要的现代价值。当前, 我们正处于和谐社会建设的关键时期, 随着市场经济的不断发展, 文化的多元化使音乐文化有了广阔的供需市场, 这为低俗、浮躁的音乐作品泛滥于世提供了机会。在此, 对孔子音乐伦理思想进行初步探索, 对今天大力弘扬优秀的传统文化, 促使音乐从业人员多创作与时代相精神相适应的、催人奋进的音乐篇章, 营造出健康向上的音乐文化氛围, 对加强我国精神文明建设, 具有积极的意义。以至于达到如《荀子·乐记》中所说的那样:“正其乐, 而天下顺焉。”

参考文献

[1]荀子.山西古籍出版社, 2003.

[2]匡亚明.孔子评传.南京大学出版社, 1990.

[3]傅佩荣.解读论语.线装书局出版, 2007.

[4]藏一冰.中国音乐史.武汉大学出版社, 1999.

[5]杨伯俊.论语译注.中华书局, 2006.

[6]钱逊.论语读本.中华书局, 2007.

篇4：先秦儒家政治伦理思想浅析

关键字：政治伦理；仁；礼；德治

一、先秦儒家政治伦理思想的主要内容

（一）仁

“仁”是儒家政治伦理思想的核心理念。孔子第一次把“仁”提到了理论范畴的高度，在《论语》中提及“仁”共109处，而且各处含义不尽相同。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”（《论语·颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（同上） “子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）等等。孔子看来，精神上诸种美德都可以称之为仁。孟子突出强调孔子思想中的仁、义、礼、智，其中仁为四者的中心，并以性善为基础提出了仁政主张，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）荀子亦将仁作为礼的核心和本质，所以他说：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，填施然也。”（《荀子·大略》）

（二）礼

礼是一种为达到仁的至高境界的道德规范，荀子具体论述了礼的起源，“礼起于何也？曰：‘生而有欲，欲而不得，则不能无求：求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱，故制礼，义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。’”（《荀子·礼论》）所以，礼的作用是节制人的欲望，以达到人与人、人与自然之和谐。

（三）中庸

“中庸”的概念是由孔子提出的，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“中”即是按照一定的标准行事，寻求对立双方的连接点以求平衡。孔子一再强调要避免“过”与“不及”，认为二者都是偏激的表现，所以讲“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬然后君子。”（《论语·雍也》）子思作《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和是中庸之道的精髓，对待矛盾的事物要“执其两端，用其中于民。”（《中庸》）

（四）孝

“孝”是中国伦理思想中的重要观念。孔子以孝统摄诸行，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子生活在宗法分封制占主导地位的时代，据此他将孝看作是直接的政治，他说：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”孟子认为“尧、舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）然而，孝并不是无条件的“愚孝”，“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”（《论语·为政》）孔子讲的“无违”以“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（同上）为前提。因此，先秦儒家提倡孝道，有利于政治的稳定。

（五）忠

中国古代政治的一大特点是以父子关系比拟君臣关系并设定君臣规范。“事君以忠”是孝延伸到政治领域的表现。“定公问曰：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君事臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）但“忠”首先以“道”为原则，“子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。’”（《论语·先进》）荀子同样认为“从道不从君”（《荀子·子道》）；其次，以礼为前提。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣是君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）

（六）民为贵

在儒家的政治思想中，民是政治的重心。孔子主张对民先“富之”然后“教之”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶之，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）孟子主张为民制产、不违农时、薄其赋敛以养民；“谨庠序之教，申以孝弟之义”以教民；以道使民；行“不忍人之政”以保民，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的光辉思想。

二、先秦儒家政治伦理思想的主要特点

（一）政治与道德相结合

先秦儒家将政治与道德相结合，目的是建立德性政治。孔子主张以礼治国，礼中又注之以仁，讲求个人政治道德的完善与修养；《大学》和《中庸》认为个人的修养是全部社会问题的中心，提出了修身—齐家—治国—平天下的政治方程式；孟子以性善为基础提出了仁政主张，把性善、道德和政治一体化；荀子主张性恶，认为必须用礼仪对人性的恶进行控制，政治上就表现为礼治主义。

（二）德治主义

孔子提出了治国的基本原则——“为政以德”，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这一政治原则成为了儒家政治思想的鲜明标志。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）强调道德对于政治的重要作用。孟子也认为“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）

