布依族《黄氏宗谱》与儒家伦理

布依族《黄氏宗谱》与儒家伦理（通用5篇）

篇1：布依族《黄氏宗谱》与儒家伦理

布依族《黄氏宗谱》与儒家伦理

培育和弘扬优秀文化传统,是构建社会主义和谐社会的`重要文化资源.布依族黄氏宗谱吸收和改造了儒家的伦理思想,提出了一整套修身、齐家、安民的道德原则,堪称传承和发扬儒家思想丰富民族文化宝库的典范,可为当前建设和谐文化提供借鉴.

作 者：王芳恒 Wang Fangheng  作者单位：贵州民族学院,贵州,贵阳,550025 刊 名：贵州民族学院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF GUIZHOU UNIVERSITY FOR ETHNIC MINORITIES(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B222 关键词：宗谱   伦理   安民  

篇2：儒家文化与商业伦理构建

早在上世纪, 印度圣雄甘地面对苦难的印度, 提出了毁灭人类的“七宗罪”, 其中有一条就是“没有道德的商业”。随着市场竞争越来越激烈, 中国企业也越来越重视效益与规模, 忽略了道德和法律的约束。总体来看, 我们生活在一个过度商业化的环境里, 在这样的环境里, 恶的种子开始生根发芽, 各种恶性事故层出不穷, 严重影响人们的健康。为此, 众多学者、企业家、政府官员大力呼吁强化商业伦理建设, 强化企业社会责任建设。如何重塑中国商业伦理, 已有众多讨论和研究, 本文拟从商业伦理之本质出发, 从历史及现在商业实践论证儒家文化是构建我国商业伦理的基础。

二、伦理与商业伦理

亚里士多德于公元前4世纪提出了ethics (伦理学) 这个术语, 此后, 伦理就成了与道德品行有关的概念。伦理作为人类行为的道德准则和规范, 为人类行动提供了指南, 使人类在对错两难中进行适当的选择。具体的伦理原则有功效原则、正义原则、自律与尊重原则、仁爱原则及情景原则等。

而商业伦理是指从事各类商业活动的行为主体的道德准则和规范, 是个人在从事各类商业活动时所应遵循的道德规范和行为指南。通俗地讲, 商业伦理就是在商业经营活动中, 行为主体应该遵循的行为准则、道德规范, 是一般社会伦理在商业生活中的具体体现和运用。商业伦理作为从事商业活动的基本准则和规范, 具体研究商业活动中人与人的伦理关系及其规律、商业伦理秩序、商业行为原则和规范等, 其本质上就是对理想商业秩序的追求。

由此可以看出, 伦理与商业伦理存在如下关系:首先, 商业伦理是有关商业与伦理学的交叉学科, 它是伦理学的延伸, 也可以看作是伦理学的一个分支, 商业伦理在某些程度上可以看作是一般社会伦理在商业领域中的具体体现和运用。其次, 商业伦理的基础是社会伦理。1998年诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚.森在其著作中写有这样一句话:任何人的行为都是在一定的伦理背景下进行的。那么, 无论是个人行为还是商业行为, 都有一定的伦理背景, 故此, 商业伦理是无法脱离整个社会伦理而单独存在的, 社会伦理的完善程度决定或影响了商业伦理的建设及推广。再次, 商业伦理在一般性社会理论基础上, 有其独特特点。这个独特特点就是在遵循社会伦理的前提下, 取得最大的经济效益。

社会一般性伦理是商业伦理的基础, 商业伦理是社会一般性伦理的延伸。这就决定了商业伦理建设必须结合社会一般性伦理, 必须以传统社会伦理为突破口, 结合社会发展, 进行创新完善。儒家文化是中国传统文化的主导, 儒家伦理也是中国主导伦理。儒学的伦理道德、价值观念对中国商业伦理的形成和发展有着深刻的影响, 未来也将产生重大影响, 中国商业历史及当前商业实践充分证明了这一点。

三、儒家文化对中国商业伦理的影响

尽管儒家文化对商业活动、经济政策上阐述较少, 但这并不妨碍儒家文化对人们从事商业活动的影响和制约。韦政通曾提出, 儒家传统的伦理学说有一种泛道德主义的倾向, 即儒家把伦理道德方面的要求从私人的领域推广、延伸到公共领域, 把“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”推广的公共领域。同时, 儒家强调以身作则, 强调“己所不欲, 勿施于人”、“修身、正心”。

