云南现代民族

云南现代民族（精选十篇）

云南现代民族 篇1

一、云南少数民族传统生态文化的合理性

1.在思想观念上, 具有人与自然和谐共生的朴素生态观

云南少数民族的生产生活方式、宗教信仰、习俗禁忌、民间口传文学、村规民约与习惯法等, 都渗透着浓厚的生态意识。许多民族自古至今都存在人神兽同祖的思想观念, 有花草树木、鸟兽虫鱼都是生命之网的一部分的思想认识。比如, 丽江纳西族先民把自然和人类视为一对兄弟, 认为人与大自然之间的关系犹如兄弟相依互存, 人与自然只有保持这种兄弟似的关系, 人类才能得益于自然。他们相信存在一个代表整个自然界的超自然神灵“署”, 并形成了大规模的“署谷”仪式。直到现在, 纳西族地区每年开年都要举行“署谷”仪式, 以检查人类有无伤害自然的行为。一旦发现了伤害自然的行为, 就要向“署”赔礼道歉, 求得其谅解, 并进一步调整人与自然的和睦相处的协约。[2]这是典型的人与自然和谐共生的朴素思想。

2.在伦理道德中, 体现敬畏自然、爱护万物的生态伦理观

为维持自身的生存与发展, 云南各少数民族像爱护生命一样爱护自然, 并逐步形成了一系列保护生态环境的宗教禁忌、世俗禁忌和村规民约。通过神灵和宗法制度的权威规范人们的行为, 对每个个体提出了保护自然的道德要求, 将保护山林、水源等自然资源确立为每个个体必须履行的生态道德义务, 通过各种途径和措施承担其保护生态环境的伦理责任。比如, 迪庆藏族先民在适应高寒缺氧的严酷生存环境的过程中, 形成了以神山圣湖崇拜为核心的生态文化观。迪庆州中甸和德钦两个县约80%的山脉成了藏族人民家家户户、村村寨寨崇拜的神山。[3]神山上的一草一木、一鸟一兽, 均不能砍伐或猎取。圣湖中的水要保持洁净, 湖中的水生动物无人愿意捕食, 否则会遭到神灵的惩罚, 殃及人的健康、牲畜的健壮、草木的茂盛等。傣族同胞则把佛主看成是善良、慈爱和智慧的化身, 一贯反对残暴, 主张爱护生物、保护环境。白族人将燕子看做自己的家庭成员, 不慎伤害燕子就认为是伤害了自己的骨肉。傈僳族、独龙族、怒族、布朗族、阿昌族等民族都有一定的狩猎规则和禁忌, 他们忌打怀崽、产崽、孵卵动物, 对正在哺乳的动物“手下留情”;忌春天狩猎, 因为许多动物在春天下崽。

3.在实践活动里, 形成适应自然的生态行为习惯

历史上, 云南许多少数民族由于交通不便、生产力水平低下、生产方式落后等因素, 形成封闭型自给性经济结构。为满足吃、住、用、葬等方面对木材的巨大需求, 他们在房前屋后、村寨周围、田边地头、山上河边植树种竹。在哈尼族、傣族的生活中, 建寨、植树、种竹是全寨人共同完成的大事, 在房前屋后、田边地头种树植竹几乎是每个农家都要从事的重要农事。藏族的轮牧制和基诺族、布朗族、拉祜族、佤族、独龙族和怒族等山地少数民族刀耕火种的生产方式, 大都通过严格的烧山防火措施、农作物间种套种办法、土地有序的垦休循环制和用养结合以及森林水源的分类管理等具体行动, 在维系生态整体稳定性的前提下保护性地适度开发、利用、改造自然, 正确地处理了人与自然的关系, 有效地保护了生物多样性, 维护了生态系统的动态平衡。

总之, 云南少数民族传统生态文化是各少数民族对环境的社会生态适应, 是一种充满生态智慧的生存机制, 其中包含着许多科学的、辩证的自然观思想成分。但严格说来, 它毕竟是一种直观的、朴素的、经验性的前科学时代的自然观, 不可能对人与自然之间复杂的关系做出全面、准确的科学解释和说明。

二、云南少数民族传统生态文化存在局限性

1.生产方式缺少以科学为理论基础的技术形态

云南少数民族群众所需要的基本生存资料几乎都是在适应多样化的自然环境中生产出来的。这种生产方式属于经验理性的实用工艺范围, 且只能满足人们非常简单的日常的物质生活需求。在农耕时代, 一些局部的甚至是非常严重的自然灾害也能够通过自然界本身的调节而得以恢复。然而, 在工业文明时代, 任何一个民族都很难单纯依赖传统农业文明的生产方式去解决自己日益增多的人口的生存问题。生存问题的严重使得生态环境难以顾及, 从而导致毁林开荒、过度放牧等破坏自然环境的行为。例如, 由于生产技术水平落后, 不得不在对外贸易中出售大量原料、能源和初级加工产品, 从而遭受不等价交换造成的经济损失和生态环境严重退化的损失。在人口数量急剧增加、人类改造自然的能力进一步提高、经济规模在广度和深度上都大大拓展的情况下, 如果人们的物质生产活动没有科学的现代生态观的指导, 以及在这种生态观指导下建立起高效的生产体系和经济体系, 少数民族地区的生态文化传统必将走向崩溃。

2.对自然的认识和利用缺少科学理性

虽然在现实生活中云南少数民族传统生态文化能够有效地保护生态环境, 但却很难说明其理由具有科学合理性。例如, 原始宗教信仰中的万物有灵思想, 把自然拟人化, 使得人们对山水、动植物有了各种各样的祭祀、习俗、禁忌, 形成敬畏自然、尊重生命的伦理情怀, 对砍树、杀生等行为报有愧疚心理, 这有效地防止了人们竞相猎杀或采集同一种物种, 避免了某种资源的迅速灭绝, 对约束人们的行为、保护生态环境起到了促进作用, 但它非常缺乏科学上的生态学依据。佛教徒不杀生的戒律、因果报应的观念和素食行为, 鼓励人们保护了许多动物, 但也同样缺乏科学上保护动物的生物学依据。如果对复杂多变而又有内在规律的自然的认识和利用仅停留在传统的经验科学的水平上, 就不能深刻地认识和把握人与自然复杂的相互作用的生态规律, 也不能在全球生态环境严重恶化的今天恢复自然的生态稳定, 重建人与自然的和谐共生关系。

3.理论和实践上都不可能解决当前的生态危机

从理论内容看, 云南少数民族的生态观以及维护生态平衡的具体做法大多是出于自发的, 还没有上升到自觉的阶段。他们的生态文化传统有的是出于对本民族传统文化的传承, 有的是出于对神灵、对自然的原始崇拜和敬畏等。随着科学技术的进步和社会的发展, 这种传统注定不可能一成不变地永远保持下去。从实践方式看, 即使在农业生产领域, 其作用也是非常有限的。它不具有水利化、机械化手段, 没有深度利用生物资源的现代生物技术, 不能把传统农业发展为既能满足人们需要, 又能保证资源增殖并维护生态环境的现代农业。在农业以外的工业、第三产业等所有生产领域, 它更不具备现实条件将经济发展与环境保护结合起来, 发展出生态生产的新形态, 以满足人们对资源的永续利用和对环境质量恢复、提高的要求。在人对待自然的道德实践上, 人们出于对自然力的恐惧和对社会压力的无奈, 把人与自然的关系拟人化、神秘化, 依靠“神”的力量、个人道德和村规民约等形式来实现生态环境的保护, 容易导致宗教活动乃至迷信学说和民间迷信活动泛滥, 影响和制约经济社会的可持续发展。

因此, 在新的社会历史条件下, 要有效地保护生态环境, 实现民族地区经济社会可持续发展, 直接把云南少数民族传统生态文化拿来作为根治生态危机和保护生态环境的灵丹妙药难以奏效。

三、实现少数民族传统生态文化的现代转换, 保护当地生态环境

1.树立科学的生态文化观

要适应可持续发展的需要, 云南少数民族传统生态文化必须结合当代科学的发展成就和实践要求, 确立起人与自然协同进化的生态世界观, 实现向现代科学自然生态观的转换。在充分认识人与自然关系的多样性、复杂性、关联性与共生性的基础上, 追求人与自然之间的和谐性、互利性以及整个地球生物圈的可持续性。建立把人类生存和发展的价值置于生物圈整体价值的维持和进化中的价值观, 并用这种价值观引导人们谨慎、合理地开发和利用科学技术手段, 保障科学技术朝着促进人与自然协同进化的方向发展, 以避免科技的盲目发展导致自然生态环境的恶化和毁灭。

2.加强生态文化的制度化建设

随着人们科学文化素质的提高, “神”的力量会慢慢被削弱。仅靠精神上的自我完善并不能自觉保护生态环境, 离现代制度文明所要求的规范性、系统性、准确性和科学性还有较大的距离。在不同群体、不同民族之间存在突出的利益差别和利益冲突的现实情况下, 如果没有强有力的法律保障, 就不可能仅仅依靠自愿接受而长期维护生态系统。因此, 必须在继承传统生态文化有关制度和习俗合理内容的基础上, 实现对传统制度文化内容和形式的超越与发展。比如, 在各地村规民约制订的过程中, 基层政府可以提出一些示范性意见, 让人们对法律理念产生认同感。如果政府在加大环保立法力度的同时, 重视少数民族社区制度层面的生态文化传统, 在其已有的朴素的生态观念基础上, 对当地居民进行生态文化传统的再教育和政策诱导, 让扎根于老百姓中的生态文化传统发扬光大, 依据法律法规, 实现文化、习俗、宗教和法律等多重保护自然资源意识的契合, 势必会收到事半功倍的效果。只有内在的道德律和外在的法律相辅相成, 才能使环境保护由自发行为变成一种文化自觉, 从而有效地、持久地进行下去, 真正做到人与自然的互利共生、和谐发展。