（三）人治主义

儒家认为人在政治诸种因素中最为重要。首先，执政者尤其是君主，在政治生活中起着决定性的作用，甚至“一言可以兴邦”，“一言可以丧邦”（《论语·子路》）；其次，人是道的体现者和承担者。子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）再次，政治关系及过程是由己及人的。据此，孔子提出“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），《大学》和《中庸》也以修身为齐家、治国、平天下的基础。

（四）重义轻利

义利之辩是儒家价值论的中心。孔子认为“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）。孟子继承孔子重义轻利的思想，提出“义”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》），当梁惠王问“将有以利吾国乎？”孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《论语·梁惠王上》）甚至在孟子看来，为了义可以放弃生命，即“生，亦我所欲也；义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）

参考文献

[1].[宋]朱熹.四书章句集注·论语集注[M].北京：中华书局，2011年.

[2].王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，年.

[3].侯外庐等.中国思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，2004年.

篇5：浅析儒家“慎独”思想的伦理意蕴

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸淫于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主体性。

何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

二、人性本善。

何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网 LunWenData.Com]

三、修养工夫。

如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。

梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。

慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。

四、道德境界。

“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。

参考文献：

[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[论文网 LunWenData.Com]

篇6：浅析儒家“慎独”思想的伦理意蕴

慎独儒家的一个重要概念，慎独讲究个人道德水平的修养，看重个人品行的操守，是个人风范的最高境界。出于《大学》、《中庸》对于其含义，东汉郑玄注《中庸》“慎独”云：“慎其家居之所为。”人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”《辞海》，或“在独处时能谨慎不苟”《辞源》。说白了，慎独就是说你在没有人知道的情况下也不可有其他不应有的心思。

摘要：“慎独”乃中国传统儒家伦理思想的重要范畴。我们有必要在解析慎独的词义基础上从主体性、人性本善、修养功夫、道德境界四个方面阐发慎独的伦理意蕴。

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

一、道德主体性。

何以要“慎独”?“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” (《尚书·西伯戡黎》)可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》)、“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)、“天惟时求民主”(《尚书·多方》)。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”(《尚书·康诰》)，由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的`应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”[1]。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

二、人性本善。

何以能“慎独”?显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语穧述而》)实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也[2]。”

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”(《孟子穧离娄(下)》)人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网LunWenData.Com]

三、修养工夫。

篇7：儒家伦理哲学思想及其现代意义

儒家伦理哲学思想及其现代意义

儒家伦理哲学,是以仁(人)为本的人生、社会哲学.儒家把仁与礼紧密结合,儒家德治实质是礼治,仁学实质是礼学.至宋明理学,形成了系统深邃的儒家“心性之学”.对儒家伦理哲学经剔除糟粕,扬弃、改造,可发见其中蕴含的具现代意义的哲学智慧、人文精神.儒家的忠恕,把个人与他人与国家社会紧密结合,融为一体,蕴含的爱国主义、整体主义思想;儒家的.中庸哲学,蕴含的追求真善美结合的理想人生社会境界;儒家重义伦理价值观,注重道德对人生、社会发展的作用,所有这些,在发展社会主义市场经济的今天,均有明显积极意义.

作者：谢树放李玉琴作者单位：南京经济学院,社科部,江苏,南京,210003刊名：淮北煤炭师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HUAIBEI COAL INDUSTRY TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：22(6)分类号：B222.05关键词：仁学礼学心学忠恕中庸重义现代意义

篇8：关于儒家生命伦理思想探析

1. 儒家伦理道德观在高校思想政治教育中的可行性

在教学目标方面, 儒家选择以“君子”作为人才的培养目标, 而这种目标的本质是要求道德与知识在同一水平上的。而当代高校思想政治教育工作同样也是重视道德与知识的培育。在教学内容方面, 儒家教育思想的核心是道德, 而高校思想政治教育的主要内容也是道德教育。儒家所提出的“忠君爱国”思想与我国的社会主义核心价值观也不谋而合。另外, 儒家伦理道德观在中国经历过几千年的传承, 其已经深深的印刻在人们的脑海中, 潜移默化的成为了人们待人接物的处事原则。当代大学生就是在这浓厚的儒家氛围中成长的, 高校学术对于儒家思想都有一定的认知与肯定。因此在高校思想政治教育中融入儒家伦理道德观是十分可行的[1]。

