武器的批判

武器的批判（精选三篇）

武器的批判 篇1

关键词：李泽厚,初步表达,理论雏形

《批判哲学的批判:康德述评》是李泽厚的一部影响深远的著作。我所关注的是: (1) 李泽厚在扬弃康德时表达了自己怎样的观点; (2) 李泽厚的思想系统是怎样的。

一、李泽厚观点的初步表达

李泽厚在批判康德的同时, 也初步表达了自己的学术观点。需要注意的有以下几个观点:

(1) “认识如何可能, 根本上起源于人类如何可能。”李泽厚认为, 只有从人类如何可能出发, 从人类的社会存在出发, 认识问题才能得到历史唯物主义的解答。从起源来说, 人与动物的不同就在于使用和制造工具。正是因为使用和制造工具, 人类不断发现和掌握外界自然的规律, 又不断把它们保存在、巩固在、积累在以使用和制造工具为基础的实践活动中。随着后来的演进, 语言和思维产生, 实践的经验保存在语言-思维系统中, 人类演进取得了新的形式。人类的语言、思维、概念等等认识的问题, 归根到底, 可以在实践中和对实践的理解中得到合理的说明。

(2) 理性内化和积淀。李泽厚阐述了认识产生于实践, 但是从实践中提取出认识的范畴、概念等等的内在机制是怎样的呢?李泽厚用理性的内化和积淀说明这一点。在谈时空观时, 李泽厚指出, 时空之所以成为人类的认识形式, 人之所以有时空这两种感性框架, 是因为人的社会实践活动作为物质世界的一部分, 与客观世界任何事物一样, 是以一定的先后延续和上下左右的活动场所来表现其现实的存在的。时空作为认识形式, 是社会实践向我们主观意识中的积淀和移入。

(3) 文化心理结构。李泽厚用实践观批判了康德的唯心主义, 但是同时指出, 康德在唯心主义的形式下, 有积极的内容。康德哲学的积极意义在于凸显了人在认识活动中的能动性。这种能动性表现在先验知性在人的认识活动中的主导地位。李泽厚认为, 在实践的基础上, 人类社会变成超生物族类的社会性存在, 这个社会性存在的客观方面是工艺-社会结构、主观方面是文化-心理结构。两个结构的产生是通过实践基础上的内化和积淀实现的。康德哲学的贡献就在于突出了文化-心理结构问题, 提出了文化-心理结构中的认识、伦理、审美的普遍必然性问题。

(4) 内在自然的人化和外在自然的人化。在叙述康德美学之后, 李泽厚提出自己的美学观点, 即实践美学的观点。这些观点都是在历史唯物主义的基础上提出的。李泽厚认为, “客观的美和主观的审美意识的根本基础……在于人与自然的同一的胜利。”而所谓的“人与自然的同一”指的就是自然的人化, 在李泽厚看来, 这就是“深刻的历史唯物主义和实践论哲学。”李泽厚认为, 是实践、是自然的人化、是人与自然的同一使外在自然服从于人的世界, 成为人的无机的身体, 而人成为自然的主人。李泽厚认为, 是实践、是自然的人化、是人与自然的同一使人这个生物性的存在具有了一系列超生物的性质。在认识领域, 产生了工具、语言和思维;在伦理领域, 产生了道德;在美学领域, 产生了审美这种超生物性的需要和享受。不同的只是, 认识领域和伦理领域的超生物性经常表现为感性中的理性, 表现理性对感性的超越和优势;而在审美领域, 则表现为积淀的感性, 理性完全溶解在感性中。