3.探索适合的生产技术方式

马克思指出:“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造, 而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产, 并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象上去”。[4]58“忧心忡忡的、贫穷的人对最美的景色都没有什么感觉;经营矿物的商人只会看到矿物的商业价值, 而看不到矿物的美和独特性。”[4]87我们没有理由要求那些尚未基本解决物质生存难题的人们, 尤其那些饥肠辘辘、衣不蔽体、疾病缠身的人从精神上高度关切环境, 以审美的体验去感受自然之美, 以强人所难的方式要求他们维护很难达到的环境质量。人们要生活得好一点、舒适一点, 这是无可指责的。但实现富裕和改善生活质量的形式和途径多种多样, 不是非要走传统工业化道路不可。少数民族地区要发展, 可以学习和借鉴发达国家、发达地区的经验, 但不能盲目照搬, 而应从各少数民族地区的具体情况出发, “从生态视角和民族文化视角来审视传统工业化”, [5]着眼于一些发挥本地资源优势、起点高的产业, 坚持因地、因时、因事制宜的原则, 根据不同地区经济社会发展阶段以及各地区自然生态环境条件和资源的类型特征, 选择适合自己条件的生产技术方式, 积极探索适合本地区本民族可持续发展的特殊道路和具体模式, 摒弃追求单纯经济增长的发展模式。例如, 石林、大理、丽江、香格里拉、西双版纳的自然景观和民族风情以及宁蒗摩梭人母系氏族文化遗存等, 都是闻名于世的旅游胜地, 各个少数民族生产生活习俗、婚丧嫁娶、趣闻轶事等非物质文化也吸引着众多的国内外游客。这些地区就可以通过发展文化旅游来带动整个第三产业以及一二产业的发展, 在促进经济发展的同时改善环境, 实现生态效益、经济效益和社会效益的统一。

参考文献

[1]王长云, 程振煌.云南民族贫困地区生态环境保护研究[J].云南环境科学, 2000, (2) :5.

[2]杨福泉.论我国现代化进程中的少数民族文化保护[J].思想战线, 1998, (5) :33.

[3]郭家骥.生态环境与云南藏族的文化适应[J].民族研究, 2003, (1) :52.

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社, 2000.

云南民族村 篇2

七彩云南汇一园，民族风情尽体验

为了反映和展示云南26个民族的风土人情，以自然村落式民族民居建筑为特色，计划由26个村落组成的云南民族村，于1992年2月18日正式开村。

展翅腾飞的金孔雀欢迎着您

这座气势恢宏的钢架式大门就是云南民族村的正门。在它的上方正中，那个展翅腾飞的金孔雀圆形徽标，象征着云南民族吉祥幸福，兴旺发达。

白象迎宾

走进民族村，一组群雕：“白象迎宾”映入眼帘，夜幕降临，村里真正的大象会一一向大家敬礼、致意！

柔情似水的傣族

我们进入了傣家寨。傣族在中国的分布，主要是云南的西双版纳和德宏、红河、玉溪等地。根据其风俗习惯等的不同，人们把她们分为水傣、旱傣和花腰傣，民族村里为大家展示的多为水傣的情况。

傣族民居为干栏式竹楼。它凉爽防潮，分为上下两层，下层多柱子，空间用于存放劳动工具等。上层则是卧室、客厅、门廊、露台等。

进入傣家，一定要脱鞋才能进屋，而且不能闯入卧室，否则将被认为是对主人的冒犯。傣族是一个极讲卫生、注意整洁、热情好客的民族，傣家少女（小卜少）大多长得体态修长、婀娜多姿，瓜子脸，柳叶眉„„傣族地区本身就是一个美女辈出的地方，这里的水，这里的山，这里的整个生态环境，孕育了一代接一代的傣族佳丽。傣族的小伙子一般都长得高挑、清瘦、精干。农闲时节，每人都会一手精致的篾活儿，傣族伙子还有另一手绝活儿——随便摘下一片树叶含在嘴里，就能吹奏出各种悦耳动听的乐曲。

傣族地区属于亚热带、热带气候，人的发育较早，一般在16岁左右，青年男女就开始谈恋爱了。到了恋爱的年龄，父母就会给儿子买一把手电筒、一个毯子，这两件东西，是傣族伙子谈恋爱的“导具”。傣族伙子出去谈恋爱叫“猎少”，“猎少”是傣语，直译成汉话就是“串姑娘”。劳作一天收工回家，吃过饭，打扮一番后，小伙子披上毯子，拿上电筒，就出去“猎少”了。田边、地头、场院上、大青树下、公路边都是“猎少”的好地方，“小卜少”们打扮得一个个花枝招展的，一伙伙地聚在一起打闹嬉笑，等待着伙子们的光顾。小伙子走到姑娘们的近前，用手电筒挨个照，他发现自己的意中人后，就唱几句情歌，如姑娘有意，就会主动钻进伙子裹着的毯子里，双双走到一个僻静的地方开始谈恋爱。当你在夜幕降临之后驱车进入傣族聚居的地方，借着汽车的灯光，一道别致的风景线就会跃入你的眼帘——公路边、大青树下、寨子旁，一个个裹着的毯子下，露出四支脚来，这就是心贴心、脚对脚，头对头的傣族“卜帽”、“卜少”热恋的原生态展示图。达到谈婚论嫁的程度后，如果女方家长同意，就按照正常的嫁娶形式进行，如果遭到女方家长的反对，则采取“抢婚”的方式，“卜少”和“卜帽”约好，在特定的时间，特定的地点，“卜少”假装干活或干活回家的途中，“卜帽”带着一伙人，把“卜少”栏下，“抢了”就走，“卜少”此时假装又叫又喊又挣扎的样子，当“卜少”家的亲人赶到时，“卜少”早已被“抢走”，生米煮成熟饭，既成事实后，“卜帽”家向“卜少”家赔上一些财礼，“卜少”家也就认下这门既成的儿女亲家了。傣寨里有着丰富的各民族工艺品

傣族的婚礼，民间称为“金欠”（结婚宴请之意），成婚仪式在新娘家举行，届时要杀猪、杀鸡、宰牛，备办丰盛的酒席宴请亲朋好友和本寨的父老乡亲。举行婚礼之日，在新娘家堂屋里设置“茂欢”（直译为魂棹），摆上一至三张篾棹，用芭蕉叶铺面，上摆煮熟的雌雄子鸡一对，和用芭蕉叶盛装的糯米饭以及米酒、舂盐棒、食盐、芭蕉、红布、白布、白线等物。雌雄子鸡须用傣语称作“累累东”的芭蕉叶做成的叶帽遮盖。作好举行婚礼的准备工作后，新娘的女友，要陪伴新娘梳洗打扮，等待新郎登门，新郎亦在家中梳洗更衣，在亲朋好友的陪同下，到新娘家的竹楼上，举行结婚仪式。

仪式开始时，主婚人坐在“茂欢”后的正中位置，长者围棹而坐，一对新人面对主婚人而跪，亲友围于两旁。坐在茂欢跟前的人伸出右手搭在桌上，静听主婚人念诵祝词，“今天是个好日子，现在是一天中最好的时辰，你俩恩恩爱爱结成夫妻，日子会幸福美满，愿生子会得子，盼生女会得女，祝你们幸福美满，永不分离„„

主婚人念完祝词后，新郎新娘各在桌上揪下一团糯米饭，蘸点米酒、食盐，再抹一下舂盐棒和芭蕉后，摆在棹前。主婚人拿起一条长长的白线，从左到右缠在新娘、新郎的肩背，将白线两端搭在“茂欢”之上，表示将一对新人的心拴在一起。然后拿两缕白线，分别缠在新郎、新娘的手腕上，祝愿新婚夫妇百年合好、无灾无难。在座的长者也各拿两缕线，分别拴在新郎、新娘手上，边拴线，边念些祝福之词，拴完线后，婚礼仪式基本结束，婚宴开始，新郎新娘向宾客敬酒致意。

结婚拴线，傣语叫做“树欢”，意为拴魂，这千古之俗至今仍在延续。关于傣族结婚拴线的习俗，在傣族民间流传着一个美丽动人的爱情故事：很早很早以前，一位年幼的傣族公主不知为何，找到宫中一个少年奴仆询问：“你知道我长大以后会嫁给谁吗？”奴仆张口便答：“我就是你未来的丈夫”。公主怒起，将手中的小刀甩向仆人，割破了仆人的额头，仆人也因此而被赶出王宫。经过无数的艰难困苦和周折，那仆人终于成为了另一个王国的君主，并且和他曾经入宫为奴的那个王国联姻。在举行婚礼的那天，公主发现新郎额头上的伤疤，知道他就是当年被自己用刀子划伤的仆人，悔恨万分，她当即表示，愿与丈夫心相印、魂相依，永不分离。并拿起一缕白线将两人的手拴在一起，表示永不分离。从此，傣家人便有了结婚拴线之俗。

傣族结婚时，不仅要办婚宴，还要请歌手唱歌祝福。参加婚宴的人，一般也要送点礼物或礼钱，表示祝福。

傣族地区与东南亚大部份地区一样都信奉南传上座部佛教（小乘佛教），因小乘佛教是经缅甸传入中国，所以人们习惯上称小乘佛教的寺院为缅寺，也称奘房，傣族几乎是全民信仰小乘佛教，傣族地区几乎是村村都有奘房。任何一座奘房里都只住着和尚，这也是傣族妇女大多不识傣文的原因，因为其寺庙同时也就是学校。

佛寺旁有座小塔厦，大家猜猜看是什么？那就是傣家的水井。水井的对面是钟亭和泼水亭。

泼水节是傣历新年，时间是傣历六月中旬（公历4月中旬）。到时候，身着节日盛装的傣族卜少（少女）和卜冒（小伙子），在欢乐的象脚鼓和芒锣声中，将傣家的吉祥水泼洒在客人身上，谁被泼得最湿最透，就意味着谁最幸运。

泼水节傣语叫“楞贺尚早”，意为傣历新年或六月新年，也就是傣历元旦。傣历是从六月开始计算的，泼水节是在傣历的6月17日至19日，即阳历的4月13日至15日，每年这个时候，在云南的德宏、版纳、临沧、思茅、玉溪等凡是有傣族聚居的地方，都要进行盛大的泼水狂欢活动。

