崇高（精选十篇）
崇高 篇1
一、崇高来源
1.朗吉弩斯关于崇高的五个来源
朗吉弩斯的《论崇高》贯穿着一个理论体系核心:崇高是“伟大心灵的回声”。其“论述的‘崇高’不是纯修辞学的含义, 也不是纯美学的含义。从辨证历史观来看, 朗吉弩斯的崇高观体现了修辞学向美学的过渡及两者的统一”。[1] 他说:“崇高语言的主要来源, 有五个, 第一而且是最重要的是庄严伟大的思想”。 [2]
第一, 庄严伟大的思想。
在《论崇高》看来, 庄严伟大的心灵是崇高内质构成最重要因素。《论崇高》认为崇高是“伟大心灵的回声”。[3]这种伟大心灵, 是指深沉的思想、广阔的胸襟、远大的理想, 是属于高瞻远瞩、翘首展望真理的人;一种崇高的思想和气质, 虽它朴素无华, 或默默存于人心底, 但也会单凭它那崇高的力量征服人。从这一点上说, 《论崇高》之“崇高”与庄子的“巨美”境界有些相似, 他们都推崇一种由人生超越所带来的宏大气势。
第二, 慷慨的热情。
《论崇高》认为一个崇高的思想, 能够以闪电般光彩刹那间照彻整个问题, 显出崇高的威力, 这便是激情的作用。他反对冷冰冰的雕琢和掉书袋习气, 认为这丧失了激情, 是文辞弊病中“最为卑陋的一种”。《论崇高》强调激烈的情感应该是胸中真挚情感自然的抒发。“没有任何东西像真情的流露得那样能够导致崇高;这种真情如醉如狂, 涌现出来, 听来犹如神的声音。” [4]
第三, 惊人的措辞。
《论崇高》把语言的高雅、恰当和惊人当成是“崇高的外体”, 而把崇高其他构成因素, 如高尚的心灵, 宏大的才气, 真挚的热情, 完整的结构看成它的内在, 并由外体来表现。语言是传递思想的中介, 因此崇高的其它构成因素必靠语言中介来实现。他认为崇高不论在何处出现, “总是体现于一种措辞的高妙之中”。[5]一切最伟大的诗人、散文家之所以能流芳万世, 是他们措词高雅绝妙, 出人意外的原故。
第四, 辞格的藻饰。
作者说:“思想深沉的人, 语言就会闳通, 卓越的语言, 自然属于卓越的心灵, 美妙的措辞就是思想特有的光辉。”[6]因此, 只有惊人的措辞才会使听众产生“巨大的威力、迷人的魅力”, [7]文学作品只有高雅绝妙的语言才能表达出“与最精妙的雕像相同的种种光彩照人的美妙”, [8] 《论崇高》认为惊人的措辞是一切演说家、作家所追求的主要目的, 不仅认为文学是语言的艺术, 也认为语言不仅仅是文学形式, 也是文学内容的一部分。
第五, 完整的结构。
《论崇高》认为具有了庄严伟大的心灵, 高深的天才, 诚挚的情感、绝妙的措辞之后, 就自然形成了完美的结构, 产生了崇高。《论崇高》对崇高的对象特征这样描述:“从生命的一开始, 大自然就向我们人类心灵里灌注一种不可克服的永恒的爱, 即对于凡是真正伟大的, 比我们自己更神圣的东西的爱……我们所赞美的不是小溪小涧, 尽管溪涧也很明媚而且有用, 而是尼罗河, 多瑙河, 莱茵河, 尤其是海洋。”[9]《论崇高》中还使用了很多与崇高相近的词用来描绘崇高的特性, 如“伟大、庄严、雄伟、庄丽、遒劲、奇特、刚健等, 这说明崇高的美学范畴已在形成, ”[10]且其中蕴涵的一些萌芽对后世产生了巨大的影响。
二、崇高产生的外部条件
1.恰当的场合、强度、时刻
《论崇高》认为崇高因素中“恰到好处”必不可少。崇高的思想, 只要在恰当的场合提出便能闪电般地放射出最大的光芒, 在瞬间显出雄辩家的威力和风采。朗吉弩斯认为高尚需要天赋, 也需要技巧, 如此才能最终显出崇高。而技巧便是“恰当的强度、恰当的时刻”。[11]《论崇高》反对那种在无须抒情的场合做空泛抒情或超过情境所许的感情的倾向。在《论崇高》看来, 把握恰当的“场合”、“程度”、“时刻”便是崇高爆发最大力量的关键。
2.对高尚境界的模仿
《论崇高》还强调必须摹仿过去伟大的诗人和作家, 摹仿他们的作品, 学习他们的气质, 并要同他们比高低。作者认为这不是剽窃, 也并非轻狂, 而是一种比照、促进和潜力发掘。他认为柏拉图如果没有摹仿荷马, “把那来自荷马的源泉的无数支流汇归到他自己”, [12]并且同荷马竞赛, 那么, 他的哲学教义就不可能达到“完美无缺”的境地。《论崇高》对这种摹仿和竞赛非常赞赏“争夺光荣的桂冠是崇高的, 也是值得争夺的胜利, 即使在竞赛中为前人所挫败, 也没有什么不光彩的地方。”[13] 《论崇高》认为要达到崇高境界, 须抛弃折磨我们的情欲;抛弃对速朽事物的追求, 而追求圣洁的生活和不朽的东西。只有这样, 才能真正达到崇高境界。
3.自由的民主、政治制度
《论崇高》谴责了扼杀天才, 磨灭人类棱角的专制政治制度。作者说专制政治是“灵魂的笼子”“公众的监牢”。他认为“民主是天才的保姆”, 自由“能培养才士的大志”。[14]崇高的境界只能产生于民主自由的政治制度和社会环境之中。“当世辩才的枯竭, 是如此严重, 如此普遍” 。[15]作者哀叹在这个世界中崇高思想的丧失和伟大作品的被埋没。这一观点, 在今天仍有现实意义。
三、崇高产生的心理作用
1.蕴味无穷。
《论崇高》认为真正崇高的东西能够长久地占住我们的记忆, 它令人百读不厌, 且能博得不同民族、时代语言的人们共同欣赏和称赞。作者说:“一般讲来, 凡是大家所永远喜爱的东西, 就是崇高的真正好榜样。”显出其对崇高永恒魅力和共同人性的认识 , 崇高是主观能够在观众或读者心中引起震动、惊讶之感, 犹如雷鸣闪电, 具有横扫千军之气势, 让人感到它巨大的力量, 也有咀嚼不尽、韵味无穷之魅力。
2.狂喜。
演说家和诗人们以他们真挚的情感, 绝妙的措辞, 让观众处于如痴如狂之中, 且身不由己地任其支配和操纵, 让他们产生出乎意料的惊叹和入乎情理的信服。朗吉弩斯论及崇高作品的效果时, 他谈到“狂喜”“使人惊叹”等, 与普罗提诺非常相似。如果说普罗提诺“确实提到通过狂喜将精神提升到思想;甚至于可以说, 提高到思想活动的境界, 乃是真正的柏拉图的狂喜”[16]崇高的思想和语言对人们心理的效果不是以理服人式的明白, 而是狂喜。崇高的气质自有一股不可思议的神奇魅力。《论崇高》把它比作是附在阿波罗神的女祭司身上的神灵气息。这种崇高的迷人力量, 犹如涓涓清流灌注到人们的心中, 使那些不容易着迷的人也忽然受到启示, 不知不觉对它感到五体投地。
参考文献
[1]薛永武.朗吉弩斯与“崇高”辨析[J].燕山大学学报.哲学社会科学版, 2002, (1) .
[2]~[8][11]~[14]朗吉弩斯.论崇高[M].北京:中国人民大学出版社, 1987.
[10]孙相宁.关于崇高的讨论[J].佳木斯大学学报.社会科学版, 2003. (2) .
[15]伍蠡甫.西方文论选 (上卷) [C].上海:上海译文出版社, 1979.
[16]黑格尔.哲学史讲演录[M].北京:商务印书馆, 1959.