二、李泽厚的理论体系雏形

在上述观点的表达中, 李泽厚思想系统雏形初步呈现。

李泽厚以实践观点为基础, 指出, 人类的实践产生了工艺-社会结构和文化-心理结构这两个重要成果。工艺-社会结构使外在自然人化, 文化-心理结构使内在自然人化。李泽厚一直坚持、反复强调, 工艺——社会结构对文化——心理结构的基础性作用。由于历史唯物主义为基本内核的马克思主义对工艺——社会结构的论述比较充分, 而李泽厚在康德的影响下, 转向对文化——心理结构的探讨。康德不仅影响了李泽厚的研究方向, 而也影响了李泽厚的理论结构和概念。李泽厚把文化心理结构分为认识、伦理、审美三个领域, 指出, 认识的形成是理性内化的结果, 伦理的形成是理性凝聚的结果, 审美是理性溶解在感性中的结果。李泽厚对认识论的发挥, 建树不多, 基本上是转述马克思主义的观点。对伦理学, 李泽厚则看重康德的道德律令, 主张伦理绝对主义, 以区别于黑格尔和马克思的伦理相对主义。对美学, 李泽厚认为, 康德的很多问题和看法, 仍然有参考价值, 但是, 李泽厚在根本上不同于康德美学, 在于李泽厚把美学的基础放在实践观上, 放在历史唯物主义上。这样, 美学就有了现实的、坚固的理论根基。不仅如此, 在康德影响下, 李泽厚转向文化-心理结构的研究后, 美学被李泽厚看做是塑造人性的重要学科。他认为, 在审美中, 人的独特性和丰富性得到多方面的展现, 从而摆脱工具理性的压抑和异化。这就是李泽厚在《批判哲学的批判》中展现的人类学历史本体论的系统雏形的内在结构。

这个理论系统还是不成熟的。第一, 它对外在自然的优先地位没有阐述。如果这样, 实践论的唯物主义根基是不稳固的。第二, 它无法解释阶级压迫、剥削和斗争的存在这个现实。在这个理论系统内, 按李泽厚的逻辑, 推导不出阶级理论, 而李泽厚又不断承认阶级压迫的存在, 阶级概念和阶级压迫的事实与这个理论系统是不匹配的。第三, 李泽厚还没有提出创造性的概念, 如后期的“度”、“情本体”, 此时的李泽厚没有这样一些有独特内涵的概念。

参考文献

[1]李泽厚.批判哲学的批判[M].生活·读书·新知三联出版社, 2009年第三版, P163.

[2]李泽厚.批判哲学的批判[M].生活·读书·新知三联出版社, 2009年第三版, P433.

武器的批判 篇2

阐释的批判与批判的阐释--释哈贝马斯的批判阐释学

哈贝马斯通过对实证论和传统社会批判理论的社会研究方法的批判,以交往理性为基础,以共识真理为目的`,通过对生活世界殖民化的批判,构建了一种新的社会研究框架,形成了以阐释学为基础的新的社会批判理论.由于坚持社会科学理论有普遍而规范的客观基础的存在,并以此去理解和分析社会现象,批判阐释学尽管提供了一种分析社会的新视角,却很难达成哈贝马斯所赋予的理论使命.

作 者：洪波  作者单位：华东船舶工业学院,社会科学系,江苏,镇江,212003 刊 名：华东船舶工业学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF EAST CHINA SHIPBUILDING INSTITUTE（SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)：2002 2(4) 分类号：B15 关键词：批判阐释   共识真理   交往理性  

武器的批判 篇3

关键词：麦金太尔；批判的武器；武器的批判；道德共同体

中图分类号：B8206；B8202文献标识码：A

时代的发展赋予每一代人各自的历史使命，任何人都难以超越他的时代。“一个时代的人们不是担负起属于他们时代的变革的重负，便是在它的压力之下死于荒野。”＼[1＼]针对现代西方社会的道德实践和道德理论危机，麦金太尔担负起了拯救这一危机的历史重任，提出以亚里士多德的美德伦理为依归，进而重塑道德共同体。在这个寻根重建的艰难过程中，麦金太尔又遭到了各种“非议”并作出了积极的回应，表征出一种“弱”的马克思主义。而要强化麦金太尔的道德共同体，国内一些学者提出求助于马克思主义的实践哲学，但是不同学者对实践哲学援引的内容有所不同，而共同主体至今无人问津。