泼水节期间，在云南民族村的民族团结广场和傣寨里，泼水狂欢活动同样是延续3天，傣族少女们（小卜少）上身穿白色、淡黄色或天蓝色等浅色，镶有各种花边的紧身内衣，大襟或对襟圆领窄袖衫，下着红、黄、蓝色的金丝绒或其它质料的深色长筒裙，靓丽登场，她们用树叶蘸着银碗里的水泼向游人，泼得起劲儿了，就端起大盆和水桶来泼，傣家人有这样的风俗，水泼得越多，表达的情意就越深。当大盆小盆的水向你泼来之时，就说明泼水的人对你是情深深、意绵绵了„„水在泼洒，水花在飞扬，欢声笑语中，伴着傣家少女“水、水、水的欢呼声及象脚鼓、芒锣的打击乐声，民族团结广场和傣寨里人头攒动，盛情吉祥之水在人们的头顶、周围和空中，划出了一道道的祝福之光，整个傣寨和广场变成了一片沸腾欢乐的海洋。

入夜，围着一堆熊熊的篝火，数千人跳起了欢快的嘎央舞，（傣族的集体舞）通宵达旦，直到朝阳从滇池的东面水域缓缓钻出，朝霞映红了民族团结广场和傣寨时，人们才尽兴散去。

白塔是傣寨中最为壮观的建筑。它是仿盈江县的允燕塔按1:0.9的比例建造的。中间的主塔高23.6米，周围有40座小塔簇拥。塔刹上悬挂的365个风铃，不时发出悦耳的叮当声。声响告诉人们风力的大小，同时傣家人认为这是来自天上的梵音，会给人间带来吉祥。告别了傣寨，我们来到了布朗、佤、基诺、拉祜四个民族的寨子。[cy_page]

布朗族的崇拜

来到布朗寨，有一鬼神广场，这里充分展示了布朗族独特的生殖崇拜和原始信仰。广场的竹楼上，展示的是布朗族浪漫而自由的婚恋习俗。布朗族的婚礼一般举行三次：第一次：男认妻子，女认夫；第二次：庆祝第一个孩子出生；第三次：正式娶妻。你想了解其中奥秘，不妨上楼小坐一会。

司岗里的呼唤

走过竹藤桥，我们到达佤寨，这是“司岗里”广场。“司岗”系佤语，意为山洞，“里”，是出来的意思。这个广场表现的是佤族创世纪史诗《司岗里》所讲述的佤族是从山洞里走出来的传说。人头桩、剽牛桩和木鼓，向人们展示着这个民族原始、古朴、骁勇、浑厚的民族文化„„

追逐太阳的基诺族

基诺族寨子到了。在这个对天神、对太阳进行崇拜祭祀的太阳广场上，每逢特别的时辰或日子，基诺小伙子都要来敲响神圣的太阳鼓，而姑娘们则会跳起轻快的“三跺脚”。那种以花为媒的定情方式也就伴着竹竿舞的节奏悄然展开。那幢像诸葛孔明帽子的大公房，向你展示的是一个父子大家庭的和睦与团结。

拉祜的传说

拉祜族历史悠久，以擅长猎虎而闻名。他们的族称“拉祜”就是用火烤虎肉的意思。而关于人类的起源，拉祜族认为远古洪水滔滔时，有一对兄妹躲在葫芦中逃过了劫难。从此，兄妹结为夫妻，人类得以繁衍。拉祜族村的葫芦广场上，身着盛装的村民们正围着大大小小的葫芦将人类起源的故事用歌舞向你娓娓道来，还热情地邀请你加入他们的歌舞行列。如果你是基督教徒的话，那你一定能在拉祜族教堂中找到知音。[cy_page]

品味白族

各位朋友，现在我们来到了白族村，白族的“白”是圣洁、忠贞、团结、博爱的意思。大家首先看到的便是著名的大理崇圣寺三塔的微缩景观。它是按1:4的比例建造的。三塔是云南现存最古老的一组密檐砖塔，也是我国偶数塔中层数最多的塔。

接着是白族的扎染服饰店。扎染是白族著名的民间工艺品，近年来深受国内外游客的青睐。所谓扎染，是将白布按绘制图案用线缝扎起来，染以靛蓝，染好拆线后即呈图案，美丽古朴。

在这里您能看到地道的白族工艺品

在大理石作坊。大理石因产于大理而得名，它石质细腻，光泽晶莹，花纹奇异，色彩斑斓，有“天然中国水墨丹青”之美称。

在木雕屋和草编屋，里面充分展示了白族儿女另一些精湛的手工艺制品。

在白族艺术馆，我们可以在里面观赏到来自世界各国的蝴蝶标本。看完这些蝴蝶标本，人们自然会联想起大理蝴蝶泉。

来到了民俗馆，那一幢幢、一院院整齐庄重的白墙青瓦楼房，会使你领略到白族人民的建筑艺术。中国各地的民居多为坐北朝南，即背风向阳，又温暖舒适。可大理下关地区是个风口，常年刮偏西的大风，而且处于地震多发地带。因此，房屋为沿东西向的中轴布局，主房皆坐西朝东，通常是“三房一照壁”、“四合五天井”。“三房一照壁”是由一幢二层楼的正房两侧各配一座厢房，以及正房对面的一堵墙壁共同围成的一座封闭式院落。这堵墙壁上绘有彩画，中央嵌有一块圆形大理石；从中午到傍晚，阳光照耀在墙壁上再反射到院子里，把整个院落照得十分明亮，通常被人们叫做“照壁”。“四合五天井”，是指四面都是楼房，四个角的交接处分别有四个小天井，加上中央一个大天井的封闭式建筑。在民俗馆里我们还可以看到白族婚俗陈列。

“一甜二苦三回味”让你在三道茶中去品味白族的细腻

花园茶社：

大家可能早就听说过“三道茶”了。所谓“三道茶”，即一甜二苦三回味。它象征着人生道路先苦后甜，苦尽甘来的历程。大家品尝了白族三道茶后一定会深刻体会到“人生如茶”。

白族本主庙：

白族在宗教信仰方面主要信奉佛教，尤其是观音崇拜十分普遍。此外，信奉本主也是白族特有的信仰。本主是白族的自然崇拜，祖先崇拜和英雄崇拜等原始宗教观念相融合的产物，其实就是本土本地的保护神。

白族戏台：

这是白族人民每逢喜庆节日表演大本曲、白剧、霸王鞭等民族歌舞的地方。在白族丰富多彩的民族传统节日中，最具特色的就是一年一度盛大的三月街。三月街又名观音节。一开始是佛教的讲经庙会，于每年夏历三月十五日开始，为期一周左右，在大理苍山东麓举行，这期间，“诸商云集，现货山积”，各族人民把最好的工艺品和土特产品拿到三月街出售，把最优秀的节目带到三月街演出。后来，三月街逐步演变为具有浓厚民族色彩的贸易集市和节日盛会。

聆听洞经音乐，感受纳西东巴文化的灿烂

来到纳西村，村入口处有尊雕像：手执长矛，战马腾跃。他的名字叫“三朵”，是纳西族的民族英雄。相传，三朵是丽江木姓土司的一员大将，在战争中神勇异常，屡建战功，木土司为其在玉龙山下北岳庙中祭祀。

在三朵神雕像旁，有两面壁画和浮雕墙，展现出浓烈的东巴文化氛围。其中壁画为东巴文彩绘而成，反映的是纳西族本土宗教东巴教的始祖东巴什罗创立东巴教的经典《东巴经》而得名，至今仍为东巴（东巴教经师）研究者和艺术家所使用，是世界上迄今为止唯一活着的象形文字。浮雕则表现《东巴经》中《创世纪》内容。《创世纪》认为藏、纳西、白三族同祖，它记叙了三族的始祖崇仁利恩创世的艰辛，以及崇仁利恩后来娶妻生了三子（即三族的先祖）的故事。

我们现在看到的这座高大的石牌坊，是仿照丽江狮子山旧时木土司府前的石牌坊建造的。接下来我们看到的是纳西族“三房一照壁”、“民居楼”、“工艺楼”等建筑。这些建筑围合在一起表现出丽江大研镇的“四方街”，展现了国家级历史文化名城，世界文化遗产保护之地——丽江城所具有的家家流水，户户垂柳的古朴风貌。在这里的展室中，我们可以看到纳西妇女的“披星戴月”服饰；可以欣赏到被称为古乐活化石的《白沙细乐》和《丽江古乐》，这是忽必烈“元跨革囊”时以及明代由北方和中原流传到丽江的。穿过“花马坊”，翻过花园式的小山，“女儿国”的木楞房和“泸沽湖”便呈现在眼前。这里是摩梭之家。摩梭人主要居住在丽江宁蒗县永宁地区，至今仍保持着男不娶、女不嫁的“阿夏”走婚制，家庭中以母系血缘为主，妇女地位高于男人。这种母系氏族社会遗迹，被称为“人类社会婚姻家庭发展史的活化石”。在摩梭之家，我们可以一一参观祖母房、经堂、男儿房、姑娘房和阿夏房。

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热情如火的彝族

我们来到彝族村。彝族是我省人口最多、分布最广、支系最多的少数民族。他们以虎为图腾崇拜。大家看，正对村门的红砂石墙上巨大的“三虎浮雕”，粗犷而有生气，为我们引导着游览的方向。这是根据楚雄州牟定县风氏土司出土文物中的虎图设计制作的。转过石墙，又见远处又一硕大黑色“虎头”，那是一座人工虎山。