崇高的阶梯 篇2
在〈地狱〉、〈净界〉、〈天堂〉三篇中，诗人在作品中广泛地、深刻地揭露了当时的政治和社会现实。他一方面感叹意大利的～和局势混乱，哀叹”意大利是奴隶”、”是苦难的旅舍”、”不再是各省的女主，而是一个妓院”、”意大利各城市充满了暴君”；他也严厉谴责神圣罗马帝国皇帝卢道夫一世和阿尔伯特一世只愿在德国扩充势力，竟不来意大利行使皇帝的权利，”听任帝国的花园荒芜”；尤其对教会的揭露和批判尤其尖锐。他盛怒地斥责教皇贩卖圣职的罪行，”你们的贪婪使世界陷入悲惨的境地，把好人踩在脚下，把坏人提拔起来。”其代表人物就是庞尼菲斯八世，因此但丁多处揭露他的罪行，并借犯贩卖圣帜罪的教皇尼古拉三世的灵魂之口，当庞尼菲斯八世还在世时，就宣布他一定要入地狱。
至于《神曲》对于现实的揭露方式，一般是透过人物形象进行的。揭露者和被揭露者的对象大都是透过历史上或当代的著名人物。如用号称第一代教皇的圣彼得揭露教廷的～；用法国卡佩王朝的始祖休．卡佩揭发腓力四世和其它后裔的罪行；用教皇尼古拉三世揭发他自己和他的后继者庞尼菲斯八世和克力门特五世的罪行。因为但丁相信，只有通过著名的人物和事件，才能打动人心，促使改革早日实现。也因此《神曲》所塑造的各类型人物，大都性格鲜明，栩栩如生，形成一座丰富多姿的人物画廊，这在中古文学中是无与伦此的。
崇高无需躲避 篇3
王朔玩这玩那，说到底，玩的就是大家默默遵奉的道德秩序。他确实很清醒，这样才会不知不觉地审视起道德来，左看右看，才发现好与坏、善与恶、美与丑等等等等，并不是那么非此即彼的；现实和人生好像是一条走向不明的河流，没人知道它从什么地方开始，归宿又在哪儿，它是无秩序的，并不像人们所期望的那样有条不紊。在王朔的意识中，情感和品质是不好界定的，因此他才会明确地指出：“我一向反感信念过于执着的人”。
确认一个作家的价值，不是依据法律，也不是依据道德，而是他的作品是否真正揭示作家自己对世界本质的深刻认识，可以这样说，作家是通过自己的作品传达对世界的理解，他并不一定要把读者“也拉到推到煽动到说服到同样高的境界”，与其说带着读者“升华”，不如说是让读者自己去感悟，至于他们能否悟出些道理来，是他们自己的事儿，不是作家想帮就能帮得了的。把作家仅仅理解为这样的人——“有一种救国救民的责任感，或启蒙；或疗救、或团结人民鼓舞人民打击敌人声讨敌人，或歌颂光明、或暴露黑暗，或呼唤英雄，或鞭挞丑类……”(以上均王蒙语)，就其本质而言，还是从道德方面来认识作家的作用的。这并不是说作家不应该展示道德，或作品中不应有道德成分，而是觉得作家不能仅仅以道德作杠杆衡量事物，仅仅诠释道德，承担道德义务。特别是在道德与政治结合得很紧的时候，作家如果没有一种本能的对作家本质和使命的自觉，其作品的功利色彩便会很浓，不是光明就是黑暗，不是正确就是错误，不是魔鬼就是天使，这会造成肤浅地图解现实的不良后果。王朔的作品为什么会“出格”，也就在于他不再做道德的传声筒，抛弃了功利色彩的说教。遗憾的是，他只是转到了道德的侧面或者反面，而没看到比道德更高更深刻的东西。
作家的崇高感是属于审美范畴的，是作家审美地观照世界的一种情怀，它是融于作家骨子里的，不是谁想丢就能丢，想甩就能甩，想躲避就能躲避得了的。
古典文学大师的作品，其心目中的审美世界是直接体现在作品所反映的现实中的，特别是现实的道德中，道德是由现实世界到达审美世界的阶梯。现代派大师的作品，表面上看，是否定的，否定现实中的一切——法律、道德、政治等等，把这些看成是荒谬的，他们展示的现实也是无理性的，喧闹的，如同一团乱麻。如果我们要问荒谬的参照标准是什么呢？说穿了，还是他们心目中的那个审美世界。他们清醒地看到了现实与审美世界的不相融，于是干脆让它们彻底分离。
我国的改革开放也已经十多年了。要是说作家一点创作自由也没有，显然是明摆着的谎言。对创作条件的在乎不应该超过创作本身。有时同作家朋友们接触，他们感叹来感叹去，只是为了说明这个时代是如何地不适合于写作。不从自己身上找原因，只怪环境，这恐怕是任何时代都可能有的借口。也有的作家不是不想写，而是写着写着又回到老套套上了，他们太陶醉于自己的经验和经历了，以致于不能自拔。严肃文学受到冲击，作家不是没有责任的，一味地把造成这种现象的原因推到读者身上，说读者的素质如何低，这未免太轻松了。
崇高是无需躲避的，关键是看作家本身是不是具有这种崇高感，它决定了作家的品位。愿某些作家不要把自己搞得太花哨了，真挚地、全身心地投入对世界本质的关注中。
崇高 篇4
关键词：康德,古代诗歌,崇高,悲壮美
崇高作为美学范畴的一种, 也被称为壮美。“它主要指对象以其粗犷、博大的感性形态, 劲健的物质力量和精神力量, 雄伟的气势, 给人以心灵的震憾, 使人惊心动魄、心潮澎湃, 进而受到强烈的鼓舞和激越, 引起人们产生敬仰和赞叹的情怀, 从而提升和扩大人的精神境界。”[1]康德在《崇高的分析》中, 认为崇高的特征是“无形式”, 即对象的形式无规律、无限制、无限大。美涉及对象的形式, 而形式处于一定的界限中。崇高则是对象的“无形式”, 它不受形式的限制。当它的“无形式”使人感觉到无限性, 同时又想到它是一个完整的形体, 这就是崇高。由于在这里, 想象力在评定一对象为崇高时和理性的理念相协调, 因而“产生出一种内心情调, 这种内心情调和确定的的理念 (实践的理念) 对情感施加影响将会导致的那种内心情调是相称的和与之相贴近的”。[2]所以, “真正的崇高必须只在判断者的内心中、而不是在自然客体中去寻找”。[3]也即是说, “自然中的崇高情感就是对于我们自己的使命的敬重, 这种敬重我们通过某种偷换而向一个客体表示出来 (用对于客体的敬重替换了对我们主体人性理念的敬重) , 这就仿佛把我们诸认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观地呈现出来了”。[4]
一
康氏美学的这种崇高观, 在我国古代诗歌中有着深切的体现, 两者之间似乎有着深远的渊源关系。从其源头看, 我们似乎可以追寻到我国最古老的一部诗歌总集《诗经》, 在著名篇目《诗经·小雅·采薇》中, 我们可以很清楚地感受到这种崇高的悲壮之美。
《诗经·小雅·采薇》是一首戍边士卒返乡途中的自吟诗。诗作开头三节, 以士兵所采薇草的生长变化来反映出戍边征战时间之久, 一天天, 一年年, 草木枯荣, 这样的日子总也盼不到尽头;终于可以踏上归家的路程, 主人公的心里痛苦吗?苦, 当日离去之时, 正是春意融融, 杨柳垂条, 随风依依, 宛若亲人伸出的有情双手, 牵绊着征人的目光;而今大雪纷飞中, 寒风凛冽, 饥渴交加, 偏偏路途泥泞, 归心似箭却行道迟迟;尚不知一别经年, “家”是否还是那个温暖团圆的家, 院子中可曾生出荒凉的野葵?追忆幸福, 历尽艰辛;这样沧桑的人, 如何会不悲哀莫名啊!然而, 主人公的遭遇再悲苦, 他却无怨无怒:纵然春光中合家欢乐的日子再令人眷恋不舍, 他还是离开了, 因为自己国家正在被外族侵袭, 因为遥远的边地的同胞们正遭受更大的痛苦, 为了使命与责任, 他毅然地踏上征途;纵然戍边的日子只能靠野菜充饥, 休整时忧心烈烈思念家人, 然而外侵不灭, 哪里又有能安家乐业的净土?尽管主人公承受着极大的苦痛, 他依旧和战友们一起追随主将威武的战车, 在保家卫国的战场上冲锋, 取得一月三捷的胜利。诗中既抒写了士卒出征与战斗中紧张、饥渴和劳碌的痛苦生活, 同时也反映出他们能不顾安危、急国家之难的爱国热情。这里, 生命的价值就体现在对个体的自然的生命的超越, 主人公强烈的责任感和道义感在深深的影响着他。肉体生命虽然短暂, 但是精神生命却是永恒的。正如康氏所说, “真正的崇高必须只在判断者的内心”。这种虽悲犹壮的崇高感也在影响着我们, 它是一种精神力, 是一曲高昂的战歌, 让我们能感受到主人公内在心胸的宽广和伟大, 这也就是我从我国最古老的诗歌中最初读出的关于崇高的悲壮之美。
二
如果说最初的诗篇还是含蓄内敛的, 那么盛唐的边塞诗则把这种粗犷、博大之美表现得淋漓尽致了。
盛唐时期边疆战事频发, 一些诗人投笔从戎, 奔赴边疆家人军旅之列。诗人在幽僻、荒凉的境界中极写边塞意象, 以奇特、萧瑟寓意景色的悲凉壮观与边塞的艰苦卓越。因而, 边塞风物就如同康氏所说的“形式无边, 且变化多端, 不但我们的理解力把握不了, 而且我们的想象力也把握不了, 我们只有凭借超感官的理性, 在心灵的想象中来把握。”诗人的心灵为它所震慑、所占有, 进而转化为一直敬佩和惊叹的情感。于是, 诗人注目于边塞壮丽辽阔的奇异景物, 抒发他们驰骋疆场、英勇杀敌的豪迈情怀。