一、批判的武器：“道德超人”之说不可信

麦金太尔美德伦理的建构发轫于两个核心论断，即道德语言之无序和启蒙谋划之失败。这使得现代西方的道德实践和道德理论不可公度，道德权威不在。

麦金太尔以一种科学“幻象”表征了这种道德的自然气候。一方面，“今日道德的语言——从而在某种程度上也包括今天道德的实践——处于严重无序的状态。这种无序源于这样一种惯用语的主导性的文化力量，亦即，在其中，来自于我们的过去的各种搭配失当的观念碎片，一起被运用于私人的和公共的论争之中。而以这种方式展开的各种争议的不可解决的特征，以及论战的每一方的明显的武断性，就使得这些争论格外引人注目。”＼[2＼]326另一方面，“自从亚里士多德目的论的信念受到质疑以来，道德哲学家们试图对道德的性质与地位提供某种替代性的合理的世俗解释，然而，所有这些尝试，尽管给人多种多样的印象，实际上都失败了，而尼采最清楚地洞察到了这种失败。”＼[2＼]326狄德罗选择的“欲望”，休谟诉诸的“激情”，康德钟情的“实践理性”和克尔凯郭尔迷执的“根本选择”都没有使现代道德哲学确立统一的规制，反而愈加使其分裂、被边缘化、自说自话。尼采敏锐地洞察到为启蒙谋划作辩护无疑会走向死胡同，于是他另辟蹊径，创造了自己的“道德超人”：“一个伟大的人——一个自然以宏伟的风格建构和发明出来的人——他是什么？……如果他不能领路，他就独行；因此而可能发生的是，他可以谩骂怒喝他在路上遇到的某些事物……他不需要任何‘同情之心，而只要仆人与工具，在与人类的交往中，他总想把他们做成某种东西。他知道他是不可沟通的：他发现熟悉了就索然无味；并且，当人们认为他是什么的时候，他通常并不是什么。当他不自言自语的时候，他就戴上一副面具。他宁愿撒谎也不愿说真话：它要求更多的精神与意志。他的内心独立不羁，宠辱不惊，他自己的正义至高而无须他求。”＼[2＼]328在麦金太尔看来，尼采的这种努力既荒谬又危险，“道德超人”的离群索居使其在社会关系和人际交往方面都力不从心。“道德超人”的“自以为是”、“独行其道”使自己背上了道德唯我论的罪名。它表征了个人主义试图摆脱自身困境的最后努力之失败。最终，麦金太尔得出结论：“一方面，尽管道德哲学有过三个世纪的努力、社会学有过一个世纪的努力，但我们对于自由个人主义观点仍然缺乏任何一致的、能够合理地予以辩护的陈述；另一方面，我们可以一种使得我们的道德的与社会的态度和信奉之可理解性与合理性都是理智上的能够说服人的方式重述亚里士多德的传统。”＼[2＼]330

麦金太尔对个人主义的合理辩护无疑会得到广泛的认同，但亚里士多德传统是否是一个唯一的可行性选择？现代西方社会的种种道德问题是否应该以个人主义和亚里士多德传统的对立为出发点来进行探讨？麦金太尔对这些批判之音一一作出了回应，呈现出一种“弱”的马克思主义，抑或是“亚里士多德式的马克思主义”。＼[3＼]

二、批判的回应：“亚里士多德式的马克思主义”——一种“弱”的马克思主义

麦金太尔的美德伦理体系的建构并不是一种闭门造车，目中无人，他的那种“针砭时弊的哲学精神、尊重传统的学术态度和历史主义的研究方法”早已预设了有可能出场的对手。情形可能是这样的：“批评者将宣称，我们时代最关键的思想对立，是自由个人主义与某些形态的马克思主义或新马克思主义之间的对立。这些观点最具思想说服力的倡导者，或许是那样一些人，他们追溯了从康德、黑格尔到马克思的思想谱系，并且申言，借助于马克思主义，就能够将人类自主性观念从其原本的个人主义方程式中拯救出来，而且在一种可能的共同体形式——其中，异化已被克服，虚假意识已遭废弃，平等与博爱的价值观已经实现——的语境内得以重建。”＼[2＼]332面对可能出现（现在已经出现）的各种指责，麦金太尔预先作出了积极的回应。