虎山前面是十月太阳历广场。广场中央矗立着高大的图腾柱，柱上雕刻着太阳、虎、火、八卦等图案。广场周围有十组月亮石雕。每个月球都分黑白两色，但黑白面方向各异，表明十月历中每个月月亮所处的不同位置。十月历将一年分为10个月，每月36天，外加5—6天年节。此历优点突出，月、日数整齐易记，季节性准确科学。它历史十分久远，约在夏朝就已使用，十月太阳历是彝族人民的骄傲。在十组月亮石球的外圈，是十二生肖雕像。彝族古代以十二生肖记日，与汉族十二生肖不同的是：它以虎为首，而不是以鼠开头。再往前走，便是彝家民居。它是以滇南峨山一带的彝族土掌房为原形。这种房屋冬暖夏凉，造价低廉。底层做厨房、厩舍，楼上住人，平台房顶，可晾晒粮食，也可作活动场所。土掌房里面有织绣楼、工艺楼、文化楼、土司楼等，各具特色，粗犷古朴与精巧细致融为一体。火把节是彝族最隆重的节日，时间在农历六月二十四日。节日里，白天斗牛、摔跤，热闹非凡；入夜，火把熊熊，照红夜空，青年男女尽情狂欢。这一切，充分展现出彝族人民那火辣辣的奔放性格。

香格里拉的歌谣——藏族村

木脑纵歌景颇族

铜鼓之乡壮族园

民族团结广场上的欢歌

在云南民族村里，除了一个个迷人的村寨外，在民族团结广场上，你还能看到惊险的傈僳族上刀杆、万人欢腾的景颇族木脑纵歌、多姿多彩的民族歌舞、妙趣横生的大象表演，这里的大象，在驯象师的调教下，会向游客敬礼，敬礼时鼻子向右一甩，象头一低，双腿跪下，引得游人开怀大笑，大象还会用长长的鼻子卷起一位姑娘，慢慢朝前行走，姑娘被大象软软的长鼻子卷在半空，忽悠忽悠地在空中摇荡，好不快哉！简直爽极了！但这种“爽”，是需要胆量和勇气，这是勇敢者的游戏。当游人把食物赠给大象时，大象会频频点头致意，表示感谢！大象还会踩着人们播放的进行曲音乐节拍，踏着正步前进，这是大象的灵性加驯象师对大象精心调教和训练的成果„„真可谓其乐无穷。

云南民族文化知识丛书 篇3

该丛书打破以往分民族、分地域从面上介绍云南民族文化知识的做法,改为从专题角度进行介绍,既突破了民族、地域的限制,又保证了知识的整体性,为读者专题了解云南民族文化知识提供了方便。每个知识点的介绍深入浅出,既无纯学术著作的艰深晦涩,又无一般通俗读物的泛泛而谈。书的作者均是多年研究云南民族文化的专家,所写的专题均是自己最拿手的部分。因此,每个知识点均是专家多年研究后得出的结果,既非主观意见,又非无知妄说,而是充分吸收现有学术成果基础上的知识汇集。仔细翻阅每一本书,还会发现每本书自成体系,而整套书又构成了云南民族文化知识大体系,充分体现了科学性与系统性的结合。

丛书的定位是知识性普及读物,充分考虑到读者的需要,语言生动、流畅,编排新颖,图文并茂,还配有许多精美图片以增强读者的感性认识。

云南现代民族 篇4

一、云南民族音像作品的初步调查

1. 彝族、纳西族、傣族、傈傈族、景颇族、佤族等少数民

族的音乐作品, 都以“合辑”或“专辑”的不同形式“跃”入市场。出现了一些较为优秀的作品如:《相约丽江》, 这是采用艺术表现力很强的“MTV”制作手法, 同大型歌会的群众场面, 将歌唱、音乐与当地的玉龙雪山风光, 一些特殊的民俗风情巧妙地揉和起来、穿插进行, 给人们一种较完美的艺术感受。《泸沽湖情韵》;除直巴等策划人, 还请了十八位当地颇有影响的“民俗顾问”。作品将泸沽湖、狮子山、摩梭村寨、用木筒背水的姑娘、当地著名的“扎美寺”等做背景, 给人以独特的, 难忘的印象。《人们向往的地方》——突显出多种民族的歌舞、乐器、风情为一体, 丰富而多彩。

2. 这些音像制品进行了艺术和技术方面的多种尝试, 出现了以下几个“基本类型”:

(1) 综合性作品或称“大混编”式作品, 这类作品不分创作、原声、不分民族, 只要有一定效果, 就混编在一起如:《云南大映象》、《云南民歌》、《歌舞彩云南》、《白族三道茶》《人们向往的地方》等等。 (2) 以某个民族为主的音乐作品如:《滇南彝族四大腔》、《滇南彝族民间歌舞》《纳西族民间舞精萃》、《芦笙欢歌》、《花傈傈歌舞》、《佤山魂》、《美丽的傣乡》。 (3) 以某种特殊的民族乐器为主奏的作品如:《阿家文四弦独奏精选》、《葫芦丝联奏》、《巴乌情》、《闷笛欢歌》。 (4) 以某个地区 (市、县) 为表现中心的作品辑, 如:《走进腾冲》、《有一个美丽的地方》

二、上世纪五十至九十年代, 云南的民族音乐成果, 为音像制品打下了基础。

1. 五、六十年代, 著名的民歌演唱家黄虹把许多充满了地域特点和生活气息、旋律优美动听的民歌如:

《小河淌水》、《猜调》、《放马山歌》等通过演出和广播带到全国各地, 至今受到人们的喜欢。

2. 在五、六十年代的电影中, 反映云南少数民族的电影插曲, 如:

《五朵金花》中的“蝴蝶泉边”;《神秘的侣伴》中的“缅桂花儿十里香”;《芦笙恋歌》中的“婚誓”;以及《阿诗玛》中的“马铃儿响来玉鸟唱”。还有七十年代以来的优秀歌曲“阿佤人民唱新歌”, “金风吹来的时候”、“月光下的凤尾竹”等等, 也是音像制品中“改编”、“复制”的对象。

3. 改革开放搞活三十年中, 一些云南少数民族乐器, 如葫芦

丝、巴乌、口弦、闷笛等等, 随着旅游事业的发展, 随着民族歌舞“伴餐”, 进入了宾馆、饭店、以及各类演出活动, 这些乐器以及演奏的乐曲, 也受到重视, 得到发展。

三、云南民族音乐音像制品中, 所展示出的成果及一些问题

1. 现在的音像制品中, 用现代科技的手段, 不同程度地展示了各个民族生动而鲜活的音乐形象;

它们已不是过去用文字或单一音响记录, 它们是“立体的”展示, 这是上世纪无法做到的。如:云南艺术学院张兴荣教授多年深入少数民族地区, 并将其编制为《云南原生音乐纪实》CD片, 共计十碟, 包括了彝族、哈尼族等民族的“原生态”音乐作品。这是现代音乐工作者难以得到的、珍贵的云南民族音乐资料,

2. 推荐出民族音乐中出色的艺术家和新人:

藏族歌手宗庸卓玛;葫芦丝、巴乌演奏乐手哏德全、;闷笛乐手赵立德;纳西族歌手达坡吉玛 (和利香) ,

3. 出现了不少好的、新的音乐作品:

云南著名作曲家陈勇、晓耕、万里、曹鹏举等人的作品, 〈一窝雀〉、〈火把节的火把〉等。一些由基层作者谱写的作品, 也很有特点、有新意。例如:《景颇人间》。

4. 打破了过去文化或广电“一统天下”的格局, 出现了“多元”的势态。

如“田丰音像”, “云之南”、“金宏发”等集体和个体的音像出版单位。一些地州市县的文化局、民族委员会、艺术研究所、歌舞团队, 甚至乡村等级的民间单位都有参与策划、编导、演出的热心人。总之是“有钱出钱、有力出力”。

5. 由于投资情况不同, 策划、编导经验及水平差距大, 录制

时间长短, 设备等问题, 这些音像制品存在着一些带普遍性的问题:

(1) 一些“原人原唱”显得十分粗糙, 录制的作品不经过认真挑选, 摄像人员抬着机子, 找一个场地“开机”后, 表演队从头到尾演出一遍, 关机、复制、出版;有的不作分析, 对别的民族表现手法, 进行简单“模仿”, 根本不符合本民族歌舞习俗, 如:彝族女演员把头发 (披) 散, 学佤族“甩发”, 看似很“激情”, 但实际上很别扭。 (2) 有的片子用本民族语言演唱, 字幕上打出汉字意思;有的运用汉字 (字音) 打出 (或前或后) 。其实, 可以用国际音标或汉语拼音打出歌词的, 但这些尝试, 尚需研究。 (3) 一些反映现代生活的作品, 学了通俗歌曲的“大白话”, 词意没有文学性, 没有诗意, 而且不押韵, 是“挠脚韵”。 (4) 有作品从头到尾是×××作词、作曲、配乐, 风格显得单调。 (5) 有的作品想尽量显现出云南各民族特点, 东南西北场面转摄很多, 显得杂乱无章。 (6) 有的音调采用某个民族的基本元素音, 但“节奏型”以及配器方面, 则一味采用常见的通俗歌曲型, 极不协调。 (7) 不少作品, 构思上太“直面”, 画面就是歌词的注释, 如:“青青的流水”就流水;“高高的山峰”就是大山;……找不到可以注释的东西, 就用极其常见的花朵, 草地来代替。 (8) 一些老音乐工作者, 他们早年“爬山涉水”收集到的民族音乐作品, 有的还躺在“笔记本”里, 有的在录音磁带上, 无法“活”起来……。

四、展望与期盼

在走进各种类型的音像市场时, 我们看到了港澳台各个时期“歌星”们的各种“专辑, 以及欧美“流行音乐”、“乡村音乐”等大量片子, 也有我们国内近些年来出品的各种MTV、PVP片;云南民族音乐音像制品在许多地方 (包括省内和省外) 都看不到。只是在云南某些旅游点、景区、宾馆以及少数书店和音像市场中可以看到, 看来“市场”尚需开发, 前景应该乐观。但有几件事情, 我们必须认真思考:

1. 对优秀的“原生态”作品, 需要花力量进行“加工”, 使之成为真正的艺术品。

如:大家所熟悉的“小河淌水”就是经过加工创作而成型、而流传的;再如:1980年首届民族文艺会演时, 丽江代表队加工过的“哦惹惹”, 就比“原生”状态的更具魅力……。

2. 促成“优势整合”的机制, 无论用什么方式, 在资金、人力设备各个方面, 无论省、市、州、地、县、乡哪个级别;