受儒家传统伦理的影响, 中国历史上的商家大贾把“仁”、“和”、“信”、“义”等儒家伦理作为从事商业活动的尊则, 同时, 采取多种途径、方法, 把诚信、仁义等价值观体现在商业教育中。如, 中国历史上有名的晋商就十分注重儒家伦理的“修身、正心”等思想, 并以此作为从事商业活动的准则。山西乔家规定:“凡事待人以德, 必须诚心相交, 凡事自能仰仗”;榆次常家家训:“凡语必忠信、凡行必笃敬、出言必顾行”。

近代, 众多实业家更是将儒家伦理作为从事商业活动的准则, 提倡修为, 注重诚信。中国近代实业家带着浓厚的儒家绅士与名, 精盐曰“久大”、烧碱曰“永利”。他们都将诚信当作经商成功最重要的原则。范旭东的诚信还体现在, 愿意为有志于化工事业的团体与个人提供服务, 做到资源互享, 信息互通。

穆藕初说, “人生在世, 必须加惠于人, 小则修桥铺路, 施衣给药;大则富国利民, 就一己之财力与地位而行之。盖钱财为善用之人而运用之, 可以有利于人, 地位之运用亦然。”实业救国、利国利民一直是中国第一代和第二代实业家的使命, 与儒家的达则兼济天下一脉相承。

从现代来看, 尤其是改革开发以来, 中国产生了不少的企业家, 这些企业家往往带有儒家传统思想, 由此产生了“儒商”群体。如海尔的张瑞敏、海信的周厚健等。他们自觉或不自觉地用儒家传统文化来约束组织中人与人的行为、组织与社会的行为。再比如, 近年来, 《弟子规》在企业文化建设中得到重视和推广, 也是以儒家文化构建商业伦理的有力证据。

四、启示

儒家文化源远流长, 汲取儒家文化精髓, 构建或重塑中国商业伦理, 是中国商业伦理建设的必由之路。在当前, 应首先发掘儒家文化“崇诚尚信”的内涵, 使其成为中国商业伦理的基本准则。孔子讲:“人而无信, 不知其可也。”所谓诚信就是要忠诚老实, 诚恳待人, 取信于人, 给人以应有的信任等。市场经济不是欺骗经济、不是假冒伪劣经济。如果失去“诚信”这个基石, 现代市场经济必将后退, 交易成本将大大增加。其次, 充分理解儒家“仁者爱物”、“崇勤尚俭”的内涵, 将其作为商业活动的准则。克勤克俭是中华民族的传统美德, 诸葛亮曾说:“静以修身, 俭以养德。”国外著名企业家也是这个方面的典范。我们在从事商业活动必须继承“崇勤尚俭”的优良传统, 是其形成正确人生观、世界观、价值观的基础;是其在现代社会中不为物欲所左右, 追求崇高理想的人格保证。

篇3：布依族《黄氏宗谱》与儒家伦理

关键词：李公麟,《孝经图》,儒家伦理,教化

一、伦理思想与绘画的类型化

儒家思想自孔子创立之始, 就高度重视建构一种符合统治者意愿并能充分整合社会思想的实用伦理原则, 重视建立一个符合儒家伦理纲常与礼教秩序的理想社会, 使百姓“各安其分, 各守其职”。

宋代新儒学继承了先秦儒家思想中用以构建儒家伦理政治体系的以“仁”为中心的思想, 并将其贯彻应用到制定族规、兴建书院的社会实践中, 使儒家思想中的伦理道德从个人道德、家庭伦理推及到整个宇宙论以及社会规范中去, 包括家庭伦理道德中的孝悌, 连接民众与统治者关系的忠君思想, 以及统治者符合伦理道德的体恤民情等, 正如《大学》中有谓:“为人君, 止于仁;为人臣, 止于敬;为人子, 止于孝;为人父, 止于慈;与国人交, 止于信。”[1]

朱熹将儒家思想中的五伦与求学、修身、接物作了整一, 形成传统儒家社会伦理规范, 以便于维护儒家思想对社会的整合, 同时也带来了个体丰富性消融于群体的代价。出于使艺术服务于伦理教化的目的, 一些画家也创作了一些演绎儒家经典的作品, 这类故事性的画作往往对人物形象的塑造与场景的安排进行了类型化处理, 但并不代表画家没有掌握或不注重绘画中人物个性化造型的技术, 如东晋顾恺之画人物“颊上三毛”以突出人物的个性化, 为的是要服务于伦理的整一化。如马麟《圣贤图》中对伏羲、帝尧、夏禹等传说人物的外貌描写, 与后来的商汤王、周武王的形象描写没有太大的区别, 且在人物衣冠上也都是传统的君主的服饰, 这便是对传统社会中君主形象的类型化处理。