2. 儒家伦理道德观在高校思想政治教育中的应用

2.1 注重思政教育的结合

儒家思想的创始人孔子首次提出了“因材施教”这一教学理念, 即为教学过程中要根据学习者的实际情况来进行教育。孟子的“兼中则衡”同时也要求了教学者要客观、细致、全面的看待问题, 要主义教学方式的灵活性。因此, 高校要根据学生的思想政治教育情况, 充分结合当地的传统文化优势, 将儒家伦理道德观渗入到高校思政教育教材。将我国的传统儒家文化与马克思主义紧密的联系在一起, 将儒家伦理道德观与马克思主义理论结合, 互相补充, 互相吸收, 这样不单单可以让学生在学习马克思主义的过程中了解儒家伦理道德观, 同时还有利用儒家伦理道德观的传承[2]。

2.2 构建良好的高校教育环境

儒家一向重视学习者的客观环境对于学习的重要性。“里仁为美。择不处仁, 焉得之?”孔子认为, 只有居住在仁德的地方才能有利于学习。又例如, 《孟母三迁》的故事也再一次证明了教育环境对于学习的重要性。教育环境会给教育活动, 教学质量等产生直接的影响。因此在开展高校思想政治的过程中, 也必须重视高校的教育环境。高校的基础设施是进行高等教育基础。高校中是否具备和谐优美的自然景观与建筑设施会直接影响到高校的形象以及学生对高校的影响。重视校园物质文化建设不单单是高校发展的需求, 同时也是进行环境育人的需求。建立完善的校园环境制度。重视内部管理工作, 形成健康、积极的校园文化, 让学生能够增强道德意识, 自觉抵制腐朽思想的深入, 带领高校的校园文化朝着健康、积极的方向发展。

2.3 重视高校网络思想政治教育

孔子的“因材施教”理论十分受用, 一直被沿用至今。这种教学方式体现了针对不同的学习者, 需要采用不同的教学方式。同时, 孟子的“教亦多术”原则也体现了教导人的多种教育方式。而在目前网络媒体大行其道的现代社会, 高校应该将这一传播平台重视起来, 在网络平台上鼓励大学生能够自主的认知、接受儒家文化, 进一步丰富大学生的思维修养。首先, 高校可以从建设高校思想政治教育专题网站开始, 其内容主题主要是紧扣高校思想政治教育工作, 大力宣传社会主义核心教育, 密切结合当前时事, 以爱国主义为核心开展民族精神教育, 全面提升大学生的道德素质。其次, 高校可以通过网络平台的便捷性进行高校思想政治工作内容与形式的创新。例如, 可以丰富网络资源, 吸引大学生来进行思想政治理论学习;又例如, 可以在网站中添加有关于儒家经典人物或名言的视频, 让学生能够直观的认识儒家伦理道德观念[3]。

儒家伦理道德观对于高校思想政治工作来说具有十分重要的现实意义。高校需要深入的挖掘儒家的伦理道德观念, 提升自我的修养与素质, 改善高校教师与学生的道德水平, 还能够基于高校思想政治教育更多的实用途径。高校思政政治教育结合儒家伦理道德观念对于形成具有鲜明中国特色的思想政治教育体系有着重大的推动作用, 并且存在一定的创新意义。

摘要：在中国灿烂丰富的五千年文化当中儒家思想是不得不提的一颗璀璨明珠, 同时也是我国传统文化的基础。儒家文化包含了深刻的教育理论与文化资源, 具有强大的教育作用。而儒家的创始人孔子即为伟大的思想家与教育家。在两千余年的累积与沉淀中, 儒家逐渐形成发展成为了成熟的教育体系。在新时期我国高校的思想政治教育工作虽然取得了一定的进步, 但是在多元化的文化冲击下导致高校思想政治工作仍然需要不懈努力, 继续改革创新。文章主要针对儒家伦理道德观在高校思想政治教育中的应用进行探析。

关键词：儒家伦理道德观,思想政治教育,应用,实践

参考文献

[1]吴文春.红色文化资源在高校思想政治教育中的应用分析——以闽西两所高校为例[J].宜春学院学报, 2013, (11) :144-147.

[2]石秀杰, 宁丽新.先秦儒家诚信观在高校思想政治教育中的现代价值[J].中国成人教育, 2012, (13) :60-61.