无论是国家、集体、个体;哪一方面只要有积极性的, 都可吸收, 并尽量与有关的民族民俗专门家携手, 争取达到更好的录制效果。

3. 采取有效方式, 组织创作人员深入生活, 举办讲座、评议

等方式, 提高创作队伍的素质, 制作水平, 促进创作人员的积极性, 争取更好地出更多的好作品。

4. 充分利用“9+2泛珠江三角洲”区域合作的机会, 借助港

澳在开发、拓展音像制品市场方面的经验, 把云南民族音乐录制音像制品的水平不断提高, 并推向更广阔的市场去。

摘要：云南民族音像制品是其民族文化的重要表现形式, 其质量的程度直接影响到其民族文化的挖掘和宣传, 当今其音像制品如雨后春笋呈现在市场时, 及时的普查与规范对发展云南民族音乐来说, 已成为刻不容缓的任务。

云南跨境民族的民族身份与国家认同 篇5

学院：旅游与地理科学学院 专业：旅游管理与服务教育（师范）学号：114130230 姓名：杨易

摘 要：跨境民族，其成员有着本民族的民族身份和本国国民的公民身份两种身份。本文以有关人士对跨境民族这两种身份之关系的研究，展开论述。具体分析和论证了日常生活互致力与民族身份和国家认同之间的消长关系。调查内容涉及跨境民族的基本情况、基本行为和基本态度。关键词：跨境民族，民族身份，国家认同，实证方法

一、云南跨境民族的国家认同现状

1.“国家认同”具体指标的试验性设立

在衡量国家认同这一具体指标时，调查人员设计了这样的指标进行测量：“您认为国家经济发展水平高，是否对本国居民有吸引力”？对此持肯定回答的高达90%（360人），否定回答的仅占1％（4人）。在“经济发展水平高一些是否有利于自己国家国民的认同”的测量中，回答“是”的占78.5％（314人），回答“否”（3人）、“不一定（9人）”和“说不清”（68人）三项加起来，仅占20％（80人）。

在云南边境地区，国家的经济发展状况的好坏，往往会引发两国边境地区人员的迁徙和流动，一般是从经济落后的地区向经济生活较好的地方迁移。在调查人员所调查的中缅、中老、中越边境地区，这种现象都普遍存在，尤其是在中缅边境地区这种现象尤为突出。在上个世纪六、七十年代，由于我国国内政治斗争的原因，加上经济状况不善，不少当时边境地区的居民举家迁移到了邻国。到八十年代中后期以后，随着我国政治状况的不断好转和经济建设方面取得的巨大成就，很多外迁的边境居民又迁回到中国来居住。这在很大程度上是由于我国经济水平的发展壮大，人民生活水平的不断提高吸引了外迁居民的回归。同时也有一部分邻国的边境居民，由于他们看到我国经济条件的优越性和生活水平越来越好，都举家迁入了我国的边境地区。这也是经济发展起来之后，国家实力增强，自然就有了吸引力。

在回答“您知道中国国家主席、云南省省长、咱们州州长（市长）、县长、乡长（镇长）、村长的名字吗”？基本上，大部分的调查对象能说出国家主席和本村的村长，知道“两头”，不知道“中间”。“两头”就是最高领导——国家主席和最基层的领导——村长。“中间”就是介于这“两头”之间的省长、州长（市长）、县长和乡镇长。调查数据说明：有七成以上的访问对象都知道中国的国家主席。在一个哈尼族村子里，一位三个孩子的中年妇女还特意把电视打开，找到新闻频道，告诉调查人员“这就是胡锦涛主席”。另外大约有六成和九成的人知道乡长（镇长）和村长。能勉强说出省长、州长和县长的只是极少数当地有着政府工作背景的人和知识分子。造成这一认识的因素，有边境居民的自身文化素质制约着对国家政治生活的认识和了解，对国家主席和村长认知程度最高。对国家主席，是在电视上经常看到；对村长，是生活中经常常在一。这也反映了边境居民的经济条件有了提高——电视机比较普及，也反映了与群众直接相关的人最易被他们认识——村长就是这样的人。

而与此形成对照的是，调查人员曾主观地设想，边境居民对相邻国家的领导人是否也会知道？便设计了这样一个问题：“您知道邻国领导人的名字吗”？回答“不知道”的344人，占86％，回答“知道”的21人，占5.25％。这又从相反的方面说明边境居民对自己国家认识程度。这不应仅仅看成是长期宣传的结果。调查人员宁肯将其看作是国家认同的一个基础。2.跨国婚姻的数据的意义

考虑云南边境少数民族居民存在着跨国婚姻的情况，因此，此次调查也对这方面的情况进行了了解。从调查对象的配偶国籍来看，跨国婚姻在所调查的对象样本中并非主体婚姻模式，但比重较大，远远超出非边境地区。其中，配偶国籍缅甸为15人，老挝7人，越南3人，不明国籍33人。据调查人员从不同方面了解，“不明国籍”中，绝大部分是非中国籍，只是当事人过于“糊途”，连配偶的国籍都不知道就结婚了。

这种现象的存在，一方面说明：边境地区的一些居民确实对于国家观念、法制观念是相当淡漠的，而从另外一个角度也证明了：跨国婚姻人群中的民族认同感在潜移默化起作用的（配偶基本上是与自己同一民族）；另一方面也说明了：边境地区加强国家体制性的建设还任重道远。上述四组数据共58人，占调查对象的14.5％。如果调查人员将这组数据放到调查对象中已婚人数361人（包括“已婚”348，“离婚”1人，“丧偶”12人），除去“不明”1人，“未婚”38人，这样，跨国婚姻人数在已婚人群中的比重达到16％。这种跨国婚姻，在民族认同和国家认同方面必然产生一定的影响。

特别应当引起调查人员关注的是，在调查中调查人员了解到，边境地区的非法跨国婚姻现象非常突出。由这些非法婚姻带来的问题，包括妇女的社会地位和法律权益保障问题、后代的教育和成长问题、家庭成员的户籍问题、相关的外事问题等一系列问题。对此，调查人员将另外写报告进行专题反映。

二、对云南边境居民的民族认同、国家认同的一些初步看法

民族认同、国家认同和爱国主义，这些概念都有一个共性，即比较抽象。为了使这些比较抽象的、主观性的概念成为实实在在的研究内容，并且得出可信的结论，调查人员课题组不仅在研究方法上进行了认真的思考，制定的较为科学有效的数据获取途径，以及分析方法。以一处实证的手段进行研究，有了一系列新的发现，初步提出一些研究看法。

在调查对象中距离国境线5公里以下的人家占调查对象中36.6%，调查对象距离国境线5公里—9.9公里的人家占调查对象的18.13%。调查对象距离国境线25公里以下的有309人，占调查对象总数的77.25%。调查对象距离国境线较近，也体现课题调研选点的一个考虑：离国境线近，边民与相邻国家民族的互动条件较充分，这就便于调查者了解跨国境社会互动的真实情况，也便于了解和掌握边民在民族认同与国家认同上的关系变动情况。

——自己的国家发展和壮大，就必然产生吸引力和向心力。这一判断是从边境居民的跨境民族身份来讲的。因为这样的判断并不适合内地的居民。

调查人员的调查中就有这样的题，对此持肯定回答的高达90%（360人），否定回答的仅占1％（4人）。在“经济发展水平高一些是否有利于自己国家国民的认同”一题中，回答“是”的占78.5％（314人），回答“否”（3人）、“不一定（9人）”和“说不清”（68人）三项加起来，仅占20％（80人）。

这也说明边民对自己国家还是有一个客观认识的。联系到上述所分析的跨境婚姻问题，又从一个不同的侧面反映了边民生活和态度的真实状况：一方面他们从实际出发决定自己的行为和态度，一方面他们也不会抽象谈论和认识“爱国”问题。同时，也真实地体现了发展壮大中的国家在他们心目中的地位。

——跨国非法婚姻的存在，从一个侧面说明，在相当一部分人当中国家观念的淡漠（如不知配偶国籍），民族认同意识较强（如要求配偶与自己同一民族）。但另一个方面，调查人员也

——在与国家认同有着较强关联的一个问题是：“您认为台湾与大陆应当统一吗”？在回答者当中，选择“不知道”的调查对象最多，共有176人，占调查总数的44%。这些回答者多数为中老年妇女；其次为“应该”的，共有139人，占调查总数的34.75%；再次选择“非常应该”的为71人，占调查总数的17.75%；选择“无所谓”的为5人，占调查总数的1.25%；选择“不应该”的为3人，占调查总数的0.75%。未作回答的为6人，占调查总数的1.5%。

选择此问题作为边境地区居民的问卷调查问题，可以在一定程度上反映出边境居民对台湾认识，以及对国家统一的态度。但因为此问题与调查对象中的大多数人（农民，妇女，缺少文化），在调查中有44%的被调查者“不知道”。另外约有一半以上的调查者认为，台湾自古以来就是我国固有的领土，台湾是我国领土不可分割的一部分，现在居住在台湾的人也都是中国内地陆续迁过去的，所以台湾与大陆应该是要统一的，因为大家都是中国人，也是一家人。知道台湾的边民，都认为台湾应该和大陆统一。——“民族认同”和“国家认同”的关系，在一定程度上是建构起来的。这所以这样讲，是在正常情况下，没有外力和特殊原因的进入，边境居民的生活中是没有“民族认同”和“国家认同”的关系问题的，更不存在此两者当中非此即彼的问题。但是，作为一种研究，提出“民族认同”和“国家认同”的关系，却是有着重要意义的。它不仅有着理论上的价值，在实际研究中也有相当明显的运用价值。调查人员在“边境居民的民族身份与国家认同——对云南跨境民族的一项实证研究”的项目申请获准，以及实施调查的过程中，也深深感受到这种价值。同时，它还具有方法论的意义。这种方法论的作用正是产生研究成果和相关理论的必要前提。将其作为科学方法来运用，就会产生科学的成果。