高适的《燕歌行》是唐代边塞诗中现实主义的杰作。与作者那豪迈性格、开阔胸襟相应的是, 他的诗也常常从大处落笔, 以浓墨重彩的粗犷笔调, 概括而洗炼地勾画出广阔雄深的景物和形象, 给人一种气魄宏大, 胸襟宽广的非凡感受。“拟金伐鼓下榆关, 旌旗逶迤碣石间。校尉羽书飞瀚海, 单于猎火照狼山。山川萧条极边土, 胡骑凭陵杂风雨。”这里, 金鼓震天的壮观场面衬托出唐军出征时的赫赫声威, 烽烟四起的变地, 透露出军情的危急, 在苍茫绝域的大背景下, 诗人着力描绘奋勇杀敌的战士, “杀气三时作阵云, 寒声一夜传刁斗。相看白刃血纷纷, 死节从来岂顾勋。”但是, 就在这样的时刻, 我们的诗人还是以他冷静的头脑, 看到了这场战争的悲剧性。因为他看到“身当恩遇恒轻敌, 力尽关山未解围。”“战士军前半死生, 美人帐下犹歌舞。”士兵在奋力苦战, 校命死节, 而主帅却恃娇轻敌, 纵情声色。这就是残酷的现实。诗人把将士卒们杀敌报国的英雄气概和身处边地的痛苦艰辛紧密地结合, 于悲壮中透射出浓了的哀伤之情。
岑参是盛唐时期创作边塞诗最多的诗人。其诗气势雄伟, 想象丰富, 色彩瑰丽, 热情奔放。他以豪侠的气概写出了具有雄壮风格的诗, 如《白雪歌送武判官归京》就写得大气盘旋, 奇情逸发。“北风卷地白草折, 胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来, 千树万树梨花开。”对这边塞雪景的描写, 在劲健的风骨中就闪烁着绚丽的光辉。这里, 用梨花盛开来比喻白雪, 给人一种高雅秀丽、丝毫不觉其苦的审美感受。边塞的严寒在作者笔下的雪景的衬托下, 表现出奇丽、博大、雄浑的崇高美。雪在代表着纯洁和高尚的品质, 这是不仅是诗人边塞军旅生活的真实写照, 也是诗人内在精神气质和伟大人格的折射。自然的伟大蒙上瑰奇的色彩, 反衬出诗中主体人的气宇轩昂。再看“瀚海阑干百丈冰”之句, 从冰块的高大, 冰封地区的广阔, 又给我们描画出一幅银白世界的壮丽图景:茫茫瀚海, 纵横冰斜。并且在文章的最后, 在“千树万树”, “瀚海阑干”的银色的冰雪世界里, 诗人再次给我们摄取了一个“风掣红旗冻不翻”的特写镜头, 用鲜红来映照茫茫雪海之洁白, 是画面色彩对比鲜明强烈, 更加点染出塞外风光的奇丽, 这就是是作者边塞诗的雄浑, 悲壮之风格, 具有别具一格的奇伟壮丽之美。
被人称为七绝圣手的王昌龄亦是撰写边塞诗的大手笔。他善于以乐府旧题抒写战士们的侠肝义胆、铮铮铁骨和舍生取义、杀身成仁的宏伟气魄。他创造的名篇《从军行》酣畅淋漓地描写了边疆卫士忠勇爱国、不平外患誓不休的壮志宏图:“青海长云暗雪山, 孤城遥望玉门关。黄沙百战穿金甲, 不破楼兰终不还。”另一首《从军行》:“大漠风尘日色昏, 红旗半卷出辕门。前军夜战洮河北, 已报生擒吐谷浑。”短短二十八字, 撷取边庭军士生活的一个片断, 报道了一次成功的夜袭歼敌的战例, 写得有声有色, 见物见人, 堪为神品。
素称“诗中有画, 画中有诗”的多才诗人王维, 其早年作品中也有不少出色的边塞诗, 他的诗或描写边将的英武, 或叙写征戍的苦辛, 或抒写凯旋的欢乐, 诗中无不体现了将士们披肝沥胆、安邦定国的壮阔胸襟。如七言乐府《老将行》, 以“少年十五二十时, 步行夺得胡马骑……一身转战三千里, 一剑曾当百万师……愿得燕弓射天将, 耻令越甲鸣吾君。莫嫌旧日云中守, 犹堪一战取功勋”。这些燃烧着激情的诗行, 塑造了一位曾叱咤风云、战功赫赫、而今岁老尚雄心勃发的老将军形象。等等, 这些林林总总的边塞诗, 挟裹着时空的风雷, 诠释着历史的沧桑, 就如同一支古朴豪壮的战歌。
三
中国诗歌的长河经历了唐代流光溢彩的洪波涌起, 步入了宋代风光千万的河段, 在千层万叠的浪花中, 苏轼的豪放词可谓是:“乱石穿空, 惊涛拍岸, 卷起千堆雪。”
一曲“大江东去”冲击着北宋词坛, 一洗靡艳风气, 苏轼也自然成了豪放派的代表人物。其词往往以阔大的意象, 博大的自然境界冲出绮罗香泽的传统小词, 呈现一种崇高的美学力量。如在其名篇《念奴娇·赤壁怀古》中, 发端四字大气磅礴, 将“大江”的滚滚气势浓墨泼出, 立即便将这气势空前的自然意象叠化入千古的历史画面。自然江河的浩大激荡与千古历史的深远浩渺相互重叠, 使人不得不为这双重意象的气势所震撼。然而就是这样一位豪情万丈的词人, 在当时的现实生活中却屡屡遭到排挤和打击, 其长时间的仕途沉浮, 政治生的屡屡受挫, 反而练就了他旷达乐观的心境。他26岁便登上仕途之路, 但日久而事功无多, 因而是壮志难酬。但无论是其身处逆境还是顺境, 我们都能看到他积极进取的心态和乐观向上的精神。“人在玉堂深处”, 却怀念“手种堂前桃李, 无限绿阴青了”, 这是在顺境中的淡泊自守之品格;在身处逆境中, 却作“莫听穿林打叶声, 何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马, 谁怕?一蓑烟雨任平生” (《风定歌·莫听穿林打叶声》) , 这是词人用象征手法写出了自己在突如其来的政治风雨面前内心的坦荡与气度的从容。苏词中内容广泛, 影响深远的是作者的忧国爱民, 以台天下为己任的思想。他在《刑赏忠厚之至论》就说到:“尧舜禹汤文武成康之际, 何其爱民之深, 忧民之切。”看到平富不均, 他叹息“蜀人衣食常苦艰”, “千人耕种万人食”;在天降大雪, 他想到“谁怜屋破眠无处, 坐觉村饥语不嚣”;面对旱灾无情, 他写到“二年东方早, 逃户连欹栋。老农释耒叹, 泪入饥肠痛”。目睹沉重的租赋, 他控诉“人间行路难, 踏地出租赋”;蝗虫吃了庄稼, 他又写下“蝗虫扑面已三回, 洒涕循城拾弃孩”等等, 这样众多的同情人民, 关心人民疾苦的诗作。就连其名篇《念奴娇·赤壁怀古》这样的悲愤之作, 也是词人出自忧国爱民、以天下为己任的情感之作, 要不然, 何以能那般沉郁顿挫, 浑雄悲壮呢!在苏轼六十五年的一生中, 忧国爱民的思想一直是一根永不屈挠的脊梁。这贯穿他的诗笔, 也支撑他的意志。
辛弃疾也是开一代词风的伟大词人。其出生于靖康之难后的13年, 时中原沦陷, 百姓“号泣动于乡里, 嗟怨盈于道路”。幼年时, 祖父就常对他说攻守形势, 要他长大后报“君父不共戴天之愤”。21岁时, 他率两千人投奔耿京领导的农民起义军, 后耿京被杀, 他率50余骑闯入金营, 生擒叛徒张国安, 长驱渡淮, 献于南宋。不久他先后写出了《美芹十论》和《九议》, 力主恢复抗战, 并提出了精辟的政治、军事方略, 但是未被采纳。南宋朝廷只求偏安, 对有将相才具、力主收复中原的辛弃疾是:怕他, 烦他, 忌用他。二十年中, 他只担任一些地方官, 又屡遭排斥馋毁, 频繁调动达37次。淳熙八年, 退居江西上饶一带, 长达20余年, 抑郁而终, 时年67岁。特定的时代和政治环境造就了一代爱国词人, 而辛氏又以其特殊的经历、身份、遭际以及卓越的才华, 使他成为这个队伍中的佼佼者。首先, 抒写家忘之苦、国破之痛是辛词的主要内容。如“楚天千里青秋, 水随天去秋无际。遥岑远目, 献供恨, 玉簪螺鬓。” (《水龙吟·登健康赏心亭》) “郁孤台下清江水, 中间多少行人泪。” (《菩萨蛮·书江西造口壁》) “何处望神州?满眼风光北固楼。” (《南乡子·登京口北固亭有怀》) “休去倚危栏, 斜阳正在, 烟柳断肠处。” (《摸鱼儿·更能消几番风雨》) 等等, 这样的抒写, 在辛词中俯拾皆是。词中弥漫的悲愤之气, 足以使草木落泪, 金石动容。而这饱含着血泪写成的文字, 又是与国家、民族的命运休戚相关的。其次, 作者不单是一个文人, 更是一个战士, 征战沙场的将军、叱咤风云的英雄。他在词中描写军营生活和战斗的场景, 抒发报国的热切和杀敌的豪情, 字里行间, 透出一种凛然正气和磅礴之势。“醉里挑灯看剑, 梦回吹角连营。八百里分麾下炙, 五十弦翻塞外声, 沙场秋点兵。马作的卢飞快, 弓如霹雳弦惊。了却君王天下事, 赢得生前身后名, 可怜白发生。” (《破阵子·醉落拓的》) 这首词笔墨酣畅, 声色可感, 诗情画意, 历历在目。有其阔大的意境, 澎湃的激情, 英风飒飒, 豪气夺人, 是一曲响彻云天的英雄壮歌。有道是“愤怒出诗人”, 作者的一腔忠愤, 无处发泄, 于是只有宣泄在他的文章中, 从而形成了其词豪壮而苍凉、雄奇而沉郁的风格。
崇高的悲壮美, 在中国的体现其实就是一种坚忍不拔的民族精神。从这些诗歌里, 可以看到我们中华民族的一部史诗般的奋斗史。而可敬的诗人们为我们留下的这许多华丽的篇章, 又时时激励着一代又一代中国人前进的脚步。
参考文献
[1]蒋孔阳.《美学原理》.上海:华东师范大学出版社, 1999年版.
[2] (德) 康德.《判断力批判》.邓晓芒译.人民文学出版社, 2002年版.第95页.
[3] (德) 康德.《判断力批判》.邓晓芒译.人民文学出版社, 2002年版.第95页.