宋刻本所描刻的《古列女传》中, “周氏三母”三“太”同处一室, 三“太”并没有代与代的形象区别, 而是通过位置的不同来表示, 如辈分最高的太姜坐在堂上, 旁边立着王季;辈分较低的太任坐在宫门右侧, 旁边侍立文王;辈分最低的则立于宫门左侧, 旁边是年幼的武王手持象征权利的玉笏。画面中人物位置这样的安排就显现出母慈子孝, 且长幼尊卑有序的伦理规范。

以李公麟《孝经图》为代表的宋代演经类人物画, 更是体现了这一特点。受儒家伦理思想规范的制约, 画面中人物的造型, 有明显的尊卑、贵贱的伦理之分, 根据儒家纲常伦理对人物形象进行造型“归类”, 既体现出了人物的典型性, 又强调了与儒家伦理道德规范整一化相一致的类型化造型原则。

如《孝经图》“事君章十七”中把大臣和君主作了类型化, 君主身穿龙袍, 坐在龙榻上, 旁边则有大臣身穿朝服俯身侍立于旁, 符合君臣之间的伦理规范。这类演经类人物画除了对人物形象在绘画中的表现进行了类型化处理外, 对人物的身份描写也是如此, 即通过人物的动作、衣着符号等细节的描画对人物的身份进行类型化处理。如画面中侍女通常是垂首而立或低眉端坐, 抿着樱桃小嘴, 形象拘谨, 绝少有粗率的动作;对女子衣饰的刻画也多宽衣长袖, 除脸部外不会暴露身体其他的部分, 仅从发饰上才可看出女性的性征特点, 这符合宋代新儒学所规定的妇容、妇德的形象。这种处理手法能体现和传达儒家伦理思想的画面结构, 人物真实的比例关系让位于能体现尊卑、大小的伦理关系, 自然空间转为能体现伦理、纲常的伦理空间, 使绘画具有很强的意向性与观念性。

《宣和画谱》说李公麟画人物“能分别状貌……画尊卑贵贱, 咸有区别”。以李公麟《孝经图》为代表的这类演经类人物画, 通过对绘画中人物形象进行概括、类型化处理, 不惜用夸张手法扩大其比例, 使占据画面中心位置的人物与旁边的陪衬人物形成鲜明的对比。此外, 画面中还采用具有象征性的物象来暗示人物的身份, 描绘故事情节、构筑画面时空以达到伦理教化的目的。

二、李公麟《孝经图》与儒家思想中的孝道

纵观中国传统社会, 倡导孝道一直是中国传统文化的主线, 也是历代统治者在思想上教化百姓以达到天下太平的重要举措。早在周代, 就已经将“孝”与“德”并同, 如《诗经·大雅·卷阿》中有云:“有孝有德”, 分别指敬天与敬祖, 又云“永言孝思, 孝思维则”, 这是对周成王孝顺先人思想的称赞。有韩国学者将“教”字拆分为“孝”与“文”去理解, 认为孝道是儒教的教育核心[2], 即以孝立教, 此说很有道理。

《孝经》继承周代思想传统, 突出强调“孝”乃教化的本源、道德的本源。《孝经》作为儒家经典之一, 原作于公元前350年至前200年之间。以孔子和他的门徒曾子之间的对话形式, 讨论了孝的意义与实际运用。《三才章》有云:“夫孝, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”《孝经·开明宗义章》里则是借孔子的口吻, 直接道明了孝的教化功用。“夫孝, 德之本也, 教之所由生也。”认为, 若要使上下无怨、人民和睦, 就要广泛推行“孝”道, 以达到“其教不肃而成, 其政不严而治”的目的。因此, 历代统治者无不以孝道作为安邦治民的“至德要道”。如唐玄宗御定《孝经》并亲自为之注疏、作序。

宋代统治者更是十分重视《孝经》对于道德伦理教化的重要作用, 他们或亲自书写《孝经》并刻于碑石, 以加大宣传力度, 促进教化的推行;或命人修撰《孝经》以统一文本和阐释;或张挂《孝经图》, 以孝选贤, 以达到警戒群臣、强化“忠孝”观念的意图。

此外, 北宋的文人和思想家企图重建儒家道德伦理思想秩序, 弘扬“五伦”之德, 即父子有亲, 夫妇有别, 长幼有序, 君臣有义, 朋友有信, 以复兴儒家伦理。孝道被认为是最基本的美德, 在“五伦”中位居首位。至南宋朝, 新儒学开始成为官方的正统学说, 《孝经》被正式列为“十三经”之一, 成为传统思想文化的经典。