这里还涉及到一个边民的“爱国问题”。“爱国”，作为一种对自己国家正面肯定的态度和行为的指称，其实是非常具体的。真正的爱国用不着刻意地去表现，而是在日常生活和最一般的行为中表现出来。尤其对远离国家政治中心，而且还处于与另外一个国家最近的国境线附近的居民来说，他们以自己的日常生活活动表达了对自己国家的自然热爱的态度。

爱国是一个政治道德问题。但边境居民的生活，如果不是特别涉及政治道德方面的事件，他们的爱国就不是外在地表现在一些政治口号和抽象的表达上，而是内在地反映在他们的日常生活中。

在前文所述及的非法跨国婚姻现象存在的问题，本身就说明边境地区的一些居民的国家观念的淡漠，而同时也证明了跨国婚姻（非法、合法）人群中的民族认同感在潜移默化起作用的，如配偶基本上是与自己同一民族）。这就提出一了个任务：加强边境地区的国家体制性的建设。而不仅仅是抽象地宣传“爱国主义”。如果只是抽象宣传“爱国主义”，会给人一种假象：政治上好像接受了“爱国主义”，而实际上，有大量的现实生活问题是与“爱国主义”无关的，边境居民会以自己最常见的方式和最真诚的态度去决定自己应当怎么去做。

当然，一些边境居民的“国家观念的淡漠”，根本原因是反映了他们的日常真实生活。在这样的年复一年日复一日的生活中，并没有没有出现让他们的国家观念得到强烈表达的机会。因此，不能简单地由边境居民的跨国婚姻现象来判断当事人是否“爱国”。因为“爱国”更多地是一种政治态度和政治行为。而婚姻本身并不是政治态度，也不是政治行为。在这一点上，就象一些演艺明星和体育明星加入某国国籍，不能由此判定其是否“爱国”；也不能以是否购买中国商品来判断是否“爱国”的道理相似。

调查人员在调查问卷中有这样一个题，调查“咱们这里有人与境外的人结婚吗？”回答“有”的292人，占到调查对象总数的73％。这样高的一个比例，又从另外一个角度说明，跨国婚姻在边境地区具有一定的普遍性，至少，在当地人看来这并不是一件值得惊奇的事情。调查人员已经注意到，这种情况在边境一线有一定的普遍性，不论在中老边境，还是在中越边境、中缅边境，都一定程度地存在。形成这种情况的基本原因有两点：一点是空间位置所决定的边境居民的生存环境，他们在自己的生活中与境外同一个民族的成员频繁往来，交流互动的内容已经深入到他们生活的各个方面；第二点，因为边境两侧都同属一个民族，“同文同种”和共同的历史，造成他们在态度和行为方面的经常性的生活认同一致。使他们在文化认同／民族认同上有一种的自然的不言而喻的选择，而在宪政认同／国家认同方面显得较为迟钝和淡漠。以上这两点，是客观存在的。但有一点必要的说明：这种情况在经济条件相对落后，交通和通讯条件相对缺少的农村更为明显。而在经济文化较发达，通讯和交通条件较好的地方则不明显。《边境居民的民族身份与国家认同——对云南跨境民族的一项实证研究》的大量数据也能够证实这一点。

云南现代民族 篇6

云南是一个多民族的边疆山区省份, 相对于全国的情况, 云南的国家现代学校教育发展明显滞后。民族种类众多意味着民族文化事象数量富积, 可以整理应用的民族地方性智慧和知识成果非常丰富。国家现代学校教育发展滞后, 意味着民族地方性智慧和知识成果更有进入现代学校教育体系的必要。但是, 在一个统一的国家教育制度下, 教育的目标、实现教育目标的人才培养模式、教育传授的知识结构和内容都是按国家主流文化和意识确定的, 要打破教育体制主流文化大一统的格局, 让民族地方性智慧和知识成果进入现代学校教育体系, 还需进行更多的探索, 付出更大的努力。笔者在对云南的国家现代教育制度和各民族智慧成果进行深入考察的基础上, 致力于将少数民族地方性智慧植入民族地方的现代学校基础教育中的教育实验, 希望找到使两者很好结合的途径。

二、云南各民族地方性智慧解析

云南历史上就是人类群体迁徙移动的走廊。在唐代以前, 云南境内大约有16个民族的先民生息繁衍, 他们就是今天的彝、白、哈尼、壮、傣、傈僳、拉祜、佤、纳西、景颇、布朗、怒、阿昌、德昂、基诺、独龙等民族。唐代以后约有9个民族先民从邻省或邻国迁入云南, 他们是今天的藏、回、蒙古、普米、布依、苗、瑶、满等民族。生活于云南土地上的各民族先民, 在长期的历史进程中创造出了与生存需要相适应的文化传统。这个创造过程是各民族的社会成员在对自然、社会及认识自身的基础上, 通过生产、生活实践, 从自然界获取生活资料, 经过持续不断的传递和延伸获得的。从各民族文化的结构看, 它包括物质文化、制度文化和精神心理文化的多个层面。所以, 各民族文化传统中蕴涵着的基本内核就是各民族关于自然、社会和人的知识系统, 各民族高度发达的知识成果是其文化构成的重要部分。

(一) 生产劳动中的知识和智慧。

围绕农业生产, 各民族积累了丰富的生产劳作经验和知识。他们不仅在生产过程中创造出了适合自己生产方式的劳动工具, 如刀、斧、青铜锄、竹木锄、铁锄、犁、耙、播种工具、运输的背具、挑具、马帮、车、舟、打谷棍、连枷、掼斗打谷船等, 而且还总结出了非常独特的生产技术经验。例如, 壮族把水稻种植的整个过程做出了几个技术环节的区分:选种、撒秧、开秧门、驱害虫和中耕、收割。每一个环节又都以民俗性的神话传说和农谚形式将它固定下来。

(二) 社会生活中的知识和智慧。

围绕社会生活的需要, 各民族创造出了自己独特的知识成果。自然历法的知识方面, 彝族有十月太阳历, 傈僳族、佤族有物候自然历, 傣族有傣历, 藏族有藏历。

此外, 在生活技能方面, 苗族的蜡染, 白族的扎染、白族建筑和家具的木雕工艺, 迪庆藏族的木器、银器工艺、土陶制品的制作等, 这些制作都有十几道工序, 各个工艺环节都有极高超的技巧, 凝结着各民族的智慧。

在医学知识方面, 民族的医疗技术分植物药疗法、动物药疗法、矿物药疗法等方法。这些医疗手段与各民族的生活生产方式有密切的联系。在云南民族医学宝库中有藏医、彝医、傣医、苗医、佤医几大医学体系。还有许多著名的医典, 如彝族的《医算书》、《元阳彝医书》等, 傣族著名的医经《腕纳巴微特》, 藏医《月王药珍》、《医学大全》和《四部医典》, 这些知识成果丰富了中华医学宝库。

(三) 精神生活中的知识和智慧。

围绕人的精神生活的需要, 各民族创造了多种艺术形式, 表现了精神生活中的独特智慧。云南民族艺术种类数不胜数, 主要有:歌、舞、乐器、绘画、雕刻、雕塑、服饰、刺绣、书法、戏剧、制陶、彩灯、竹草编织等。在民族村寨生活中, 歌舞艺术遍布人们衣食住行的各个方面, 许多民族的织布歌、纺麻歌、绣花歌都是关于穿戴制衣的歌舞;和饮食联系的有酒礼歌、醉酒歌、采茶歌。反映生产劳动的歌舞有:伐木歌、栽秧时的吹唢呐, 打锣鼓;盖房时藏族有跳盖房锅桩舞;景颇族盖房时要跳祈祷舞、平地基舞。这些多是将自己劳动生产中的动作和最熟悉的动物的动作模仿再现了出来, 就产生了自己的音乐和舞蹈。

以上所述内容只是非常丰富的民族知识智慧成果的一小部分, 这些知识成果至今还在各民族的现实村寨生活中发挥着作用。只要我们对云南各民族的文化传统略加留意就会看到非常丰富的知识成果。

三、民族地方性智慧和知识成果的应用

整理、发掘云南各民族灿烂文化宝库中的知识并不仅仅只是为了了解和认识上的需要, 我们的目的是要努力让它在人类现代化的进程中发挥应有的作用。为了能够实现这个目标, 笔者做了深入的观察探讨, 从已经获得的经验来看, 如何有效利用地方性智慧主要有三条基本的实践途径:

第一, 通过科技部门的加入, 应用现代科学技术手段, 对人文社会科学工作者收集整理的材料进行分析研究, 完成弃伪存真、去粗取精的加工, 整理出符合科学原理、具有科学指导价值的内容, 通过各民族地方村社组织中的农科员、农技员加以推广应用。在具体实践的过程中, 云南农科院受国际植物遗传资源研究所 (IPGRI) 的委托, 于1996年由云南省农科院品种资源站、农科院科技情报所和云南省农民专业技术协会组成了一个课题组, 进行“在云南省创办一份土著知识杂志可行性研究”项目。其宗旨为:收集、调查云南省以植物资源为主的、有利用价值的土著知识, 寻求可传播的途径, 保护农民的权益, 最终实现农民创办自己的杂志的目标。经过两个阶段的调查研究, 取得了可喜的进展。

第二, 与企业实体结合, 借企业中的研究开发力量, 将科学工作者的工作成果在企业中进一步开发研究, 实现产业化规模生产的目的。值得注意的是, 民族智慧知识成果的知识产权问题, 要解决的问题是开发生产要让民族地方知识的原创者获益, 不能是企业独占民族地方知识成果带来的利益。近年来, 我国许多企业已先后启动了相关的项目, 直接从民族地方性知识宝库中挖掘成果投资生产。问题是这种投资和生产应该与各民族主体结合, 建立让各民族人群受益的机制, 保护民族地方性知识成果原创者的权益, 保护他们的知识产权。

第三, 通过学校教育的努力, 将民族地方性智慧和知识成果植入学校教育教学体系。具体的做法是, 与科技部门结合, 通过发掘、整理、研究的过程, 尽快编写出符合不同层次教学需要的地方性知识教材, 通过教师的教学努力将民族地方性知识推广普及给下一代。这是保护、传承和发展民族地方性智慧和知识成果最有效的途径。