篇9：浅谈儒家环境伦理思想

作为珍贵的文化遗产，我国古代环境伦理思想是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，对现代环境伦理学的发展也是具重大的理论借鉴价值。在当前现代化建设中，分析、借鉴我国古代环境伦理思想，特别是儒家的环境伦理思想，对创建适合我国国情的环境伦理学、解决社会可持续发展问题是极其重要的。

一、“天人合一”的思想

现代环境伦理学的实质和核心问题是人与自然的关系问题。早在两千多年前，中国古代哲学家就以朴素的形式阐述了这一问题。尽管说法不同，但是基本思想却是一致的，即认为人与自然是统一的，人是自然的一部分。

《易经》说：“有天地，然后万物生焉。”①《书经》说：“唯天地万物父母。”②天地即生万物，也包括生人，人是自然之子。所以，人的行为，应当效法天地，遵从自然法则，才不会犯错误。“天地变化，圣人效之。”③“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过”。④

荀子明确提出“明于天人之分”与“制天命而用”的“人天相分”的思想，但他同时肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”⑤强调自然规律的先在性，及其对人类的制约作用。

汉代董仲舒提倡神秘的“天人感应”和神学目的论。他认为，天、地、人所处的地位虽然不同，但他们三者是“合而为一”的。“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”⑥“天人之际，合而为一。”⑦

宋代张载是我国古代史上第一个明确提出“天人合一”的学者，他说“儒者则因明至诚。因诚至明，故天人合一。”⑧程颐说：“仁者以天地万物为一体。”⑨明代王阳明论证说：“风，雨，露，雷，日，月，星，禽，兽，草，木，山，川，土，石，与人原只一体”。⑩显然宋儒无论是程朱理学，还是陆王心学，他们都否定了万物对人存在的价值，而肯定了万物有自己存在的内在价值。

由此可见，“天人合一”的思想是儒学的主流。诚然这一思想存在许多不足的地方，但它从整体的角度去把握人与自然的关系不仅是无可厚非的，而且是难能可贵的。从人与自然的高度一致性、相似性去认识人与宇宙的关系，对于建立当代环境伦理也有重要价值。因为它暗示了这样一种思想，人的外部生存环境与人一样，也是一个完整的有机系统，对系统的任何一部分的破坏就等于破坏了这一系统的完整性与协调性，我们应当像保护自己身躯的完整性一样去保护人生存和发展的外部环境的完整性，充分认识到保护自然、保护环境就是保护人本身。

二、尊重生命、兼爱万物的思想

儒家环境伦理主张尊重自然、尊重生命、兼爱万物的伦理原则，尤其强调爱护生物，尊重一切生命的价值并以此作为衡量人的行为善恶的准绳。

《周易》中说：“天地之大德曰生。”(11)儒家以“仁”作为其伦理思想基础的核心。孔子强调仁者“爱人”，同时他也重视对动物的保护，他不但自己“钓而不纲，戈不射宿”，(12)而且还将环境伦理规范融贯于其他重要的伦理范畴中。孔子说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”他把孝的行为推广到生物，认为滥伐树木、滥杀禽兽是不孝的行为，把保护自然的行为提高到道德行为的高度。

儒家学者在论述“仁”的概念时，经常把道德范围（道德行为的对象）扩展到生物界和自然界，这就是从“仁民”到“爱物”。儒家代表人物孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。(13)再他的伦理观念中，君子之爱是有层次的。从对亲人的亲爱，到对百姓的仁爱，再到对一切自然物的珍爱，各有不同的内涵，表现为由近及远的扩展。而这几种爱之间又存在着内在的必然的联系：亲亲必须仁民，因为只有人民安居乐业了，才能使亲人的幸福得到保障；仁民又必须爱物，因为只有珍惜作为生存资料的自然物，才能使人民的生活得到保障。他讲仁爱的道德规范从“亲”推广到“民”，又延伸到“物”的领域，从而把珍惜爱护自然万物提高到君子的道德职责的高度。

董仲舒进一步完成了“仁”从“爱人”到“爱物”的扩展。他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以为人？”(14)他把“仁”这一道德范畴从人扩展到一切动物，这是有重要的环境保护意义的。

张载提出了“民胞物与”的著名命题。他说：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性（塞者，气也，气以成形；帅者，志也，性所自出也）。民，吾同胞；物，吾与也（由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣）。”(15)（正蒙乾称）他认为，所有的人类都是天地所生的同胞兄弟，其他的万物都是人类的朋友。因而，他提出“性者，万物之一源，非我有之得私也。唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。(16)（诚明）一个有崇高道德修养的人是能顺应自然本性的人，他应该周知万物，兼爱万物，使万物与人类自身得到同样的生存和发展。