李公麟一生服膺儒术, 不遗余力地宣扬儒家纲常伦理, 将绘画作为布道的工具。他于公元1085年初作《孝经图》, 显然是出于私人目的, 而非官方用途。李公麟在《孝经图》中曾自题曰:“凤阁山人杨公雅言《孝经》关键六艺, 根本百行, 在世训所重, 谓龙眠山人李公麟曰:能图其事以示人为有补。元丰八年六月, 因摭其一二随章而图之。”由于李公麟视《孝经》为伦理纲常之本, 所以, 他这一题材的人物画很多, 将经典的思想内容通过类似于今天的连环画形式一幅一幅地表现在画面上, 以助忠孝伦常之风效。此外他还作有《女孝经图》、《慈孝故实图》等。当时, 在儒家政权内, 皇权统治与极具道德理性主义的文人士大夫意识形态之间, 产生了分歧, 出现了“道统”与“正统”分离的局面。李公麟《孝经图》, 也就成了宋代新儒学的一个隐喻。

李公麟以小楷分18章书写孝经全文, “开宗明义章”以后的5章列举孝道对天子、诸侯、士大夫、士、庶人等5个社会阶级的重要性。接下来的12章分别叙述孝道的各种实践与优点。宋代儒家学者认为士大夫一生始于修身, 进而齐家、治国, 而后平天下。孝经的道理虽然简易, 涵盖的范围却非常广, 孝道始于家庭, 不仅可确保个人一生每个阶段的成功, 而且可为全天下带来和平与安宁。

如《孝经》“广要道”所训诫的那样, 若要有良好的政治秩序与思想秩序, 就必须在乎日常生活中的“礼”, 这转而又保证了家庭和社会的关系:“安上治民莫善于礼, 礼者敬而已矣。故敬其父则子说, 敬其兄则弟说, 敬其君则臣说, 敬一人而千万人说。所敬者寡而说者众, 此之谓要道也。”

在李公麟为这一章所作的图中, 一个人正在向比他年长的人鞠躬致礼, 后面站立两位目击者正颔首赞许。画中的场景是在一处私家庭院内, 有竹子, 有湖石, 院墙外有几只野雁在嘻戏。国外研究学者班宗华曾指出, 图中两位行礼的人可能就是在当时众所周知的昆仲互敬的榜样:苏轼、苏辙二兄弟。李公麟用这些当代名士的形象, 直接强调了自己在京城的文人士大夫朋友圈子。

孝道为社会及宇宙万序之根本, 开启人际关系, 故李公麟的《孝经图》着重于人际各种关系、活动的描绘, 从祭天仪式, 不同社会地位的人之间的正式问候, 到朋友之间或陌生路人之间平常的鞠躬礼节。最高的礼节要属皇帝以天子的身份与皇天象征性的会面——祭天, 如《孝经》第九章“圣治”所谈的是最重要的国礼, 即皇帝祭天的仪式, 祭天大典是表明朝廷权威法统的主要仪式, 故此章阐明了朝廷对此仪式之敬重。北宋早期, 天子三年一次的祭天仪式系于露天祭坛举行, 1050年传统的祭天大典移至宗庙明堂内举行, 于是上天即如同皇室祖先般被祭祀, 如此, 更加强了皇帝的权威。《孝经》第九章“圣治”就涉及这一至关重要的国家礼仪, 在李公麟画的这幅祭祀图中, 一个露天的台子作为祭坛, 皇帝跪在祭坛上, 司仪官手持节符站立两旁, 祭坛中央摆着象征后稷灵位的玉璧, 祭坛上方绘有代表其他天神的星座的符号标记, 另有燃烧的油灯环绕在祭台与祭坛底部。在重现宇宙神秘的仪式中, 人间的至尊统治者皇帝, 以臣民的身份叩拜, 通过这样一种连接天与人的方式, 赋予自己统治的合法性。《孝经》第十六章“感应”则十分推崇统治者尽孝的影响力, 而李公麟为此章所作之图画亦包括了明堂祭祀的场面。

虽然在理论上, 皇帝享有绝对的权威, 且实际上在尊儒的宋朝, 皇帝却受到意识形态与官僚结构的约束。在宋的官僚体系中, 负责监察行政权行使的机构御史台, 不仅监督宰相, 而且有权监督皇帝。不过, 此一体制的成功与否, 主要在于谏言者的道德与勇气, 以及政治歧见的化解方式。《孝经》第十五章阐明诤谏的重要性。从李公麟《孝经图》中, 我们可目睹政权与道德力量之间的紧张对峙。画中的臣子鞠躬而立, 不卑不亢, 而他面前的皇帝则满脸怒容, 双手紧按在膝上严肃地坐着, 显示出极愤怒的态度。北宋朝政复杂, 其中一个因素是皇后相继把持政权, 故李公麟画中愤怒的皇帝身旁, 往往站着一位令人望而生畏的皇后。