首先，马克思主义的道德立场之褪色。而造成这种结果的根源在于“马克思主义内部从一开始就隐含了某种激进的个人主义。”麦金太尔也是逐渐意识到这一点的，在《追寻美德》一书的序言中，他表述得更清楚：“马克思主义本身所患的严重且危险的道德贫困症，既是因为它背离了自由主义，同样又是因为它承继了自由主义的个人主义。”＼[2＼]序言2麦金太尔认为，马克思虽然刻画了“一个自由的个人的共同体”，“但是马克思没有告诉我们，他是在什么基础上进入他人的自由的联系的。马克思主义在这样一个关键问题上留下了一道空白，后来的马克思主义者没有谁充分地填补过它。”＼[2＼]333于是共同体中的自由的个人便成了“社会化了的鲁滨逊”，在道德立场的危机中，“抽象的道德原则与功利事实上就是马克思主义者所诉诸的联合原则，从而，在其实践中，马克思主义者恰恰显示了在他人中被他们斥之为意识形态的那种道德态度。”＼[2＼]333进言之，在马克思主义者自己身上已经显示出了他们自己所反感的对象化的东西，即他们曾经批判的抽象的道德原则和功利取向。这样，马克思主义者又回到了康德主义或功利主义的道德立场，步启蒙谋划失败之后尘。

其次，马克思主义的乐观主义之无助。麦金太尔指出：“马克思主义的社会主义骨子里其实是一种乐观主义。因为，无论它对资本主义和资产阶级的制度的批判可能是多么彻底，它都深信不疑地断言，在由那些制度所构成的社会里，一个更加美好的未来所全部需要的一切人与物的前提条件都正在积累之中。”＼[2＼]333334这种天真的乐观主义在遇到发达资本主义的极端贫困的道德资源面前，“马克思主义势必要创造它自己的‘超人：卢卡奇的理想的无产者，列宁主义的理想的革命者。如果马克思主义不变成韦伯式的社会民主主义或残暴的专制主义，那么，它就很容易变成尼采式的狂想。”＼[2＼]334显然，这种另类狂想是要被我们所拒斥的。现实社会的道德资源的缺乏导致了马克思主义者所创造出来的“道德超人”是不可取的，那么，我们究竟去何处寻觅道德的济世良方去解决现代西方社会的道德症疾呢？麦金太尔运用“危险”的类比方式，追溯传统，提出重建道德共同体，“建构文明、理智与道德生活能够在其中历经降临的新的黑暗时代而继续维持下去的各种地方性的共同体形式。”＼[2＼]335

至此，我们可以清晰地看出麦金太尔对其预想的批判者确实作出了“先在”的回应，但他所持的马克思主义在道德立场上的结构性缺失的观点正确与否，我们暂且将其悬置起来。现在的问题在于，传统社会的共同体和个人的关系与现代西方社会共同体与个人的关系已截然不同，现代社会个体角色的分裂使得重建统一的道德共同体举步维艰。

德国社会学家滕尼斯指出＼[4＼]，共同体是指基于自然情感而紧密联系起来的社会有机体，它强调的是群体成员之间唇齿相依的情感关系和相互肯定的或一致的意志关系。这种唇齿相依的情感关系和相互肯定的意志关系在古希腊城邦那里有着最为生动的写真。人与人、人与共同体、人与城邦是紧密联结在一起的，一损俱损，一荣俱荣。然而，在现实社会则截然相反。伴随着“知识就是力量”的宏伟宣言，科学理性和工具理性的重重异化已经将传统共同体所特有的情感关系和意志关系冲蚀得体无完肤。共同体已不再是“诗意的栖居”，而是变成了一个“人与人像狼”一样的物质利益角斗场。内蕴着美德的实践，在现代社会俨然已经与美德分离，甚至相互对峙。人们实践的终极目的并不是麦金太尔情有独钟的内蕴着品德完善和人生统一的“内在利益”，而是贪婪追逐诸如权力、金钱、名望、利润等日益物质化、功利化和赤裸化的“外在利益”。这种咄咄逼人的个人主义道德价值观的泛滥，仿佛成了现实人甚至现代西方社会无法挣脱的梦魇。这样一来，重建传统意义上的亚里士多德式的共同体也只能是一种现代道德的唐吉诃德式的努力。那么，美德伦理又该如何重建呢？