走进崇高的典范 篇5
马克思有句名言：“为他人为更多人谋幸福的人，最幸福！”无疑贾立群就是最幸福的人。今天，群众对他的称赞和敬重，组织对他的表彰和宣传，就证明了这一点。但他本人从来没想到要得到这样的回报，从来没想到个人的名和利，而只想到方便患者，只想到尽心尽责，只想到医疗事业是崇高的事业。
最近，学习了北京儿童医院超声科主任贾立群的先进事迹，很受教育和启发。贾立群同志无愧是“全国医药卫生系统创先争优活动先进个人”“北京先进工作者”“北京市劳动模范”“首都道德模范”。从传承创新崇高文化的角度看，他更是一位崇高的典型，是走进崇高的典范。
为什么说他是走进崇高的典范呢？先让我们了解一下什么是崇高、什么是走进崇高。
走进崇高，就是步入真、善、美境界
对于崇高，《辞海》及有关辞典中大致有三种解释。一曰雄伟、高大；二曰高贵、高尚；三曰美学名词，同“壮美”意。当代美学家认为，自然界的崇高，表现在其大其奇上，“引起人们的惊讶和敬赞”；社会状态中的崇高，表现在先进社会力量及人的高尚精神和行为上。对于社会状态中的崇高，也多有解读。古罗马哲学家朗吉努斯说：“崇高就是伟大心灵的回声。”《后汉书·杨震传》中说：“崇高之位，忧重责深也！”我国著名美学家王朝闻对此有专门论述：“具有崇高特性的对象，代表时代的精神和先进的社会力量。”用最通俗的话说：崇高就是真、善、美的境界，利他、利人、利社会就是崇高，完全彻底为人民服务就是崇高。
毛泽东在《纪念白求恩》一文中说，只要有毫不利己专门利人的精神，“就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”这五种人，都是崇高的人。由此不难看出，贾立群同志就是典型的崇高者。今年4月28日，习近平在接见全国劳动模范代表时的讲话中说：“劳动最崇高。”应该说，这是对崇高的最好解读，也是号召全社会弘扬崇高精神。
对于弘扬崇高精神，理论界有“走向崇高”“走近崇高”“重建崇高”“寻找崇高”等之说，各有各的道理。我们认为还是用“走进崇高”更为准确和妥帖。一是因为崇高在我们心中，就像善在心中、佛在心中一样。“人之初，性本善”。问题的关键在于心中的善即心中的崇高占没占主导地位，占主导地位就会产生崇高的义举和壮举。二是因为走进崇高就是对真、善、美的追求，也就是人之追求理想所要达到的终极目标。马克思说，人“懂得按照一定尺度来进行生产，并懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造。”马克思在这里实际上指明了人是按照真、善、美相统一的尺度来追求和创造理想对象和自身的。这个过程，就是走进崇高的过程。三是古圣贤多有明喻：“见善必进”“进德修业”，这善能进，德能进，崇高怎么不能进呢？更有，当今社会状态，很需要以挺进的姿态弘扬崇高精神。因此，我们认定“走进崇高，就是趋步进入真、善、美之境界，即彰显自身崇高，履行职责崇高，学习他人崇高，弘扬社会崇高，用崇高规范自身，研究崇高之道，鼓荡崇高之风，以实现人格优秀、社会和谐、祖国强盛、人类美好”之理念。
关于走进崇高理念，已获得于2010年6月2日召开的中国首次走进崇高理论研讨会102名专家学者的认可，并在此后的报刊、书籍上先后公开发表，为社会所承认。
我们用走进崇高的理念，对照贾立群同志的先进事迹，就可以看出贾立群同志从医36年来一直在践行崇高，是走进崇高的楷模和典范。
彰显自身崇高 一切为了患者
彰显自身崇高，就是要让心中的崇高占其主导地位，把崇尚真、善、美的愿望，变成自觉的行动。贾立群同志在这方面，就做得特别出色。他对待患者，无论是熟悉的还是陌生的，无论是症状明显的还是症状隐匿的，他都一视同仁，视为亲人，极为认真负责。大家知道，立群同志有句名言：“我最大的人生追求，就是不让一个孩子在自己手里漏诊，帮助每一个患儿家庭圆梦。”无疑，这种理念是崇高的理念，这种思想是崇高的思想。对于疑难病患儿，他总是用探头一遍又一遍的探寻，反反复复地查找。凡是白天探寻有疑问的，他都于夜间查找文献，直至找到病源为准。一双胞胎姐妹肝脏肿大，其病情症状一样，姐姐的病源即原发瘤找到了，可妹妹的找不到。贾立群就在文献资料里寻找，一连几夜的追根溯源，终于找到了答案，原来这个肾上腺上的肿瘤不但本身转移，还通过胎盘转移到了另一个胎儿的肝脏上，姐妹的病源是一个。这种病，在中国仅此一例，世界上也极其罕见，没有高度的责任感是很难找到其根源的。
对疑难病症患儿的检查，他是这样高度负责、千方百计，对一般病症患儿，他也是极端负责、一丝不苟，千方百计满足患者的要求。为了让患者减少空腹等待时间，他坚持25年不吃午饭；为了避免检查时耦合剂刺激孩子身体，他总是把耦合剂先放在自己手里捂热，才再给患者涂抹；他为了患儿不受到惊吓，应患儿家长的要求，脱了白色工作服，又脱掉带白条的羊绒衫，直到适应了患儿的习惯，满足了家长的需求，这才进行正常的检查。这是什么精神？这是毫不利己专门利人的精神，这是完全彻底为人民服务的精神，这是对人民极端热忱、对工作极端负责的精神。这就是毛泽东在《纪念白求恩》一文中表彰的那五种人，这就是彰显自身崇高，彰显自身崇高是走进崇高的基础与核心。
履行职责崇高 锻铸事业的辉煌
履行职责崇高，就是把本职工作做到极致。俗话说“行行出状元”，今人讲“精业敬业”“干一行，爱一行，精一行”，都是体现履行职责崇高。北京儿童医院的“贾立群牌B超”就是最好的说明，这是成千上万患者的认可和称誉，更是立群同志长期以来坚持践行崇高的结晶，也是他履行职责崇高有力的体现。
按说，从放射科到B超室，都是医院的辅助科室。无疑，B超检查工作在医疗上也是辅助性的工作。但贾立群从不把自己放在辅助的位置，而是把这辅助性的工作当成个人的中心工作、重要工作，当成一个事业去追求，去创造，去臻于完美。他开始接触这项工作时就注意在实践中探索、总结以至创新。比如，给成人颈部检查的高频小器官探头，用在儿童腹部，其成像就更加清晰。他发现伊始，喜出望外，经过多次实践，确实如此。他便建议在本院推广，之后又更大范围地推广使用。而今，全国的儿科腹部B超都使用这一高频探头了。这是他在B超机使用上的一大发现，他在用B超机检查疾病上的新发现和首创造就更多了。1990年前，在国内外，B超几乎都不作为检查阑尾炎的手段，因为阑尾的位置较深，加上肠气的干扰，B超不容易找到。可是，贾立群不信这个邪，他用多种方法去尝试，最终硬是用B超不但可以准确地看出阑尾脓肿，还可以看出包块中哪些是液化的部分，哪些是没有液化的部分；不但可以看出导致阑尾发炎的阑尾粪石，还可以看出阑尾炎是否已经穿孔。再后来，他从阑尾外径的1毫米之差上看出了轻微发炎的阑尾和正常阑尾的区别。形成了自己的检查方法和诊断标准。随之促成了阑尾脓肿治疗手段上的改进，既减少了患者的痛苦，又减轻了患者经济上的负担。这无疑实现了B超检查范围又一个零的突破。贾立群实现零的突破的还有神经母细胞瘤、小儿结肠息肉及更为复杂的梅克尔憩室等。用超声波诊断小儿结肠息肉，在美国及所有发达国家，都没有做到，可在中国的北京，贾立群带领他的团队已诊断出上千例患儿，以至北京儿童医院外科的文章《小儿结肠息肉临床特点和B超诊断价值》，在美国《小儿外科》杂志发表，引起了世界同行的瞩目。这不能不说是为祖国增光，也不能不证明贾立群事业的辉煌！而立群同志事业的辉煌当然还包括“贾立群牌B超”。
30多年来，他检查过的患儿30多万人次，确诊疑难患儿7万多名，挽救了急重症患儿生命2000多。外科医生称他为“B超神探”，同时也为世界所称赞和传播。这是他把本职工作做到极致的结果，也是他履行职责崇高的结果。由此也证明了走进崇高就是走进成功，走进崇高就是走进幸福。
走进崇高就是走进幸福
对于幸福，不同的人都有着不尽相同的标准。贾立群为了践行24小时随叫随到的承诺，他一直住在医院附近仅40多平方的职工宿舍；他夜里从来未睡过囫囵觉，最多一夜被叫起来19次；他连陪妻子到郊区玩两天的愿望都不能实现；而患者家属给他的回报答谢（包括厚重不一的红包），他概不接受，直至把工作服上的口袋缝死。这些在一些人看来不可思议，至少是很傻、很愚、很不值。而在贾立群看来，这是快乐，这是幸福。他每每突破了一项B超检查的范围，就格外愉悦；他每每查找到一个疑难病患儿的病源，就异常欣喜；他每每看到患儿家长轻松而又满意地离去，或听到外科医生的赞同，就有种平实感和尽责感，这就是幸福感。
马克思有句名言：“为他人为更多人谋幸福的人，最幸福！”无疑贾立群就是最幸福的人。今天，群众对他的称赞和敬重，组织对他的表彰和宣传，就证明了这一点。但他本人从来没想到要得到这样的回报，从来没想到个人的名和利，而只想到方便患者，只想到尽心尽责，只想到医疗事业是崇高的事业。这就应了《唐摭言》中的名句：“善不为名，而名相随；名不为禄，而禄随之。”社会的称誉，国家的嘉奖，证实了贾立群是走进崇高的典范，同时也证实了走进崇高就是走进幸福。向贾立群同志学习，就要走进崇高；而走进崇高，是实现中国梦的最佳途径。
最后，我以四句“打油”结束这一学习的体会：
立群合群更超群，贵在一颗公仆心。
小小B超凝崇高，圆梦尚须这群人。
坚守本分 追求崇高 篇6
我是1989年来附中工作的，期间当了18年班主任。回顾一下自己走过的路，我不认同追求所谓的成功。因为，在如此浮躁的社会条件下，很多“成功”都有急功近利之嫌，让我们还是坚守本分吧，尤其是对教育事业。
教育的功能是服务社会，教师的本分是教书育人。教师是为学生的长远发展和全面发展而服务的，同时也为社会培养合格的公民和优秀的建设人才。学生犯了错误，意味着他遇到了困难，此时正是教师教育帮助他的好机会。要让孩子既能接受成功，也能正视错误、失败与挫折。没有经历过错误、失败和挫折的成功其实也是危险的，我们应培养他们在失败和挫折中奋进的勇气。这样我们就不会把学生当成一个概念性的符号，而是把他们看成一个个有鲜明个性的人，就会承认并尊重学生的特点，并在此基础上扬长避短。