对文人士大夫来说, 最困惑的是出仕与隐退的两难处境。《孝经》在第十七章“事君”中说:“君子之事上也, 进思忠, 退思补过。”在李公麟为这段话作的图中, 一缕烟云将画面分为对角的两半, 云上的一段有一士大夫向皇帝进谏言, 云下的一段还是同一人, 正独处于私人园林之中, 闭门“思补过”。这种仕途郁闷不得志的表现, 深刻地反映出宋代文人的内心冲突, 既想学以致仕又强烈地向往隐遁山林。《春秋左传》中又说, 世人生来有立德、立功和立言三大目标。因此, 一种有道德的生活, 要比在世间的成就重要。凡事都在于生逢其时, 当情况不利于品德高尚的文人出仕参政的时候, 明智者便从世务中隐退, 转而集中心力于艺术之中。正如李公麟及其友人在北宋末年艰难世道中所表现的那样。从李公麟一生的生平及际遇, 我们可以看出, 作为文人儒家学者的这种内心的矛盾与痛苦。

参考文献

[1][宋]朱熹.四书集注.大学章句.长沙:岳麓书社, 1985.6页

篇4：先秦儒家身份伦理刍议

人类社会从初始就充斥着各式各样的身份关系, 每一个人都同时拥有多重身份。“身份”事关每个人生活的方方面面, 是个人有序地参与社会生活的基础, 无论是在传统的封建社会, 还是现代的文明社会, 我们都生活在由身份构成的社会关系中。

而在中国人的心目中, 身份往往包含着多重含义。从理论上讲, 身份是社会体系的最基本的结构部分:第一, 身份的本身意义。指是谁, 是什么样的人。人类社会最初的身份只是指个体成员交往中识别个体差异的标志和象征。它给予社会以秩序和结构。现代社会中是指社群中个体成员的标识和称谓, 主要分为两类:客观的, 如原籍、年龄、辈分、性别、职业等;主观的, 指内含身份认同, 如内部人和外人, 熟人与陌生人, 君子与小人等。第二, 与他人的关系定位。身份一经确定就相应地与他人存在了某种关系, 如上下关系、平行关系等。第三, 相关身份观念的行为规则。如何与他人相处, 是指所确定的身份关系中相应的行为准则。如君臣关系、父子关系的行为规则等。第四, 阶序意识。指资历、资格、等级级别等。“阶序”是一种比“身份、地位”更细致的区分, 它不仅存在于不同地位的人之间, 在相同身份、地位的人之间也依据一定标准形成精细的等级阶序, 而儒家所指的身份则更倾向于这种阶序意识。

儒家身份伦理指“根据人格血统、宗法等级、占有分配及道德义务差别而确立的, 实际是作为不同角色的自我界定和社会评价系统。”因此, 身份伦理是儒家伦理体系的核心, 也是勾勒中国制度文化的主线, 并且在相当漫长的历史时期内儒家的伦理政治学说有效地维护了社会秩序。中国古代是以儒家思想为主导的封建家长制的宗法等级社会, 通过对父子、夫妇、兄弟等家庭成员之间等级关系的划分, 使每个人都拥有不同的身份和角色, 且规定了相应的责任和义务, 如“父慈”、“子孝”、“兄友”、“弟敬”、“夫义”、“妇所”等, 以此建构起了封建家庭伦理。而封建社会是以血缘关系为纽带的家长制社会, 因此, 儒家的家庭伦理很容易就推及社会关系的方方面面, 构建起了“父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信”及“君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲”的整个封建伦理纲常, 人们在这个封建等级社会秩序中各就其道。几千年来王朝虽有更迭, 但整个封建统治秩序并没有很大变化, 可以说, 儒家的身份伦理一直是中国社会关系的润滑剂, 它滋润着社会机器的正常运作。

二、先秦儒家身份伦理中的民本思想

儒家身份伦理的核心观念是“人”观, 它认为“人”是与“天”、“地”并立的“三才”之一, 是国家得以存在的根本, “其人存, 则其政举;其人亡, 则其政息”, 因此, 儒家十分看重人的价值和作用。但是, 儒家思想中的“人”多是一种道德性、社会性的存在, 即作为“民”这一集合概念而存在。为了维护自身的统治, 统治者有时也强调“民”的重要性, 因此, 儒家身份伦理也蕴含着某些民本思想。