时代生活的剧烈变迁和道德责任感的日益模糊使得重建亚里士多德式的共同体只能成为一种现代道德的乌托邦式呓语，这究竟是麦金太尔的失败抑或是亚里士多德式的共同体的失败？近些年国内学者对麦金太尔的研究成果早已表明，麦金太尔对马克思主义存有误解。例如，前面所提及的麦金太尔对马克思的“自由的个人的共同体”的批判，国内有学者指出＼[5＼]：一方面，麦金太尔误解了马克思这一命题的性质；另一方面，麦金太尔也误解了马克思道德批判的根本旨趣。还有学者更加直截了当地指出＼[6＼]，麦金太尔对马克思的实践哲学存有一种拒斥心理。这种拒斥心理使麦金太尔将自己的“朋友”假想为自己的“对手”。这样，我们是否可以尝试着在麦金太尔的亚里士多德式的共同体中“祛”亚里士多德，而“冠名”以马克思主义，最终达到马克思主义的亚里士多德式的共同体之功效呢？也许这是一次大胆的、应该的、“走投无路”的尝试。

三、武器的批判：马克思主义的共同主体之构建

“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”＼[7＼]9直面西方社会的道德实践和道德理论危机，麦金太尔提出以亚里士多德的共同体为载体重建美德伦理，呼唤失落已久的人性。但现代社会的个人主义的骄横跋扈，使得重建的道路困难重重。一方面，个人主义对人的主体性、能动性的宣扬是我们要尊重的；另一方面，共同体主义对群众的公共利益的维护更是我们要坚持的。如何化解这一矛盾，成为美德伦理重建的关节点。马克思主义的共同主体理论或许为这一问题的解决开出了一剂良方。

马克思主义的共同主体思想是以其独特的实践论为立论基础的。它反对脱离人的生活实践、背离社会群体来建构伦理体系。事实上，正是由于马克思主义伦理学“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”＼[7＼]92，这也使得其理论学说获得了强大的生命力和广阔的发展空间。明乎此，我们只有从历史和现实的实践活动出发才能有效地解决个人主义和共同体主义“不可兼得”的矛盾。马克思主义伦理学的科学性和革命性在于它“赋予道德理论、原则和规范以社会性、历史性和实践性，它不是某种绝对的固态决定，而是一种相对的动态生成。”＼[8＼]所以，道德秩序并不是康德所讲的“绝对命令”，而是基于人类实践活动的一种历史生成。

按照传统的物质和精神二分法，人类实践活动可以分为物质活动（包括物质生产和物质交往）和精神活动（包括精神生成和精神交往）。而物质生产和精神生成又同属于生产活动，物质交往和精神交往又同属于交往活动，所以，实践也可以分为生产活动和交往活动，这显然是一种新式的生产和交往二分法。如果说物质和精神二分法侧重于人类实践活动的质料和结果的话，那么，生产和交往二分法更加注重对人类实践活动的形式和过程的关照，凸显了人类实践活动的社会性、历史性和主体性＼[9＼]。所以，我们更加倾向于生产和交往二分法。实践所包含的生产活动和交往活动这两大部类既是对立的又是统一的。简言之，它们都是主观见之于客观的属人的活动，都是主体客体化和客体主体化的有机统一；不同的是，生产主要讲的是人与物的关系，它凸显了人作为一种自然存在物的在场，交往主要讲的是人与人之间的关系，它凸显了人作为一种社会存在物的在场。