当我们真心为学生着想时，学生一定知道。当一种良好的师生关系在此基础上形成后，学生能快乐成长，以后能有所作为，最起码他们能成为身心健康的合格公民，同时他们也能理解老师，包容我们的缺点。
欧洲最大的一家制药企业总裁给员工这样的训示：“记住：我们是救人的，而不是逐利的。这一点记得越清楚，我们的利润自然也就越丰厚。”也就是说，一个企业所追求的是产品的质量，而不是利润。当产品质量高时，利润作为其副产品自然会随之提高。反射到教育事业，如果追求学生的全面发展，整体提高，那么，分数与名次自然会水涨船高。但如果只是一味地、片面地强调成绩，也许短期内会有一定起色，但其所带来的副作用却是难以预料的。
清华大学的学生用硫酸烧熊的事件正好说明了这个问题。能考上清华的学生，不能说不优秀，可为什么一个“优秀”的学生能做出连“坏”学生都做不出来的事呢？事后，记者走访了他不同时期的老师及同学，他们共同的评价是：“他没什么朋友，不爱玩，但刻苦，努力，成绩优秀”。记者去了他的家，在他的书房里，只有两类书：英语和数学的教辅书。其实，我们知道，这些东西不能算作书籍，因为它们只能提供解题技巧，而不能提供任何思想。那我们作为教师能否认识到自己更深层次的责任呢？我们的责任是：不仅要关注学生看得见的纪律、成绩，更要重视看不见的情感、态度、价值观等。
我们想要达到的教育目的。是靠体现正确价值观的措施逐步渗透从而实现的。因为最好的教育是在不知不觉中完成的。就像上等的补药，会使人的身体慢慢强壮起来，而不可能是一剂猛药下去使人鼻子流血，眼睛冒火。教育是靠心灵的交流和彼此的信任。而绝非盛气凌人的斥责。当然也不排除使用强力消炎药的特殊情况。以达到药到病除、立竿见影的效果。
就像读什么样的书，就会成为什么样的人一样，今天我们怎么对待学生，明天他们就会用同样的方式对待他人和社会。祖国的明天将完全取决于他们的素质。教育的最终目的是不用教育，因为通过我们合理有效的教育。学生已经具备了自我教育、自我提高的能力。教育学生需要一定的计划性，但更多的时候具有随机性和偶然性。因为有些情况我们不可能事先知道，处理教育问题时能够做到随机应变和恰如其分，靠的是平时对学生的观察和了解；在完成教育学生这一重要而神圣的使命时，能够做到表面上的轻松与随意、优雅与从容，靠的是对学生的责任心。靠的是对教育的热爱和对教育的理性思考。
“大”和“崇高”的比较 篇7
一、西方美学史上的“崇高”
西方美学史上的崇高概念最早出现于朗吉弩斯的《论崇高》中。在此之前, 希腊思想界所主要讨论的是“美”。美和崇高是两种完全不一样的审美形态。朗吉弩斯认为崇高的风格有五种, 可以分为两类, 其一是先天性的资质或才能, 分别是“庄严伟大的思想”, “强烈激动的情感”。其二是后来的, 技艺性的才能, 分别是“运用藻饰的技术”, “高雅的措辞”, “堂皇卓越的整体结构”。这五种风格的基础都是同一的, 即“运用语言的能力”。这种能力基本上还是要来自于天赋。因此, 崇高总是会体现在一种高妙的措辞中, 这样的作品让人不可抗拒, 并给人以一种狂喜。朗吉弩斯称“崇高是伟大心灵的回声。”朗吉弩斯在美学史上的主要贡献就是崇高这一审美范畴的提出。这一范畴和后来由博克和康德所发展论述的崇高是同一个范畴。
到了十八世纪, 由于浪漫主义运动的兴起, 审美趣味也随之改变。英国的博克在其《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》中发展了“崇高”这一审美范畴。由于博克是英国经验派, 强调人的知识从感情经验而来, 因此带有感觉主义的特点, 表现为用归纳法进行研究。他认为崇高是某种“可恐怖性”, “凡是可恐怖的, 也就是崇高的。”例如体积巨大, 或是晦暗不明, 或是有威力, 或是空无, 或是空间或时间上的无限, 或是突然而至的事物等等。甚至“丑”也是可以与崇高观念相结合的。而“美”则恰好相反, 是某种具有可爱性的东西。它能引起爱, 或者是类似于爱的情欲。例如体积上小的东西, 或是柔滑, 或是娇弱, 或是安宁娴静, 或是圆润的等等。恐怖、惊惧是崇高感的主要心理内容。崇高感是由崇高对象所带来的。因为崇高的对象不像美的对象那样仅仅是产生纯粹的快感, 而是有一种“自我保存”的情欲或者本能, 是一种痛感。但由于这种痛感中又带有快感, 因为这是一种自我保存的恐惧。博克明确地将“崇高”这一审美范畴或审美形态与“美”对立起来, 分别阐释了它们的特点。可以说, “美”在于一种快感的愉悦性, 而崇高在于一种痛感的愉悦性。博克的论崇高为康德的论崇高提供了一种历史依据。
真正对崇高的范畴作出巨大贡献, 且使之完善的是康德的《判断力批判》一书。康德的《判断力批判》是要在自然的世界和自由的世界之间进行调和, 前者是由《纯粹理性批判》处理的, 后者是由《实践理性批判》处理的。这种调和是必要的:
“现在, 虽然在作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间固定下来了一道不可估量的鸿沟, 以至于从前者到后者 (因而借助于理性的理论运用) 根本不可能有任何过渡, 好像这是两个各不相同的世界一样, 前者不能对后者发生任何影响:那么毕竟, 后者应当对前者有某种影响, 也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实;因而自然界也必须能够这样地被设想, 即它的形式的合规律性至少会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。—所以终归必须有自然界以之为基础的那个超感官之物与自由概念在实践上所包含的东西相统一的某种根据, 关于这根据的概念虽然没有在理论上也没有在实践上达到对这根据的认识, 因而不拥有特别的领地, 但却仍然使按照一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡成为可能。”
康德将审美判断分为“美的分析”和“崇高的分析”。他将崇高分为两种, 一是数量上的崇高, 特点是对象体积的无限大。二是力量上的崇高, 特点是对象威力的无穷大。在康德看来, “美”只涉及到对象的形式, 形式是有限制的;而“崇高”涉及对象的“无形式”, 因此对象都是无限大的。尤其是自然更容易引起崇高感。而且崇高感主要在于人的心灵。当对象对主体的威压, 就会产生痛感, 使生命力暂时受阻。这就是康德所说的想象力不足以掌握对象的情况, 这个状况是和理性要求对对象进行整体把握相冲突的。因此, 当感性能力不足或无能的时候, 理性就要起来支援和补足, 要求认识到这一对象整体。因此主体得到了提高和升华, 强烈的生命力也得到了勃发。而且, 由于对象的威力压迫人但最终不能支配人, 所以崇高也和道德情操联系起来。崇高感本身就具有道德本质和感性的基础。在这一点来, 康德纠正了博克认为崇高仅仅起源于恐怖的说法。而且由于崇高所及的对象不仅仅是自然对象, 而骨子里是人与自然争胜的意识, 所以, 崇高也不仅仅在于外部对象的威力, 而在于人自己的心境。由于康德在论崇高的过程中放弃了“形式主义”, 这也根本地改变了他对美的看法, “美在形式”就转变为“美是道德的象征。”值得注意的是, 康德始终坚持着美和崇高两个范畴的对立, 这使得美和崇高没有统一起来, 没有形成一个审美范畴。
二、中国美学史上的“大”
中国美学史上对“大”的论述有儒家和道家。儒家最早进行论述和记载的是《论语》。由于《论语》是记录孔子及其弟子言行的书, 因此“大”在此还不算是一个正式提出的审美范畴, 但开启了后世儒家论“大”的先河。
如《论语·泰伯》篇:“子曰:大哉尧之为君也, 巍巍乎唯天唯大, 唯尧则之。”
这是孔子称赞古之明君尧的话。其中用“大”来形容尧作为君王, 效法天之广大威严的情形。这里就不仅涉及到自然, 而且涉及到为人君心灵的高尚。
在《论语·子罕》中也有记载:
“达巷党人曰:大哉孔子, 博学而无所成名。”
可以看到, 孔子称赞尧的话, 同样也被别人用来称赞孔子。这说明“大”这个形容词, 是和一种心灵高尚、学问渊博, 且是和古代的明君贤人联系起来的。这“大”就是指他们的气度和道德修养, 是由于君子崇高的人格由内而外的一种气质。
在后世儒家文献中, 如《中庸》:
“中也者, 天下之大本也;和也者, 天下之达道业;致中和, 天地位焉, 万物育焉。
万物并育而不相害, 道并行而不相悖, 小德川流, 大德敦化, 此天地之所以为大也。”
我们可以看到, “大”在此由于“道”的运行和“德”的敦家的“大”, 始终具有一种内在的道德涵义。中和乃天下万物之本德, 也是君子人格修养的至高境界, 这一切都离不开个人的道德规范。
而真正将“大”作为一种独立的范畴来论述的是孟子。孟子在《孟子·尽心下》明确地说:
“可欲之谓善, 有诸已之谓信, 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之圣, 圣而不可知之之谓神。”
孟子在此提出的是一种人格修养的步骤, 即“善—信—美—大—圣—神”这样一上升的过程。“善”是值得欲求和喜爱的东西, 自己所具有“善”就是“信”, “善”充实在身上就叫做“美”, 既充实而有光辉就叫做“大”。可以看出, 孟子的“大”也同样要求以一个道德作为内涵。“美”就在于将内在的道德发挥到一个人身上, 即发挥在外在形式上, 而“大”则是比“美”更进一步的境界, 而“圣”则是将“大”的精神发挥以感化万物了。孟子明确地规定了“大”的涵义。
我们从儒家这里可以看出, 儒家对“大”这个范畴的贡献主要就在于其内在的道德涵义上。
道家论述“大”的思想主要集中在老子和庄子两位。道家是从自然出发来论述整个“大”的, 因此它可以说是补充了儒家没有仔细注意的方面。老子在《道德经》中论及“大”的思想, 如下:
“有物混成, 先天地生。寂兮寥兮, 独立而不改, 周行而不殆, 可以为天地母。吾不知其名, 强字之曰道, 强为之名曰大。大曰逝, 逝曰远, 远曰反。故道大, 天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”