儒家身份伦理中的民本思想主要有两方面的含义:一方面是要爱民护民, 把人民的利益作为决策和颁布政令的出发点, 以此来安抚百姓, 使其安于现有的统治秩序。如孟子主张统治者要轻徭薄赋, “制民之产”, 使他们“仰足以事父母, 俯足以畜妻子, 乐岁终身饱, 凶年免于死亡”。此外, 儒家还反对贫富悬殊, “不患寡而患不均, 不患贫而患不安”, 要真正做到“均无贫、和无寡, 安无倾”;另一方面就是要自身作则, 教化百姓, 使之向善, 从而建立起自上而下的礼乐统治秩序。孔子十分注重道德教化在治理国家中的作用, 认为“不教而杀谓之虐”, 孟子更是反复强调要“谨庠序之教, 申之以孝悌之义”, 使“颁白者不负戴于道路矣”, 最终建立起“父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信”的有伦理、有秩序的社会。虽然, 儒家身份伦理中“人”并不是单纯的个体, 而是被置放在了社会与群体之中, 个体人的尊严和价值往往在“民”这个集体中被忽视, 甚至被牺牲, 但是, 儒家身份伦理中的某些民本思想仍可供我们借鉴。

三、先秦儒家道德哲学中的“仁”德思想和人道观

儒家主张仁、义、礼、智、信的道德原则以及恭、宽、信、敏、惠的道德品质, 几乎涵盖了个人道德修养、家庭道德及社会道德的各方面。其中, “仁”是儒家道德的核心, 也是最高标准的道德追求, 而“仁”又通过人父、人子、人夫、人妻等具体身份伦理关系而存在于社会的。

“仁”有两个层次的含义。第一, “克己复礼为仁”。即个人的行为要符合“礼”的规范, 以“礼”来约束自己。在具体的生活实践中, 则要“居处恭, 执事敬, 与人忠”, 这样才能达到“仁者安仁”、“仁者不惑”的境界。“仁”最终成为具有普适意义的伦理道德, 则要归结于孔子对“仁”更高层次的阐释, 即“己所不欲, 勿施于人”和“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人”, 阐明了如何对待他人的原则。孔子认为, 在人际交往中要尊重他人、理解他人, 以自己符合伦理的行为规范来影响他人, 这样在家庭才会“父慈而教, 子孝而箴;兄爱而友, 弟敬而顺;夫和而义, 妻柔而正;姑慈而从, 妇听而婉”。 再通过由亲及人, 由近及远的“仁爱”路径, 把君臣类比于父子, 朋友推衍于兄弟, 将和谐的家庭伦理关系推及整个社会, 就有了“为人君, 止于仁;为人臣, 止于敬;为人子, 止于孝;为人父, 止于慈;与国人交, 止于信”和“老吾老, 以及人之老, 幼吾幼, 以及人之幼”的普世伦理和人道主义精神。因此, 尽管儒家倡导的家庭伦理道德带有封建等级思想的烙印, 但它对人性道德中固有的血缘亲情和人道观念的提倡, 对建构现代社会道德体系仍有重要意义。

尽管, 儒家身份伦理中“人”并不是单纯的个体, 而是被置放在了社会与群体之中。但这并不代表儒家否认了人的自我主体意识, 相反, 它肯定人的自我主体意识及人的人格尊严和价值。首先, 儒家认为“邦有道, 则仕;邦无道, 则可卷而怀之。”这就是说人要具有自我主体意识, 不能完全被动地接受外在环境的变化。其次, 儒家还提出了理想人, 肯定人格尊严和价值。儒家理想人格是“内圣外王”, 是具备充分的自我意识与独立性及德性完备的人格, 也是人人都可以通过修身行道而达到的理想境界。而在“内圣外王”的最高人格之外, 又提出了人人都应达到的“君子”人格, 它包含着 “仁者不忧, 知者不惑, 勇者不惧。”的达德;“三军可夺帅也, 匹夫不可夺志也”、“富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈, 此之谓大丈夫”的人格尊严;以及“天行健, 君子以自强不息”的精神等。儒家理想人格千百年来始终激励着仁人志士, 至今仍对人们提高自身修养, 发展全面健全的人格有着重要的价值。

结语:

儒家文化产生于以血缘宗法关系为纽带的封建等级社会中, 从身份的角度来看, 儒家通过以人格血统、宗法等级、占有分配及道德义务建构起的身份伦理, 成为了封建伦理的基础, 甚至贯穿了中国制度文化的主线, 具有恒久的影响力和涵盖面。但是, 它提倡的“男尊女卑”、“君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲”的身份和等级划分, 显然已经不再适应现代社会的发展需求。不可否认的是, 儒家身份伦理中体现的“仁德”思想, 通过“孝”反映出的长幼之间的身份等级秩序及朴素的民本思想等, 在现代社会仍有可阐释的空间。

摘要：人类社会从初始就充斥着各式各样的身份关系, 身份是每个人有序地参与社会生活的基础。而中国古代是封建家长制的宗法等级社会, 所以在整个社会伦理规范中, 身份有着重要的意义。尽管儒家身份等级秩序, 在现代社会备受诟病, 但儒家身份伦理中也包含着不少合理的成分, 如儒家身份伦理中的民本思想、仁德思想、人道思想等, 这对寻找儒家思想在现代社会的价值具有重要意义。

关键词：身份,儒家,身份伦理

参考文献

[1] (宋) 朱熹撰.四书章句集注[M].北京:中华书局, 1983.