值得一提的是，一方面儒家认为所有人都是同一父母所生的同胞兄弟，万物都是人类的平等伙伴和朋友，但是另一方面又认为人有别于万物，有高于万物的价值。“最为天下贵”。认为“天地之精所以生物者，莫过于人”。(17)（天副人数）明确提出人与禽兽有别。孟子说：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(18)荀子认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故为天下贵也。”董仲舒认为：“明于天性，知自贵于物，”只有明白人禽之分的道理，才能认识和理解人贵于万物的道理。“然后知仁宜，知仁宜，然后重礼节，然后安处善，安处善，然后乐循理，乐循理，然后谓之君子。”(19)（董仲舒传）所以君子都是非常注重道德礼仪和伦理规范的，如果没有道德就和禽兽没有什么区别了。

三、合理利用资源，维护生态平衡的思想

儒家环境伦理思想不仅存在于伦理道德领域，而且向政治思想领域和法制领域延伸和扩展，形成渗透环境伦理思想意识的政治思想和法制观念，从而使环境伦理思想深入到社会生活实践中去，发挥了更强有力的作用。

孔子在论述他的治国纲领时曾说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”(20)意思是，治理国家，就要严肃认真地对待工作，信实无欺，节约费用，爱护人民，役使百姓要在适当的时节。针对“春秋时，兵争之祸亟，日事征调，多违农时。”(21)的现实，他强调了“使民以时”的原则，同时，出于保护自然资源的考虑，又强调了“节用”的原则。“时”与“节”这两项原则在数千年的封建社会中被认为是贤明君主的基本国策。孟子续承了孔子的这一思想，对统治者之穷奢极欲给予严厉的斥责，认为统治者“庖有肥肉，厮有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”(22)

孟子十分强调保护生态环境的重要性，他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

这样对自然的“节”和“时”的利用就与前述的尊重生命、兼爱万物有机地结合起来了。中国传统文化虽然有“人贵论”，但它并不主张人类是万物的统治者和主宰者，它更接近现代环境伦理学所提出的超越人类中心主义的新理念。但是尊重自然，并不是主张不要利用自然；爱惜万物，不是主张不要利用万物，对万物的保护和利用的准绳要看是否“合乎自然”。合乎自然的活动就是恰当的，应该做的；反之则是不恰当的，不应该做的。传统主张，在利用的同时保障和保护万物的存在权利，普遍促成万物的发展和繁荣，以增进可利用的资源。只有实现人和物的共同繁荣，才能增进社会的福利，并保障社会的健康稳定发展。

儒家的环境伦理思想是中华民族传统文化中的珍贵遗产，具有重大深远的历史作用。它是保证和维持中华民族几千年生存繁衍、中华文明绵延不断的重要因素之一。儒家的环境伦理思想对于现代环境伦理学的发展有重大的理论借鉴价值。现代环境伦理学主张把道德对象的范围，从人际关系领域扩展到人与自然关系的领域，这是一种理论突破。儒家的生态伦理思想对于这一突破具有重要意义，已经受到各国研究者的普遍认同与高度评价。在我国当前的现代化建设中，有分析地借鉴我国古代的环境伦理思想，对于创建面向二十一世纪、体现中国特色、适合我国国情的环境伦理学，解决当代重大的社会可持续发展问题，无疑是一件极有意义的工作。

注释：

(1)徐子宏.周易全释[M].贵阳：贵州人民出版社，1991 第406页.

(2)蔡沈.书经集传[M].上海：上海古籍出版社，1987 第65页．

(3)徐子宏.周易全释[M].贵阳：贵州人民出版社，1991 第367页．

(4)徐子宏.周易全释[M].贵阳：贵州人民出版社，1991 第353页．

(5)王子谦.荀子集解：下 [M].北京：中华书局，1988 第306—307页．

(6)董仲舒.春秋繁露：中册[M].北京：中华书局，1975 第209页．

(7)董仲舒.春秋繁露：中册[M].北京：中华书局，1975 第359页．

(8)张载集[M].北京：中华书局，1978 第65页．

(9)二程集[M]北京：中华书局，1981第15页．

(10)王阳明.传习录:下[M].北京：宗教文化出版社，1997第331页．

(11)徐子宏.周易全释[M].贵阳：贵州人民出版社，1991 第371页．