“万物归焉, 而不为主, 可名为大。以其终不自为大, 故能称其大。”
“天下大事, 必作于细。是以圣人终不为大, 故能成其大。”
“大音希声, 大象无形。”
由此可知, “大”在老子那里是用来勉强描述“道”的特征的。它广大无边而运行不息, 运行不息而伸展遥远, 伸展遥远而又返回本原。它不断流逝, 故谓之“逝”。在九霄之上而不为高, 在六极之下而不为低, 故谓之“远”, 天地万物都是切身所赖, 须臾不可离, 故谓之“反””。因此, “大”具有一种生生不息、浩淼广大的涵义。它既是一种神秘的自然的生命力, 又是一种无所不包、无所不化的境界。它融洽万物、和谐为一, 而没有西方崇高的那种恐惧和可怖。它不控制万物, 但万物都来归顺于它。它体现了道家所谓的“无为而无所不为”的境界。
老子奠定了道家思想中“大”的内涵。而在庄子那里, 这些内涵变得更为具体, 且有所扩展。如:
“美则美矣, 而谓大也。伏天地者, 古之所以大也。” (《天道》)
“天地有大美而不言, 四时有明法而不议, 万物有成理而不说。圣人者, 原天地之美而达万物之理, 是故知人无为, 大圣不做, 观于天地之谓。” (《知北游》)
“天地者, 形之大者也;阴阳者, 气之大者也。” (《则阳篇》)
庄子仍秉承了老子的学说, 将“大”视为在“美”之上的一个范畴。这一点无论是儒家还是道家, 都可以看得很清楚, “大”是置身于一系列循序渐进的范畴之中, 而且其重要性都在“美”之上, 就独立性而言, 都和“美”是相对立的。这一点和西方“崇高”与“美”的关系有相似之处。庄子的学说将老子的学说相对地具体化了, 不仅发展了圣人无为而无不为乃是大的境界, 而且明确地指出天地和阴阳乃是浩渺无际的“大”, 只不过一是具体有形的, 一是无形的。
“圣人”在对待政治生活的态度上有所区别。道家的“大”尤其注重于“自然”, 因为圣人服从于道, 而道是效法自然的。道家的立足点就不是在六合之内。这一点和儒家可以说是某种程度上的互补。
三、“崇高”和“大”异同之比较
在简要地分析了“崇高”和“大”分别在西方和中国美学史上的相关论述之后, 基于它们之间的相似性, 可以将这一对范畴进行一番比较, 由此可以看出中西文化的根本差异。
它们之间的相同点首先在于都是对主客体关系的一种描述。无论是“崇高”乃是客体压倒主体, 激发出主体的超越精神, 还是“大”要求主体精神的提高, 都是一种主客体之间的关系。其次, 在感性形式上, 都有相同之点。我们知道, “崇高”的感性形式就在于对象体积或者力量的无限大, 这种对象的大对于主体产生了一种可怖和可惧的感觉。而“大”无论是在人格修养方面还是在自然方面, 都强调一种浩渺无际、周流不息的宏大的境界。再次, 无论是“崇高”还是“大”, 都不是一种形式主义的, 而是有内容的, 内容就在于道德情操方面, 或者说都强调来自于伟大的心灵、美好高尚的心灵。如果没有伟大高尚的心灵, 是不可能产生“崇高”或“大”的境界的。因为“大”和“崇高”说到底, 也是一种精神方面的范畴。最后, 也是我们在上文论述中已经指出的, 无论是“崇高”还是“大”, 都分别与各自文化中的“美”的范畴相独立, 无论其关系是对立, 还是处于一系列循序渐进的步骤中, 它们都没有和“美”范畴混为一体。
然而, 它们之间的不同之处首先在于和“美”的关系。我们说“崇高”和“大”相对于自己文化中的“美”范畴来说都是独立的。但仔细揣度, 又各有不同。“大”是处于一系列循序渐进的步骤之中, 是在“美”的基础上进行的超越, 如孟子所言的“充实而有光辉之谓大”, 是在“充实之为美”的基础上再超越。它的底蕴是和谐。而“崇高”则是和“美”对立起来的。康德在《判断力批判》中将“崇高的分析”和“美的分析”分别进行论述。因此, 其底蕴是冲突而不是和谐。其次, 中国的“大”在感性形式方面不仅涉及到自然, 而且涉及到人格修养和风格上。正如我们上面所述, 在这个方面儒家和道家某种程度上是可以互补的。而西方的“崇高”则着重强调在自然威力或数量体积上的巨大。这在感性形式方面就显示出了着重点的不同。最后, 在审美感受或者说审美心理方面, 中国的“大”更多的是一种崇敬、敬畏、自我提升的喜悦。而西方的“崇高”则是由恐怖和惊惧向理性胜利的快感转化。这也是两者之间明显的区别。
通过对“大”和“崇高”两个范畴异同之比较, 我们可以看出它们之间既有相似之处又有各自不同。差异的原因正如这两个范畴所表现出的, 是因为中西文化根底的区别。中国文化讲求的是“和”而不同, 而西方文化讲究的是一种对立统一。中国文化的底蕴是和谐的, 没有冲突的。而西方文化则是充满着矛盾和冲突, 最后想要在发展中求得和解。这也许和西方文化深受基督教神学的影响有很大关系。由此, 我们可以知道, 中西文化的差异对于研究和了解西方美学不无裨益。
参考文献
[1]朱光潜.西方美学史[M].人民出版社, 2008:106, 365, 366.
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浅析《论崇高》美学意蕴 篇8
朗吉弩斯指出, 崇高 (Sublime) 的目的不仅在于说服观众, 而在于重振罗马文学。当时罗马文学的黄金时代已经逝去, 文学作品偏重浮躁华丽, 缺乏深沉、雄浑、豪放的气势。郎吉努斯希望通过崇高的文学来建设崇高的社会并净化社会风气。朗吉弩斯把崇高理解为一种巨大的情感效果, 一种征服性的思想力量, 它是一种审美范畴而不只是修辞学、风格论意义上的崇高。在此之前亚里士多德曾经论述过, 悲剧的特点是崇高优美, 这是从人的视角去经历事件, 从参与、体验中呈现人意义的严肃性。不过他对作家与受众心灵和思想的作用不够重视。朗吉弩斯的这些观念, 对于提升艺术作品的思想深度和人文价值以及促进民众的道德教化具有极大的引导作用。
首先, 朗吉弩斯指出了崇高的本质。的崇高理论的论述对象是文学作品的风格, 他论述了文学作品崇高风格五个基本要素以及它们之间的关系。“崇高” (Sublime) 一词直译就是高度 (Hypsous) , 是希腊罗马时代流行的美学批评或修词批评的术语之一。朗吉弩斯首先指出:“崇高在于措词的高明和美妙。”进而指出, 崇高的风格有五个真正的源泉:1、庄严伟大的思想2、慷慨激昂的热情3、构想辞格的藻饰4、高雅的措词5、尊严和高雅的结构。其中, 前两个因素主要依赖天赋, 后三个因素来自技巧, 而庄严伟大的思想是最重要的。因此, “一个崇高的思想宛若电光一闪, 照彻长空, 显出雄辩家的全部威力。”可见, 朗吉弩斯已经敏锐地指明了崇高的思想在崇高风格中的首要地位, 以及它对雄辩家的提升意义。
其次, 朗吉弩斯认识到了崇高的对象是在于“人”, 即崇高的人格和伟大的灵魂。朗吉弩斯说:“一个终生墨守着狭隘、奴从思想和习惯的人, 决不可能说出令人称赏和永垂不朽的言词。雄伟的风格乃是重大思想之自然结果, 崇高的谈吐往往出自胸襟旷达的人。”想创造出值得人类永久尊敬的崇高作品, 就必须运用高尚的语言, 这就要求作家必须具有庄严的思想和高尚的心灵。朗吉弩斯从人的生命价值出发, 说明人不能满足于当一种卑微的动物, 而应当做一个渴望伟大的灵魂、神圣事物的竞争者。因此, “我们也要努力陶冶我们的性情, 使之达到高远的意境, 具有高尚的灵感。”这样, 朗吉弩斯就把崇高的范畴从对文学作品的风格的评价, 拓展到了对主体的人格评价, 成为现代崇高理论的先声。
再次, 朗吉弩斯不但指出了崇高的对象, 而且认识到了崇高在于提升人的精神和思想的“高度”。他指出:“真正伟大的作品很难甚且不可能抵抗它的魅力, 它留给你牢固不可磨灭的印象。”崇高的文章让人“心胸豁达, 意志昂扬”“留下一点思想, 值得低徊寻味”。不仅指出崇高的作品具有强烈的陶冶、净化读者心灵等作用, 而且体现出提升人的精神境界和思想高度的意义。他指出:“真正崇高的文章自然能使我们襟怀磊落, 慷慨激昂, 充满了快乐的自豪感。”“在别的方面可以证明这些天才无异于常人, 但崇高却把他们提到近乎神的伟大心灵境界。”通过诗教提升个体生命的精神境界和思想高度是文艺的审美功能, 但最能体现的莫过于崇高的文艺作品。人类正是在崇高的牵引和提升下, 不断消解渺小的自我而逐渐达到崇高境界的。
从根本上说, 崇高作为一种权力美学将个体消解, 形成一股强大的力量, 这是贯穿朗吉弩斯《论崇高》蕴含的重要精神。权力美学正是依靠权利机制对话语权的控制, 对美的装饰来阐述并维系价值, 个人与自我的意义被彻底消解。在这个意义上, 历史不是信史也不是“任人打扮的小姑娘”, 而是有规律的, 体现人的意志的话语权斗争。《论崇高》最重要的意义在于第一次明确提出了“崇高”这一审美范畴, 引发了后世对“崇高”的进一步探讨。“崇高”在郎吉弩斯这里由最初的一种文学作品的风格向外延伸到更广的领域, 渐渐呈现出了审美范畴的雏形。因此朱光潜先生认为, “郎吉弩斯的理论和批评都标志着风气的转变:文艺动力的重点由理智转到情感, 学习古典由规范法则转到精神的潜移默化, 文艺批评由抽象理论的探讨转到具体作品的分析和比较, 创作方法由贺拉斯平易清浅的现实主义倾向转移到气魄宏伟的浪漫主义倾向。” (1)
总之, 尽管朗吉弩斯的《论崇高》像一般的开创之作一样存在一些瑕疵, 但他从创作主体与接受主体这些不同的角度去阐释论述了崇高精神的美学意义, 正是基于这种崇高精神, 古典主义的秩序才得以建构。因此《论崇高》单是将崇高这一重要范畴引入美学研究, 就是一个划时代的功绩。此外它还深入讨论了崇高的组成要素及其相互关系, 阐明了崇高与心灵、人格、精神境界、思想高度的深刻联系, 引发了崇高在近代美学中的发展。
参考文献
[1]朗吉弩斯著[罗马], 章安祺译.《论崇高》.缪灵珠美学译文集 (第一卷) .中国人民大学出版社, 1987.