[2]郭洪纪.儒家的身份伦理与中国社会的准身份化[J].学术月刊, 1997 (07) .

[3]种丹.儒家身份伦理与人权观念[D].云南师范大学, 2007.

[4]原欣.《论语》与人权的契合—兼论其对当代中国人权发展的启示[J].研究生法学, 2012 (06) .

[5]邓凌.试论儒家身份伦理中的个人权利观念[J].群文天地, 2013 (09) .

篇5：布依族《黄氏宗谱》与儒家伦理

一、最先爱谁?保祖先牌位与信上帝的冲突

在儒学中, “三纲”中其中一纲为“父为子纲”, 由此我们可以看出“孝”在儒家伦理价值观中的重要性。在孔子的学说中, 他认为“孝”是根本。孔子说“弟子入则孝, 出则悌, 谨而言, 泛爱众, 而亲仁。”这说明了“仁”最深层次的根源是家族血缘的亲情之爱, 离开了亲情的仁, 就是无本之木了。这显现了孔子作为封建礼教的维护者, 他认为“爱父母”是根本, 其次才是敬重长上、博爱他人。反映和说明了孔子爱具有很明显的“伦理性”。

而在基督教中, 神学美德强调“信、望、爱”, 即信仰上帝、寄希望于上帝、爱上帝。《圣经·新约》中, 耶稣就说:“爱父母过于爱我 (指上帝) 的, 不配做我的门徒, 爱女儿过于爱我的, 不配做我的门徒。”强调人对上帝的爱, 只要人类全身心地爱上帝, 上帝必会回馈人类。如《马太福音》中说“你要尽心、尽性、尽意, 爱主你们的神。这是诫命中的第一, 而且是最大的。”《马可福音》中说“要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你们的神。”《路加福音》中说“你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你们的神”。

很明显, 基督教所提倡的“爱”, 就是要“爱上帝”胜过“爱父母”, “爱上帝”才是根本, 指出并且强调了上帝的无尚崇高的地位。维护上帝、维护教义、追随耶稣才是最重要的。这也很明显地反映了基督教“爱”的“护教”性。

在明清时期基督教传入时, 基督教与儒学也在“爱父母”与“爱上帝’中产生了很大的冲突。沈榷就曾说过:

臣又闻其诳或小民, 辄曰:“祖宗不必祭祀, 但尊奉天王, 可以升天堂, 免地狱。”夫天堂之地狱说, 释道二氏皆有之, 然以之劝人孝悌, 而示惩夫不孝不第造恶业者, 故亦有助于儒术耳。今彼直劝人不祭祀祖先, 是教之不孝也。

明朝旧臣杨光先, 在康熙三年 (1664) 九月十五日, 向礼部呈交控诉汤若望的《请诛邪教状》, 指控汤望若等传教士有“不父其父”的“贼子”等罪状, 认为不合中国忠孝礼法。且使得汤若望等人背叛凌迟, 后应皇太后出面才免遭死刑。

二、婚姻家庭观与妇女观

在儒学中, “三纲”中有一纲为“夫为妻纲”, 由此我们可以看出家庭观与妇女观在儒家伦理价值观中的重要性。在儒家伦理思想中, 特别是在封建社会, 家庭很大程度上就是“传宗接待”的工具, 如孟子曾说过“不孝有三, 无后为大, 舜不告而娶, 为天后也, 君子以为犹告也。”在中国古代社会, 夫妻双方很多都只是“媒妁之言”而没有真正的爱情, 很多婚姻只是在“义务”和“责任”下勉强维持着。在男尊女卑的中国古代社会, 尤其是从原始社会末期开始, 女人很大程度上没有什么社会地位, 《诗经》中曾写道“乃生男子, 载弄之璋。乃生女子, 再弄之瓦”从出生之日起, 女子就无法与男子享有同等地位;出嫁之后, 有得出嫁随夫, 顾炎武《日知录》云:“已嫁也, 于国则称姓, 冠之以国;于大夫则称姓, 冠之以夫之姓”已婚妇女不但称谓随丈夫改变, 在家庭生活中妻子也得“随夫”;除此之外, 在婚姻上, 古代实行一夫多妻制, 丈夫娶妾也是社会所默认的, 妾的地位相比妻子而言更为低下, 《唐律疏义》明确有“妾乃贱流”“妾通买卖”等规定。