分析以上三条途径的可行性, 笔者认为, 前两条途径已经有成功的案例, 最为困难的当属第三条途径。

让民族地方性知识成果进入学校教育是一种最具有深远意义的选择。通过编写出实用的教材进行有效的课堂教学, 可以使各民族子弟, 在身边冠以民族教育名称的现代学校中学到实用的知识和技能。现在, 民族地方性智慧和知识成果已经大量地进入民族高等教育领域, 民族艺术的成果、民族医药的成果、民族语言文字的成果、民族体育的成果都已直接进入大学的专业设置, 进行高层次的教学。而民族地区的基础教育中作为国家的统一的教育制度, 担负着普及义务教育的任务。在强调提高人的基本素质的前提下, 地方性知识并不包括在此类学校的教学设计中。然而值得重视的是, 民族地区的农业技术职业学校可以担起这项任务。民族职业中学的设立是中国国家教育改革的重要举措, 根据国家教育发展规划, 民族地区农业技术职业学校就有将民族地方性智慧和知识成果融入学校教育的责任。在20世纪的八九十年代, 云南石林县的彝族乡做过这样的教学改革的实验性研究。实验内容是将当地的民族地方性智慧的知识成果, 植入学校职业技术教育层次的学生学习中, 让学生学到两种知识——现代科技知识和地方性知识。实验开办了彝族撒尼人的传统刺绣工艺课, 专门招收了传统刺绣服装设计专业班, 学生既学现代服装设计制作也学民族传统刺绣技术, 学生毕业有了谋生的技能, 实验取得了成功。

总结以往经验, 要成功将民族地方性智慧和知识成果植入学校教育教学体系, 应注意以下几点: (1) 做好民族地方性智慧和知识的普查工作, 搞清楚民族地方性智慧和知识的状况。与科学技术部门合作做出相应的研究、整理、提高的工作, 确定哪些知识可以进入学校; (2) 选择合适的专家编写民族地方性智慧和知识的教材, 组织专家研讨审订教材, 做好学校使用的准备。规范有积极性进行教学实验的教学单位的教学行为, 防止各行其是, 影响这一工作的健康发展; (3) 做出总体规划, 编制教学计划, 制定教学大纲, 选择学校先做教学实验性研究。开展教师培训, 制定教师培训计划。做好教育管理部门措施、政策配套的工作。

总之, 我们的前提不是讨论做不做的问题, 而是研究怎么做的问题。相信通过国际合作和国家、地区间机构的共同努力, 此项探索性的努力一定会取得应有的成果。

摘要：云南各民族灿烂文化宝库中积累了丰富的地方性智慧与知识, 如何让它在人类现代化进程中发挥应有的作用是一项值得重视和研究的课题。总结以往研究与实践经验, 云南少数民族地方性智慧与知识成果的应用主要通过科技部门、企业实体的介入, 以及现代学校教育得以实现。

关键词：地方性智慧,现代学校教育

参考文献

[1][英]大卫·布鲁尔 (著) , 艾彦 (译) .知识和社会意象[M].北京:东方出版社, 2001.

[2]尹绍亭.云南物质文化农耕卷 (上) [M].云南:云南教育出版社, 1996.

云南现代民族 篇7

关键词：云南少数民族,传统体育与现代体育,文化的交流,互动研究

我国少数民族的传统文化和传统体育项目是民族在发展和壮大过程中保存下来的,少数民族 的体育文 化是具有 民族特色 的非常珍贵的文化遗产,是经过上千年文化积淀的产物。为了保证少数民族体育文化继续传承,应该积极发展少数民族特色体育项目,并依据其自身特点使其与现代体育文化相互交流融合, 在发展现代体育文化的同时,保持着传 承少数民 族体育文 化的精神 。

1云南少数民族传统体育与现代体育的区别

体育运动的实质就是强健身体,锻炼人们的意志,云南少数民族的传统体育与现代体育文化存在很大的差异。当下的体育运动具有很强的竞技性和规则性,同时还具 有极强的 观赏性和 艺术性,随着竞技体育的不断发展,竞技体育已经变成了各个国家相互交流沟通的手段,比如:奥林匹克 运动会,是全世界人民理解并支持的大型的体育活动,大型国际化运动会的举行,增加了各个国家相互交流沟通的机会,每个国家 通过体育 竞技项目 展示本国的文化和民族特色。与现代经济体育相比,云南少数民族传统 体育更加 柔和,少数民族 的体育项 目大多是 人民感情 的表达方式, 人们以“柔”和“雅”为美, 在高兴的 日子里相 聚在一起,迈着矫健 的步伐,随意的扭动着柔软的身体,将心中饱含的感情淋漓尽致的展现出来。少数民族的体育项目形式多样,内容丰富含有强烈的民族特色,是民族传统文化的体现形式和传播方式,我们在学习竞技体育的同时,决不能忽略少数民族传统体育文化的发展与保护[1]。

2云南少数民族传统体育与现代体育文化的融合

少数民族的体育项目不仅仅是单纯的活动,它肩负着传承文化的重大使命。少数民族的体育活动是一项群体健身活动,活动不受时间,空间和年龄的限制,整个民族的人们都积极的参加到活动中去,在活动中体现了超越自我,永不放弃的运动精神。为了继承和发展民族体育活动,应该充分利用传统体育活动的优势,大力的推广少数民族体育运动,主张传统体育运动与现代竞技体育协调发展, 共同进步,呼吁广大人民群众投身到体育活动中来,民众的参与不仅能够促进传统体育活动的发展,还能形成健康的社会风气。

3云南部分少数民族及其传统体育项目简介

云南省总共有51个少数民族,人口超过5000以上的民族有25个。其中人数最多的少数民族是彝族,一提到彝族大家最先想到的可能是火把节,但是彝族还有很多体育项目,比如说摔跤和飞镖。 其次是哈尼族,哈尼族具有悠久的历史,主要的体育项目有打磨秋和打陀螺。继彝族和哈尼族之后人数最多的少数民族是白族,白族经济文化发达,从早期就与汉民族有着密切的联系,白族特有的体育活动项目是霸王鞭和美猴戏傻僧,其中美猴戏傻僧是在婚嫁时举行的活动[2]。

4云南少数民族传统体育的互动

4.1历史悠久

通过对少数民族体育文化的研究,我们可以发现传统文化传承过程中的特点,少数民族的体育文化都是少数民族一代一代传承下来的,具有浓厚的历史气息,很多体育项目都可以追溯到几千年以前,比如:藏族的摔跤,在唐代就已经是十分盛行的体育活动,还有壮族的赛龙舟活动, 在我国宁明花山和岩怀山等都有很清晰的壮族人民的渡船图,这些石画充分反应了当时人们的生活情境,我们仿佛通过石画看见了壮族人们在几千年前赛龙船的景象,在经过千百年的发展和壮大之后,赛龙舟正式成为了壮族的传统体育项目。

4.2民族特色鲜明

少数民族都有自己的生活领域,不同生活领域的人们的生活习惯不同,文化背景和社会历史背景也不相同,人们信仰不同的宗教,对待同一件事情保持不同的观点,每一个民族都有其特有的民族特色,比如纳西族的东巴跳和傣族的孔雀舞都是其它民族没有的。许多民族体育活动的形式和内容在几千年的传承过程中,因与其它民族的交往会融入其它民族的体育文化和特色,一种传统的体育项目有可能是十几个民族所共有的,但是每个民族都有其独特的规则和形式,少数民族的人们始终保持者自己的民族特色,举行体育活动的初衷不变,看似简单的体育项目饱含了人们浓烈的热情和对本民族文化的崇尚[3]。

4.3强烈的地域特色

云南地形主要以高山为主,所以云南的少数民族都生活在密林之内,高山之上,交通不够便利,信息的传播速度慢,在这样环境下发展的民族体育文化都具有极强的地域性。比如:生活在大草原的蒙古族人民, 受生活环境的影响,蒙古族人民主要以放牧为生,以羊奶羊肉为食,在漫长的放牧生活中,蒙古族人民不仅练就了一身过硬马上本领,而且每个人都有一副健壮的好体格。所以蒙古族的体育活动有摔跤和赛马等一系列在马背上进行的活动。由此可以看出,每个民族体育活动的形成都受其成活地域的影响,具有强烈的地域特色。

4.4强烈的节日特色

少数民族的体育活动具有强烈的节日特色,人们在特别的日子里相聚在一起,载歌载舞共享欢乐,少数民族的人们将美好的愿望寄托在活动里,通过举办活动来表达自己的心意,传达对他人的祝福之情。在少数民族的体育活动中,彝族的火把节和傣族的泼水节是人们最熟悉的活动,这些体育活动不仅给节日添加了强烈的欢乐气氛,也充分体现了少数民族的风姿和风韵。

5云南少数民族传统体育的作用

5.1有利于身心健康

在少数民族的体育活动中,体育竞技项目和才艺表演都是必不可少的。少数民族的体育活动具有很强的娱乐性,活动的举办注重人们内心情感的交流,人们可以在这些活动中直接的抒发自己的感情,释放压力 。

5.2可以陶冶情操

传统的体育活动对于人们自身德行的修养有重要的意义,通过参加体育活动可以陶冶情操。比如蒙古族的摔跤活动,激烈的比赛培养了蒙古族人民坚强勇敢的性格特点,与此同时参加者也在比赛的过程中得到了放松,体验了比赛的乐趣。

5.3教育文化的传承

少数民族体育活动的建立与举办与其民族文化息息相关,活动本身就是该民族文化的另一种表现形式,是与其他民族相互交流沟通的手段。通过举办活动对下一代人进行生活技能的教授,传达本民族的坚强意志,培养年轻人乐观的心态,鼓励年轻人勇敢的生活。

5.4经济性

云南少数民族的体育项目形式多样,具有浓厚的民族特色,为当地旅游业提供了大量的旅游资源,大大的推动了当地旅游业的发展。通过对少数民族特色活动的发掘与合理开发,提升了云南的知名度,向世界传播了当地特有的民族文化和风土人情。