[2]朱光潜.《西方美学史》上卷.人民文学出版社, 1984.
浅析崇高美及其现实价值 篇9
一、对崇高及崇高美的阐释
在西方美学史上, 最早提出崇高范畴的是古罗马时期的朗吉弩斯。他在《论崇高》中明确的把崇高和优美作为两种可以并举的美加以论述, 认为文学作品的崇高风格归根到底是来自于伟大的心灵。继朗吉弩斯之后, 英国的伯克提出崇高对象的感性性质主要是体积的巨大、晦暗、力量、无限、壮丽等, 并着重考察了主体在观赏崇高对象时的心理特征, 即崇高感, 这种崇高感的本质在于对象能激发和引起人的尊严及自豪感和胜利感。德国的康德在吸收伯克等人思想成果的基础上, 将崇高概括为两种类型:一是数量的, 即对象的体积和数量无限大;一是力量的, 即为一种无比巨大的威力。这种量的无限大和力的无限大, 都是感官无法把握, 想象力不能适应的。康德把心灵抗争的过程表述为一种超越, 进一步突现了人的自我价值感。其后, 德国的席勒从艺术的角度论述崇高的实质, 认为崇高与优美一样, 都是“活的形象”, 都是生命与形象、实在与形式、偶然与必然的统一。
通过对以上几位西方美学家崇高理论的简单考察, 我们可以看出, 崇高范畴在西方一直是备受关注的。崇高作为西方美学的基本形态之一, 它的基本内涵是:人的理性、道德精神和自我尊严等的本质力量在经过巨大的异己力量的压抑、排斥、震撼之后, 最终通过人类实践特别是审美实践活动而得到全面的高扬和完整的显现。
那么, 什么是崇高美呢?作为艺术的审美范畴之一, 崇高美是人类生活中存在的一种特殊的、非常态的审美形态, 是崇高的形象化。崇高美亦叫壮美、阳刚之美。大自然中, 汹涌的大海、巍峨的山峰、浩渺的天空等景物常唤起我们崇高的美感;在艺术领域中, 如苏东坡的词、曹操的诗歌, 亦是一种崇高美。
崇高美是人对自身和外界的体悟和超越, 其表现出的是人的尊严感人对自身能力、价值的肯定, 是一种强烈的责任感和使命感。崇高美在审美主体和客体的矛盾斗争中, 表现的是两者的对立与冲突。从崇高美的外观上看, 其形体是巨大的、粗砺的、凹凸不平的。在自卫和征服对方的实践过程中, 人们发挥着自身的本质力量, 并在实践的回顾中, 产生一种胜利的喜悦与自豪感。
崇高美的形态, 往往是在对象上打上人的本质力量的艰难的、险峻的、严重斗争的印记。无论是自然的崇高还是社会的崇高, 都是以对象的无限大间接地显示着人类无限的征服力量。因此崇高是表现人的坚强意志、具有强烈的道德震撼力量的美, 是一种圣洁的美, 庄重的美, 伟大的美。
二、崇高美的特征和表现形式
崇高是动态的美, 是冲突和激荡的美。西方美学家早已认识到崇高的这一本质特征。德国的黑格尔就明确把崇高看作是矛盾、冲突, 并把崇高看成是美的一种形态。
崇高美是完全不同于其它形态的美, 它更注重于理性的美感体验, 是最能改变和提升人们的审美感的一种美。崇高美是一切伟大作品所共有的, 其特点是伟大、恢宏、庄严、遒劲, 其效果是惊心动魄的, 气吞山河的。郎吉驽斯对崇高美的风格有个非常形象的比喻:“崇高到了紧要关头, 像剑一样突然脱鞘而出, 像闪电一样把一切劈得粉碎。”这正是崇高美的精神特点。
悲剧性的崇高是崇高的一种的高级形式, 是崇高美的集中形态。悲剧往往能够唤起人们积极向上的审美感情。鲁迅先生说:“悲剧是把有价值的东西毁灭给人看。”这种悲剧的审美特性实质上是一种崇高的美, 因为“在悲剧性主人公进行的斗争中, 特别鲜明而充分地显示出人的精神和性格的最显著的崇高和英雄的特点”。
悲剧强调的是实践主体事业的失败和个人的毁灭所带来的令人惋惜的痛感, 而崇高则强调的是这种失败过程中实践主体所表现出来的高昂、奋发的斗争精神。在审美感受上, 悲剧和崇高都在失败之中激发起主体对人类本质力量的伟大自豪感, 并由痛感升华出美感。比如, 《三国演义》中的主人公处于时代和个人双重悲剧的交汇点上, 他们敢于正视苦难的社会与人生, 希望通过自身的努力去变革乱世, 然而任谁也逃脱不了时代命运的必然悲剧。在这些被残酷无情的现实推到历史祭坛上的悲剧性的英雄人物身上, 就突出地显现着这种悲剧性与崇高性相统一的悲剧性的崇高美。
崇高美也存在于喜剧之中。与悲剧性的崇高美相比, 喜剧性的崇高美所表现的更倾向于生活的本身。作为与悲剧相对立的美学范畴, 人们总是从喜剧的特定的喜剧效果——“笑”去加以论述与分析。德国美学家康德认为, 喜剧美的本质是一种特殊的主体情感体验, 即“笑”的体验。
“笑”是喜剧的特征之一, 也许人们难以将“笑”与“崇高”联系在一起, 认为前者是轻松的、滑稽的, 后者则是严肃的、庄重的。然而, 我们如果摆脱对“笑”的狭义理解的束缚, 将“笑”从本质深处理解成一种喜悦、满足或者是一种自豪、成功, 那么这种“笑”无疑具有崇高的内涵, 并且可以看作是崇高的一种表现形式。朗吉纳斯在《论崇高》中就把他心目中的崇高与心灵上的喜悦、快乐和自豪联系在一起, 强调崇高的获得主要就是表现为一个高尚的心灵的满足, 只有“永远使人喜爱”的文辞才是“真正高尚和崇高的”。由此可以看出, 崇高也可以理解的实现或心灵的满足来显示, 这时的崇高往往表现为喜剧形式。喜剧性的崇高美的内在形式是喜剧冲突, 它是由喜剧也是安康蚕桑发展史上的重要文献。还有记、传、序几类文体, 也是以此为标准, 无一不把文学和社会事件融为一体。我们对它进行历史的、具体的考察和研究, 这对更全面、更深入地了解安康的历史事件, 探究安康的文化背景和文化观念, 传承我国民族文化精神, 从而创造和繁荣安康新文化, 也有着非常现实的意义。
四、剖析安康史志艺文志, 揭示安康文化的基本形态和本质特征。
对安康文化的审视有两个因素值得我们注意:一是安康及安康各县在古代归属频繁更替, 至明代才形成了与现代相符的区划格局;二是在中国封建制度开始走向衰落的清代, 中国的语言学获得了较大的发展, 逐步形成了严格的、现代意义上的语言科学。这两个因素必然对清代的志书, 特别是对其中“艺文志”的内容和语言风格产生较大影响。我们研究旧县志中的“艺文志”, 这对于研究清代诗文的语言和文学风格, 揭示它的基本形态和本质特点, 也有着较高的学术价值。
地方县志代表一个时期的地域文化, 具有强烈的地方特色。可以根据某一语言群体确定地域文化, 地域文化所研究的内容在史志中都能找到其踪迹。从古县志中可以看出, 安康文化初期的主体是民间口头文学。文人创作则出现在魏晋南北朝以后。由于“地方官吏具有能力且喜爱作诗吟句, 留下了大量的诗作。在唐宋元时期文学创作大量的以诗歌形式写安康山水、人物、风情”。【1】如孟达《辞先主表》 (兴安府志) 、庾信《陪驾幸终南山诗》、李世民《望终南山诗》 (道光年间宁陕县志) 、孟浩然《登安阳城》 (康熙26年汉阴县志) 、姚合《金州书事寄山中旧友》 (安康县志) 等, 在上述一系列诗作中, 我们既可以感受大唐诗风, 同时又可以品味体现于其中的独具特色的安康地域风格。
到了明清时代, 随着移民浪潮, 促进了安康几次大规模的经济开发, 进而推动了地方的文化建设, 这使文学创作发生了较大变化, 文体涵盖记 (修庙记、修学记、修祠记) 、序 (初修、重修县志序及各类文章的序言) 、诗、文、论、赋等, 内容上多为寄情山水, 迎来送往, 写地方物产、自然景观, 尤其是不少文人以汉水为题材, 创作了大批诗文, 表现出闲情雅致;也有地方官吏为治世而治文, 前面提到的叶世倬的《“蚕桑须知”序》、紫阳知县陈仅的诗歌《劝民种苕备荒六十韵》、《募修紫阳炉子滩疏》, 这一时期的文学具有“文以载道”的鲜明特征。
我们从这些艺文志的研究中, 寻觅历史上家乡的影子, 了解历史事件, 认识前人的生命体验, 从而回望历史。这些具有鲜明时代特征的文学作品, “都是在接受荆楚文化和秦陇文化的碰撞之后, 成为一种新的文化载体, 兼收并蓄, 为我所用, 熔众家为一炉, 风气兼南北、语言杂秦楚, 亦秦亦楚, 亦巴亦蜀, 成为安康文化的最基本特征”。
由于安康旧县志中艺文志内容所成载着丰富信息, 具有独特的地域性、真实性, 有很深的历史文化内涵, 整合研究并充分利用它, 对于当前的经济建设和地域文化开发具有很重要的作用。
参考文献
[1]朗吉弩斯:论崇高[M]。北京:中国人民大学出版社, 1964。
