崇高说人文内涵之演进

2023-02-08

崇高一词来自于拉丁语sublimis, 美学史家鲍桑葵说:崇高是“美学研究的公认的一个分之”。崇高纳入美学范畴有一定的历史根源, 从审美心理研究崇高, 始于西方美学家, 最早接触到崇高问题的是毕达哥拉斯。他根据音乐家精神气质的不同, 把音乐划分为两类:一类是粗犷的;一类是文雅的。“简言之, 音乐大体分两种:刚性的与柔性的音乐。

罗马时期的西塞罗在《论义务》中, 进一步把美分为“秀美”和“威严”:

我们可以看到, 美有两种。一种美在于秀美, 另一种美在于威严: 我们必须把秀美看作是女性美, 把威严看作是男性美。

这种将美分为“秀美”和“威严”的美学思想, 在西方美学史上具有重大的历史意义。吉尔伯特和库恩对此作出高度评价:“西塞罗最为独创的美学见解之一, 就是他把美分成阳性的和阴性的。此前曾经有人用过同样的术语区分美, 但仅狭隘地用于艺术风格中。西塞罗的进步在于普遍地区分美。”毕达哥拉斯和西塞罗的崇高思想虽未形成理论体系, 但粗略地奠定了后世西方美学家对崇高的大体看法。

作为西方美学史重要的概念范畴, 正式提出“崇高”学说, 一般认为是朗吉努斯, 其《论崇高》是“崇高”理论的开山之作。朗吉努斯沿袭西方古代修辞学、诗学关于崇高风格的传统观点与罗马修辞学的传统, 论述了创作主体伟大思想、激动情感、修辞技巧等对崇高风格的贡献。当时的罗马修辞学盛行, 朗吉努斯从文风入手, 探讨崇高。他针砭时弊, 对当时的文学的风格提出了更高的要求。

要知道, 金钱的贪求, 和享乐的贪求, 促使我们成为它们的奴隶……人们一旦崇拜了自己内心腐朽的、不合理的东西, 而不去珍惜那些不朽的东西, 他们再也不会向上看了……他们灵魂中一切崇高的东西也渐渐褪色、枯萎, 以至于不值一顾。

为反对该风气, 朗吉努斯提出崇高, 其“崇高”具有修辞学上的含义。从《论崇高》全文来看, 他多次直接从修辞学角度来说明崇高的含义。

所谓崇高, 不论它在何处出现, 总是体现于一种措辞的高妙之中, 而最伟大的诗人和散文家之所以高出同辈并在荣誉之殿中获得永久的地位总是因为这一点, 而且也只是因为有这一点。

朗吉努斯甚至多次直接称崇高为风格:

“修辞格如果使用得当, 会为的崇高风格增色不少。”

关于崇高的表述表明, 朗吉努斯把崇高看作一种文学风格进行探讨, 整个一部《论崇高》, 我们可以将其作为一部修辞学、风格论专著来读。

在《论崇高》第八章朗吉努斯列举了崇高的五个重要来源, 并有主有从的统一于作者主体。它们是主观的、人格的崇高, 即崇高的语言和风格来自崇高的思想和心灵。

思想深沉的人, 言语就会宏通;卓越的语言, 自然属于卓越的心灵。

朗吉努斯挖掘到崇高更深厚的源泉——主体自然的崇高和客体自然的崇高, 并揭示了两者的内在联系。这个创举标志着崇高从修辞学范畴进入美学范畴, 标志着一个新的美学概念的诞生。在这部著作中, 朗吉弩斯依循美学理路, 把崇高的探讨纳入了人性经验的分析, 为崇高找到了人性的根据和经验的来源, 这使他对崇高的看法超出了修辞学的意义, 成为一个真正的美学范畴。

真正使用“崇高”一词, 将崇高与美对立, 成为美学上两个基本的审美范畴是博克。在《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》一文中, 博克以生理学和心理学的方法, 立足人之本身研究人的审美经验, 阐述其美学思想, 从主体的主观感性审美经验出发讨论了优美与崇高。