在基督教中, 按照《圣经》和天主教传统, 在基督教伦理价值观中, 男女婚姻问题是个大问题。如《创世纪》中就这样写到“这是我骨中的骨, 肉中的肉, 可以称她为女人, 因为她是从男人身上取出来的。因为, 人要离开父母, 与妻子连合, 二人成为一体。”家庭是由上帝造男女而建立的, 婚姻是神配合的, 是神圣的。

《圣经·新约·以弗所书》中说“你们作妻子的, 当顺服自己的丈夫……你们作丈夫的, 要爱你们的妻子;正如基督爱教会, 为教会舍己……丈夫也当照样爱妻子, 如同爱自己的身子;爱妻子, 便是爱自己了。”由此可见, 基督教要求丈夫要对自己的妻子如同对待自己一样, 强调要爱妻子, 珍惜婚姻, 强调了夫妻间要像基督教和教会间的关系一样, 力求做到忠贞和互爱。

在明清时期基督教传入时, 基督教与儒学也在婚姻家庭观与妇女观中也产生了很大的冲突。黄贞曾记录过与基督传教士的以下对话:

又彼教中有十诫, 谓“无子取妾, 乃犯大忌, 必入地狱”是举中国历来圣帝明王有嫔妃者, 皆脱不得天主地狱矣。

三、“好仁”

在基督教与儒家之间有一个共通点, 即两者都强调“爱”, 虽然“仁爱”与“博爱”有很大的不同点, 但是也有很多相似之处。

“仁德”思想是儒家思想的核心, 孔子对“仁”赋予丰富的道德内涵。儒家“仁德”是由内而外、由己推人、由近及远, 由父子、君臣、兄弟、朋友以及所有人际关系推及自然万物, 仁德也由此演化为忠、孝、剃、信、恕、爱等各种具体的道德规范。“仁是根, 恻隐是萌芽。‘亲亲’、‘仁民’、‘爱物’, 便是推广到枝叶去。”孟子说:“民为贵, 社稷次之, 君为轻”孟子继承和发展了孔子的“仁学”, 主张“德主刑辅的治国方针”和“以德望天下”的王道政治。

基督教也强调了“爱人如己”。基督教的“博爱”思想, 也强调了人要对自己的同类友爱, 这也是回报上帝、为自己赎罪的一种方式。强调人应该完善自我、宽以待人、学会忍耐和宽恕他人, 甚至要求人们要“爱仇敌”, 反对暴力和报复。如《圣经·新约》中言“你们听见有话说:‘以眼还眼, 以牙还牙。’只是我告诉你们:不要与恶人作对。有人打你的右脸, 连左脸也转过来由他打;有人想要告诉你, 要拿你的里衣, 连外衣也由他拿去。”

根据教义和文献资料, 我们可以得知, 孔子的“仁爱”和基督教的“博爱”这两种爱, 虽然有不同之处, 但都体现了“友爱”这一美德。都要求人们要互相关爱、互相帮助、甚至要达到宽恕的境界。同样的“爱人如己”的思想, 产生几乎相似的社会功用:“仁爱”和“博爱”的思想, 对个人而言有利于“修生养性”;对教育而言, 为了爱平民子弟, 给他们提供平等的学习和教育机会, 孔子创办了中国第一个私立学校, 而相同的, 基督教也一直承担着教育和保存文化的重要作用, 西方“神学院”等的发展和壮大就是很好的一个例证;在“伸张仁义”“改革运动”等方面, 这两种思想, 都起到了举足轻重的重要作用, 如西方社会的“废奴运动”, 中国汉武帝时期的治国政策的改革等。

正是由于有“爱”等“异中有同”的共通之处, 才能使得基督教能够被一些中国人所接受。而明清时期基督教的传教士也发现了“爱”与“仁”至少在表面上所拥有的相一致的成分, 采取了一些“合儒”的方法, 而将儒家的“仁”等同于基督教的“爱”也是其合儒中的关键点之一。

摘要：在中国封建社会历史条件下产生的儒家伦理价值观, 蕴含于儒家伦理思想中, 其主要内容包括“重义”“好仁”“守礼”“求中”等诸多方面。而根植于西方社会的基督教, 它的伦理观一般包括:平等观、仁爱观、婚姻家庭观、妇女观、生命观等诸多方面。文章将从“最先爱谁”“婚姻观家庭观与妇女观”这两个方面来浅析基督教与儒家核心价值观的不同之处;从“好仁”这一方面来简要论述基督教与儒家核心价值观的共通点。

关键词：基督教,儒家,核心伦理价值观

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