[2]康德:判断力批判[M]。北京:商务印书馆, 1964。
[3]薛永武:西方美学论稿[M]。济南:山东文艺出版社, 2000。
[4]朱立元:美学[M]。北京:高等教育出版社, 2001。
[5]朗吉弩斯:西方美学家论美和美感[M]。北京:商务印书馆, 1980。
引领教师树立崇高的育人使命 篇10
教师是教书育人的使者, 是培养祖国下一代的引路人, 应该弘扬淡泊名利、默默耕耘的奉献精神;遵循规律、实事求是的科学精神;倾情施教, 关注成长的爱生精神;严谨治学, 立德树人的执教精神;勇于实践, 致力创造的革新精神, 这是引领教师树立崇高育人使命的核心价值所在。
学生是教师精神的核心。我国伟大的人民教育家陶行知先生留学归国后, 不当国民党的教育部长, 脱下西装革履, 跑到农村去和学生一道办学, 亲自开荒生产、挑粪种地, 终身安于“茅茨土阶”、“粉笔生涯”, 成为中国教育史上的奇闻, 也成为热爱教育事业、对学生倾注真情育人的好榜样;全国首届“春蕾”班班主任、重庆市优秀教师吴宗祥为使自己班的贫困学生一个不流失, 放下副校长架子, 炎热的夏天带着学生上街给人擦皮鞋挣学费;宁愿自己过着十分清贫的日子, 慷慨周济学生, 付出了一片赤诚, 他愧对妻儿但无愧于学生。他们因为学生的健康成长、和谐发展而生成、而活跃、而发挥作用, 成为教师为国育人的精神支柱和内在动力, 将学生是教师精神的核心发挥到了极致。
伟大的教育家苏霍姆林斯基说过:“教育技巧的全部奥秘在于如何去爱护学生。”陶行知、吴宗祥等都是育人的典范。如果没有强烈的责任心和事业感, 对教书育人没有执着的追求精神, 恐怕很难如此这般关爱学生的, 在近二十年学校行政管理工作中, 我总是努力引领教师把教书育人当成自己毕生从事的事业。
育人, 教师职业之崇高使命。21世纪是高科技发展的世纪, 人类正朝着经济国际化, 科技网络化的方面发展, 世界各国之间的竞争, 实际上是综合国力的竞争, 而综合国力的竞争, 归根结底是教育的竞争和人才的竞争。别林斯基说:“教育者多么伟大, 多么重要, 多么神圣, 因为人的一生幸福都操纵在他手中。”而作为培养人才的教师队伍, 决定着新世纪人才的质量, 在实施素质教育的今天, 对教师的素质要求越来越高, 只有高水平的教师才能培养出高素质的人才。因此, 学校领导引领教师树立崇高的育人使命, 是学校管理者必须认真思考和探索的课题。
一、引领教师在学习中树立崇高的育人使命
别林斯基说:“教育者多么伟大, 多么重要, 多么神圣, 因为人的一生幸福都操纵在他手中。”然而, 面对新的历史时期, 新的机遇, 新的挑战, 社会和时代赋予教师的使命更高了, 教师作为“人类灵魂的工程师”, 不仅要教好书, 更要育好人。学习, 学习, 再学习, 是教师不断提高知识水平的手段之一, 学校帮助教师制定专业发展计划, 让教师结合工作与生活在书本上学、在工作中学、在实践中学。为了引领教师在学习中尝试到成功的喜悦, 我每到一所学校工作, 我都非常注重教师的继续教育学习, 运用现代远程教育资源优势, 广泛开展学习培训活动, 开展班主任基本功大赛、公开课评比活动、演讲比赛活动, 说课比赛等多项竞赛, 让教师既紧张又充实。
二、引领教师在教育科研中树立崇高的育人使命
为引导教师树立崇高的育人使命, 我校根据课程改革的目标, 结合实际情况, 选择和确立了研究课题。全校开展了市级课题和县级课题的研究, 注重实效, 不走过场。同时, 各年级组根据学校课题研究的需要又相继进行了10多个校级实验课题的研究。在课题研究中, 领导带头, 教师参与, 人人有课题, 个个有目标。通过研究, 取得了具有普遍推广价值的经验, 已取得丰硕成果。一是把问题变成课题, 其目的是将零散的研究整合起来, 将单兵作战变为集体攻关, 以改变教学方法和学生的学习方式为最终目的, 这种教研不是简单的备课, 而是培训, 教研与教学相结合, 着重在措施、方法、手段上的研究;二是把教案变为学案。进入新的课改, 课堂教学正在发生深刻的变革, 传统的教案根本无法适应学生自主学习、合作学习、探究学习的需要, 按照新课改精神, 必须增强教案的可操作性, 提高它的可适应度和灵活度, 我们引导各位教师充分发挥自己的聪明才智, 先备好电子教案, 然后通过校园网与同教材的教师合作交流, 互相探究, 并结合学生实际特点, 研究出合适的教法、学法及教学手段。老师们共同合作、探讨、交流, 设计出符合学生特点的、能激发学生思维的、能培养学生创新精神和实践能力的课堂教学模式, 以提高课堂教学质量。这样形成的教案抓住的是教学的重点、难点、问题的探究点、创新思维和创新能力的结合点等。三是围绕新的课程改革开展群众性的说课、上课、评课活动, 围绕某一典型案例或教学细节, 用新课程的理念和观点进行剖析, 表现出前所未有的研究热情。
三、引领教师在反思中树立崇高的育人使命
反思可以使人是明智, 反思可以克服急躁。反思不是一般意义上的“回顾”, 而是以研究者的眼光审视、分析和解决自己在教学实践中遇到的问题, 把日常教学工作与教学研究融为一体。对照新课程的理念、反思教学过程中对课程标准的把握、对知识与技能、过程与方法、情感态度价值观三位一体课程功能的落实等。学校每两周定期举行教研活动, 每次教研活动做到了定时间、定地点、定目标、定内容、定中心发言人。每次课后, 针对课堂反馈的实际情况, 老师们一起再研究, 相互交流自己课堂教学中的得与失, 进一步调整教学设计、方案, 力争使教案更符合学生学习实际, 达到最好效果。课改实施一个阶段后, 为了提高教师的反思能力, 各年级组“以案例展示理念, 以理念回归课堂”为研究反思的主题, 把案例研究作为自我反思的重要方式。在反思交流这个过程中, 教师由单纯的教学者变成了学生成长的引导者, 变成了学生潜能的唤醒者, 变成了教育内容的研究者, 变成了教育艺术的探索者, 从而激发了教师探讨的兴趣和热情, 教师永不服输的个性, 决定了通过这种手段可以增强他们教书育人的责任感和使命感, 从教育科研与反思中体会到成功的喜悦。
四、引领教师在教育评价中树立崇高的育人使命
改革必先改革制度——教育评价制度是关键的制度, 我国知名学者、北大教授钱理群先生在一次报告中说:“教育上的问题应分两层:一是教育制度问题, 二是教育理念问题。”钱教授明确提出了制度和理念是教育发展和改革的关键问题。评价制度的建立要以现代教育理念为指导思想, 适应新课程改革的需要, 使教育评价成为教育改革的重要手段。为了使教师工作评价具有客观性、公正性、导向性、整体性、科学性, 激励性和可行性, 我校充分发挥工会、教代会的职能作用, 放手让全体教师广泛参与到评议工作中来。采取平时评, 自评, 集体评, 学生评, 家长评等方式, 客观公正的评价教师的劳动, 切实做到任人唯贤, 反对任人唯亲, 把工作成绩突出、群众公认的教师评选和推荐出来树立榜样, 既能凝聚人心、鼓舞士气, 又能让教师心服口服。
五、引领教师把教育当作一项事业来做
热爱学生是形成教育事业和教育艺术的基础。作为老师首先应该把教育当作一种事业, 而不是事情。事业和事情, 差之毫厘, 失之千里, 两者在时间、空间和性质上, 都绝不相同。任何事情都是可以做的, 就看我们怎样去做。一件事情如果我们只把它当作一件事情, 它就只是一件事情, 做完就脱手。如果把它当作一项事业, 就会设计它的未来, 把每天的每一步当作一个一个连续的过程。把教育事业当作事业去做, 就会付出自己的精力和心血, 而且会创造性地开展工作, 就会热爱自己的教育事业, 就会热爱自己的每一个学生。把教育当作事业去做了, 就会自觉加大工作力度和情感投入。学校校长特别要注重引导教师把教育当作事业去完成, 而不是当成养家活口的差事。
六、引领学校领导班子任人唯贤
热爱教师, 就要面向全体教师, 平等民主地对待, 不能歧视任何一个教师, 哪怕是水平不高或者在校长眼中是“身上长刺”的教师, 这样才能真正尊重教师、理解教师, 坚持“换位思考”, 只有在这样的前提下坚持任人唯贤, 在处理学校纷繁繁杂的事务时, 尤其是奖惩方面, 坚持使用一个标准, 处理问题一定要公允, 要一碗水端平。