当庞然巨物威临我们, 我们的心灵为其震慑, 为不可抗拒的力量驱使, 这时我们感到恐惧、痛苦。形式的粗狂, 庞大的体积, 强大的威力等, 都是产生恐惧的根源。倘若对象离我们太近, 威胁到我们的自我保存, 那么它们就只是恐惧和痛苦, 不会产生美感。反之, 当危险观念的事物和人保持一定的距离, 痛感便转化为快感, 产生崇高感, 崇高感是一种夹杂着痛感的快感。

在近代西方美学史上, 博克将崇高确立为一个与美对立的独立范畴, 打破了唯美独尊的传统。博克基于经验主义哲学对人的情感本质的发现, 创立了一种人类学美学。他不仅去除了崇高的神性, 也颠覆了古典主义的美学原则, 使崇高的内涵发生变化, 从神性到人性的转移, 这个变化也反映了西方近代美学观念的转变轨迹。

康德的崇高说深受英国美学家艾迪逊、博克及温克尔曼的影响。鲍桑葵说:“从历史上来说, 他的崇高说大概是博克的崇高说所引起的。”前人关于崇高的论说构成了康德之前西方美学史上关于崇高的最重要的理论探讨, 尤其是朗吉努斯、博克将崇高与心灵、与人的存在相联系, 使得从人本角度来思考崇高成为可能。在康德以前, 人们对于崇高的看法大多着眼于外在事物, 康德则在美学史上进行了一场小规模的“哥白尼式革命”, 由外向内转, 重视人的生命体验, 强调人自身的内在价值, 从客观方面转移到了主观方面上来。

“崇高”在康德以前的美学里已经有所述及, 但并没有形成严密的体系。而在《判断力批判》中, 康德对崇高的分析作为一个专章与美的分析相对举而出现, 说明康德已经完全把崇高作为一个独立的范畴拿出来进行系统地研究了。在《判断力批判》一书中, 康德指出, 崇高观审中的心意运动或在于想象力对认识能力的发动与调整, 或在于想象力对欲求能力的发动与调整。前者把一种“数学的情调”赋予对象, 后者则把一种“力学的情调”赋予对象。于是, 崇高遂被康德分为“数学的崇高”和“力学的崇高”。

“崇高”在语义上被康德理解为“全然伟大”, 这“大”被称述为“绝对”并非是在实际量度的数据的意义上, 而是在审美中的人的直观感受的意义上。“崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西”, 崇高不能从自然界的某一经验的事物那里去寻找, 因为任何堪称为“大”的事物都不能大到“绝对”的地步。因此, 他更准确地阐释到所谓的“崇高”的意味:

崇高是:仅仅由于能够思维它, 证实了一个超越任何感性尺度的心意能力。

数学上的崇高, 其体积或数量之大, 不能用数学的计算方式来算, 也不能用逻辑的方式来推论, 对象的体积或数量达到超出人们的感官所能把握的程度。康德假定我们对某物不仅称为大, 而是绝对的大, 这即崇高。崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西, 感官不能把握, 因此我们内心呼唤理性观念, 要求把对象作为整体来思维。崇高只是理性功能弥补感性功能不足的一种动人的愉悦。崇高不是外物的“客观属性”, 而是人评判纳入直观中的外物时的一种内心的情调。所以“真正的崇高只能在评判者的心情里去寻找, 不是在自然对象中。”康德反复强调, 对象之所以崇高, 并不是对象本身崇高, 而是因为对象激起了主体内心崇高的使命感, 人的勇气以及人的尊严, 人类在较量中对自己的伦理力量、道德尊严、强烈的生命意识有了肯定和自我观照。

康德把对人类心灵意义的叩问作为目的, 把对人的命运和生存的思索作为自己的本原性问题, 最终确立了人的崇高生存的可能。康德说:“如果没有人类, 整个世界就会成为一个单纯的荒野, 徒然的, 没有最后目的的了。”康德的崇高, 是启蒙时代精神的反思和表征, 康德美学在前所未有的高度上重新确立了“崇高”在人类生活坐标中的位置。崇高把我们置于一种生命的“广阔”和伦理的“和谐”之中, 体现了人类伟大的生命情调和道德精神, 开启了美学史上“人为自我立法”的新时代。

席勒论述崇高的专文主要有两篇, 《论崇高——对康德某些思想的进一步发挥》, 与《论崇高》专论。席勒认为, 人类的理性能力有两种基本形态, 理论和实践理性, 前者是理性把表象之间结合成认识的能力, 后者是理性把表象同行动意志结合起来的能力。人类的自由行动主要体现在实践理性能力的运用上, 这意味着决定实践理性的是来自主体内部自身的规定。自由的行动就是由于意志自身能够决定其存在的行为, 这与实践理性形式的一致是内在的符合。