在生产活动中，“人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，从而使人成为主体，自然成为客体。”＼[10＼]14进言之，生产实践是在人的自我肯定的前提下，导之以“理性的狡计”，批判性地改造自然，使之“为我而存在”，在主体客体化和客体主体化的双向过程中，彰显了人的主体性存在方式。这种“为我而存在”的人与自然之间的最深刻最复杂的矛盾关系“构成了马克思之前众多哲学大师的‘滑铁卢，致使唯物主义对人的主体性‘望洋兴叹……而马克思高出一筹的地方就在于：通过对人的实践活动及其意义深入而全面的剖析，使唯物主义和人的主体性统一起来了”＼[10＼]14进言之，这种“为我而存在”的矛盾关系不仅是马克思之前众多哲学大师的“滑铁卢”，马克思之后的现代个人主义者却又何尝不是如此呢？只不过形式不同罢了。他们对人的主体性不是“望洋兴叹”，而是“言过其词”，过分地张扬了人的主体性。特别是步入资本主义社会以来，伴随着工具理性和目的理性的突飞猛进，个人主义一路凯歌高奏，生产活动被世俗化、功利化了，赤裸裸地变成了资本家追名逐利的外在手段，而失去了其生产之境。在生产活动的重重异化所带来的个人主义之泛滥的洪灾面前，个人主义者对人的主体性的过分渲染，显然难辞其咎。在这个个人主义张扬的时代，强调共同体主义似乎也只能是一种“乌托邦”式的呓语。

而交往活动是在交往双方相互肯定的前提下，首先构建“真正的主体”，再导之以“理性的狡计”，去改造社会，使之“为我们而存在”，在主体“共化”和对象化的过程中，彰显了人的主体间性或交互主体性存在方式。如果说生产活动主要表征的是人与物的关系的话，那么，交往活动则主要表征的是人与人之间的关系，是一种主体间或主体际关系，凸显了人作为一种社群存在物的在场。这里需要指出的是，这种主体间性或交互主体性并不是游离于主体性之外的一种人与人的关系，它“实际上是人的主体性在主体间的延伸，它在本质上仍然是一种主体性。”＼[9＼]所以，在交往活动中，也存在着对主体性的过分鼓噪的问题。个人主义者偏偏喜欢把自我从和他我共存的关系中拉扯出来，强调自我的目的性存在，他我的手段性存在，撕裂了共同体内部人与人之间的一种“共在”关系，这也使得共同体对其公共性的维持力不从心。麦金太尔敏锐地察觉到了这一点，所以他极力推崇共同体的公共性，渲染自我和他我在共同体中的唇齿相依关系。但他又忽视了共同体内部人的主体性，这使其回归和重建传统共同体的努力处处碰壁。

诚然，无论是个人主义渲染的主体性，还是共同体主义推崇的公共性，都应然地构成现代道德发展的两翼，偏重一方都会出现上述结果，使美德伦理的重建陷入困境。如何将主体性和公共性整合起来呢？让我们把目光聚焦在马克思主义的共同主体上。

“共同主体是一个反映主体间或主体际关系的概念，它是以交互主体的存在为前提的。整个人类主体或某一群体主体只有在它的成员都意识到自己的主体身份，都能够相互尊重、相互协调、共同行动、共同面对相应的客体世界之时，才真正称得上是一个共同主体。……以共同主体去面对共同客体，共同解决人类所面临的生存和发展问题，已经成为越来越多的人的共识。”＼[9＼]进言之，共同主体在面对共同客体时必然表征出共同主体的主体性。与此同时，共同主体又是以交互主体的存在为前提的，它又必然表现出共同主体的交互性，即公共性。这样的共同主体既整合了个人主义的主体性，又体现了共同体主义的公共性，有效地化解了二者的冲突和对立。这里还需要特别指出的是，共同主体的建构必须以个体主体性的发挥为前提，但必须控制在一定的限度之内，否则就会导致个人主义的飞扬跋扈；另外，共同主体要给予其个体成员以一定的物质福利，否则就会导致共同体主义的德行流失。唯有如此，主体性和交互主体性或公共性才能走向对话，个人主义和共同体主义才能和谐共生，美德才能迸发出强大的吸引力和感召力，进而展露出新的曙光。

＼[参考文献＼]

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