如果实践理性的形式与意志的活动有关, 那么它就只规定那种存在的东西;它证明, 活动要求存在的东西和应该存在的东西是不是活动, 一切道德的行为就属于这一种。道德的行为就是纯粹意志的产物, 即由纯形式确定的产物, 因而也就是自律地规定的产物。

自由的行动是符合道德意志的行动, 而实践理性能力也来自于人的道德意志, 所以席勒说崇高的本质是一种自由主要指理性的意志自由。此基础上, 他将康德对崇高的分类重新定义为理论和实践的崇高。

在理论的崇高中, 自然作为认识的客体, 处在与表象本能的矛盾中。在实践的崇高中, 自然作为感情的客体, 处在与自我保存本能的矛盾之中。在那里, 自然仅仅作为扩大我们认识的对象来看待;在这里, 自然作为能够规定我们自身状态的某种力量。

席勒从崇高产生的生理及心理基础出发, 将崇高重分为理论的崇高和实践的崇高, 其崇高论着眼于主体性的自由, 揭示了人对自身矛盾的超越, 表明崇高就是人的自由表现本身。同时凸显了实践的崇高类型的审美意义, 启发人们关注现实和艺术中的力量的对抗和冲突, 有利于扩展崇高的范围。他将崇高联系于主体, 以人类的两种主要活动——理论和实践作为崇高分类的依据, 这使席勒的崇高理论在前人基础上向前跨进了一大步, 相比而言, 席勒的崇高理论更具人本主义内涵。

叔本华则进一步沿用康德的术语及分类, 并进行了重要的开创性探讨。

人们以强力挣脱了自己的意志及其关系而委心于认识, 只是作为认识的纯粹无意志的主体宁静地观赏着那些对于意志非常可怕的对象, 只把握着对象中于任何不相涉的理念, 因而乐于在对象的观赏中逗留, 结果, 观察者正式由此而超越了自己, 超脱了他本人, 超脱了他的欲求和一切欲求, 这样, 他就充满了壮美感, 他已在超然物外的状况中了, 因而人们也把那促成这一状况的对象叫作壮美。

叔本华关于壮美的观点实际上是对康德“力学的崇高”的论述, 但他认为崇高产生的来自于主体对于外物的威胁和对敌对关系的“避开”, 从而达到一种对于欲求和个人安危利害的超然物外状态。此外, 他对“崇高”进行了分类, 在康德之基础上提出“道德的崇高”。作为反省人类命运的人文知识分子, 叔本华并没有把“崇高”局限于自然客体和思维之中, 他真正关切的是痛苦的人生处境所带给他的崇高感, 并把不为意志激动的“道德的崇高”纳入到崇高理论之中:

这种品德的产生也是由于对象本来是适于激动意志的, 然而意志究不为所激动, 这里也是认识占了上风。那么这样的人物就会纯粹客观地观察世人, 而不是按这些人对他的意志有什么可能的关系来看他们。

叔本华把与意志相对抗的对象做了更大范围的推扩, 在他看来, 凡是那些能激起意欲的事, 人在观审时都要“有意地避开”, 以免陷入意志的怪圈。他认为, 具有崇高品德的人关注的是“整个人类的命运, 而很少注意到个人的命运”。拥有这样心态的个体, 在面对那些激起意志的事物乃至整个痛苦人生时能够常常表现出纯粹的观审, 能够真正地把整个世界作为自己的“表象”, 也能够在洞悉人世之后表现出一种豁达的心境。这时, 崇高的主体就会在平静中歆享着那不可摇夺的自得和怡悦。“道德的崇高”更体现人所应持的一种人生态度, 这种人生态度是在真正洞悉痛苦人生后的一种静观状态, 人也由此产生了一种崇高感。

自朗吉努斯首次对“崇高”这一美学范畴做出了系统的理论分析, 引发后世对“崇高”的进一步探讨。这一美学范畴后期经过博克、康德、席勒等人的探索渐渐羽翼丰满, 并逐步深化了其人文内涵, 成为西方美学史上一个重要的概念。