6云南少数民族体育文化的保护

随着社会的发展,竞技体育的盛行,我国很多传统的体育文化在逐渐消失。近几年来,非物质文化保护运动得到普及和发展,少数民族的传统活动受到很多学者的关注。少数民族的传统活动具有悠久历史和鲜明的地域特色,活动不仅宣扬了运动精神,也是对传统文化的传承与保护。但是很多国外学者不赞同少数民族传统文化属于非物质文化遗产,认为传统体育活动只是普通的民族文化,独立性差,所以在保护和传承少数民族传统文化的时候,要深入发掘与体育文化相关的物质载体。除此之外,少数民族传统体育活动在发展过程中,会与当今社会发生冲突,所以传统体育文化要依据社会需求适当的做出调整与改变,适应时代的发展,以便于文化的继续传承。

7结语

云南民族电影历史评价 篇8

关键词：云南地区,少数民族,电影历史,评价研究

一、云南民族电影的历史背景审视

云南少数民族电影在新中国成立后 (20世纪40-50年代) 的关键时刻, 以推出《阿诗玛》《五朵金花》等优秀影片一度惊动了国内影坛。在当时中国文化产业、精神产品较为匮乏的情况下, 极大的丰富了国民以至于世界人民的精神眼界。其中电影的主题曲、插曲部分都广受国民喜闻乐见, 人物形象也深入人心而被国民所津津乐道, 而其符号象征也成为了云南少数民族的光辉标志。云南省内是我国西南少数民族聚居地人群最多的地区, 来源广泛的民族取材内涵和多样丰富的天然资源, 赋予了云南得天独厚的文化内涵优势。但在云南民族电影发展的历史长河中, 并不是一帆风顺的, “十七年”辉煌落幕之后, 文革期间 (60-70年代) 多样性受到了极大的遏制和打击, 一度陷入瘫痪局面;改革开放 (80-90年代) 过后, 逐步实现了恢复和发展, 出现了创作时期的小高潮, 但是改革开放所带来的负面影响, 也对这时云南民族电影的发展也有所波及, 发行情况总体不佳, 票房效果不理想。在新世纪阶段 (90年代后) , 由章家瑞导演推出的《婼玛的十七岁》《花腰新娘》以及《红河》系列电影后, 人们似乎又看到了民族电影走出中国、走向世界的希望。

虽然“云南制造”成为了各大电影节评选的宠儿, 但是有个现象却无法让我们忽略:难以进入市民大众的眼界, 导致首映过后便潦草收剧, 票房院线不理想。这就给我们客观的对云南民族电影实施历史评价的工作, 提供的思考的大体方向, 同时也赋予了其重要的实际意义。当前的电影文化语境, 存在着票房和宣传等, 其他一切存在于电影本身内涵之外的因素, 决定一部电影是否能够走入寻常百姓家, 这就容易蒙蔽那些真正优秀的电影作品。影片制作过程中, 免于流入“粗制滥造”的情况, 而有时候甚至会将制片人以及编剧的视线, 导入了民族题材电影是一个“禁区”的领域, 这样很容易会将民族电影的视界狭窄化, 甚至逐步消亡。在业界甚至也产生了一个恶性循环的文化现象:若是一部电影投资不理想, 就会导致影星的阵容较弱, 而该制片公司的出品和质量就会受到影响, 进而能够为大众所接受的优秀作品自然也就减少, 最后成为了电影工厂、制片公司陷入财政危机、经营危险的恶性圈套。作为民族文化的经典宝库, 云南少数民族的电影题材事关中华民族文化的继承、传承大业, 所以探索逃离当前电影困局、寻求解决问题的对策成为我们研究的重点。

二、云南民族电影的历史地位阐述

新中国成立之后, 全国的思想文化氛围, 需要一个能够统筹一切的核心标准, 这个标准在于“团结整个中华民族”, 1949年到1966年文化大革命爆发之前, 国内电影界为了响应这个“主流意识”, 服务于这个主流意识形态, 出现了一批以云南民族为首的少数民族文化语境, 同时民族电影也成为了中国共产党和政府统治宣传的文化工具。也因为这样, 这个时期的云南民族电影取得了前所未有的辉煌成就。在那个“思想文化为政治服务”的时期, 云南民族电影与“主流电影”还存在一定的区别, 除了表现阶级宣传的政治任务之外, 还饱含了剧本故事创作者对于电影艺术的创造和追求, 也为后人研究一方土地的历史文化和风土人情提供了参考;此外也保留了电影本身的娱乐性质, 能够在客观程度上满足民众对于电影媒介的需要和欲求。

建立在政治背景之上, 反映了当时国内大跃进具体情况的《五朵金花》, 将云南大理美丽迷人的风光透过镜头表现出来, 同时充分营造了“寻找金花”的传奇故事发生的前景, 本身就构成了一个专属民族话语的宏大内容。而电影中所表现出来不同于汉族的人物形象、服饰饮食, 都充分展现了电影差异性的特征。对于人物形象的塑造, 大部分也是有民族专有节日聚会的补充, 例如电影中的主角相遇, 就是在白族一年一度的“三月街”发生的, “三月街”似乎就成为促成他们爱情幸福的标志词。在《阿诗玛》的创作中, 十分注重将民族多样化的歌舞形式与场面拍摄结合起来, 旋律形式较为新颖、优美, 这些丰富的镜头描写极大的传播了族裔文化因素, 并且也将青年忠诚、少女纯洁美丽融入到现实的生活之中, 更好的完成了民众对电影题材内容的认同。

游离于政治主题之外的电影内容, 云南民族电影所描写的爱情主题, 在同年代也成为了唯一合法的述说途径。《五朵金花》中金花和阿鹏之间的纯洁爱情, 两者之间演绎的轻松喜剧;以及诗体改变的《阿诗玛》, 主角撒尼族族人阿诗玛与阿黑之间的前后关系转变, 后来也逐步向爱情靠拢。而他们爱情存在的意义, 是被置放在当时宏大的文化语境中才能够被实现的。而电影在对人物形象的塑造中, 也包含了对政治需要的回归, 对女性气质的构建, 主要是红色的共产党人充分展示话语权利的体现, 我们或多或少能够在《五朵金花》中金花的民族独特形象中, 看到主流的影子, 而金花也成为了民族回归的少数民族妇女形象新符号, 以至于后来金花的扮演者杨丽坤在国内受到一致的推崇和认可, 与这个因素是分不开的。从电影的角度, 深溯到民族族民淳朴自然的气质, 这与弘扬民族精神有很大的关联。

电影《阿诗玛》当年在国内迅速走红, 以至于大多数人知道有电影版本的《阿诗玛》, 却不知道长诗体版本的《阿诗玛》, 只知道阿诗玛女主角的人物形象, 却不知道有云南。所以很多时候都需要以“阿诗玛”为形象代言让更多的人注意到云南, 挖掘更多属于云南当地的自然文化资源。在40、50年代, 以《阿诗玛》为代表的云南民族题材电影之所以能够成功, 首要原因与其深深根植于多样且丰富的民族民俗文化资源息息相关, 而最直接的来源途径, 就是当时流传于该民族的叙事长诗《阿诗玛》, 阿诗玛的人物形象也是当地族人的骄傲, 她表达了族人的美好理想。影片中也借鉴了云南当地的音乐和舞蹈素材, 深入的对其进行挖掘, 云南境内的每个不同的民族都有其独特的音乐舞蹈风格, 由于来源于生活的最现实面, 所以具备很高的文艺价值和鉴赏价值。《五朵金花》和《阿诗玛》所成功塑造的人物形象, 都有当地民族心理及精神的显著特征, 正因为让人自己找到价值, 所以才会如此动情以至于名扬中华。此外, 不得不说到的《阿诗玛》成功效应, 将会重新塑造云南的民族文化标志, 为外界人树立了一个云南人民的形象, 也填补了他们对这个神秘的地方认知上的空白。

三、云南民族电影现今面临的发展困境剖析

时代从未停止其发展的脚步, 而人类的精神文化需求也随着物质条件的提高而不断的呈现出多样化特征。以《婼玛的十七岁》为转折点, 我们将在其之后的云南民族电影归类为新电影阶段的作品, 而很多的学者都将云南民族电影复兴的希望寄托在这个转折点之后的所有新作之中。只是就当前的云南民族电影发展情况来看, 不仅局限于云南一类的民族电影, 以至于整个中国大陆的各个题材、各个领域思想的电影, 都一致的陷入了发展的困顿期。

那么为何在“十七年”期间云南为首的少数民族电影能够到达辉煌的发展阶段呢?究其原因, 还是与当时特殊的政治社会背景有关。新中国成立, 民族国民人心思定, 精神产品十分贫乏, 需要借用民族精神题材的电影发展来作为国家采取的文化取向战略, 只有这样才能更好的实现对国民人心的统一管理。周恩来总理还一度亲自参与到《阿诗玛》的影片制作中, 以这样的姿态来影响无数作家文人更加投入到电影发展中, 在国内形成一股创作的潮流和气象。当时并不存在真正意义上的市场和票房, 因为特殊的形势决定了特殊的地位, 电影不是商品, 而是一种精神的食物, 一种能够维持国家正常经济建设、政治建设的精神饮品。而从新世纪发展进程来看, 全球化和市场化逐步成为电影界的趋势导向, 为了适应该局势, 电影院线制逐步被建立完善, 但是在美剧为主导的海外大片冲击波下, 少数民族题材的电影发展举步维艰。越来越少投资商会将眼界放到这种不赚钱的表现题材中, 若是在这行不吃香, 也会有越来越少的人才资源关注到这个领域, 就这样成为了“冷门”。而低成本、粗制作、观众冷落已经逐步成为了这项领域的专有名词。

剖析而今云南民族电影所遭遇的发展困境, 主要有以下几个方面的内容:第一, 地域性特征太多明显, 以至于越地域就越显得小众, 这样的小众品味与大众消费之间碰撞, 所产生出来的矛盾致使其在大众市场中屡屡碰壁, 无法在院线部分满足大众的观赏需求, 引发群众的共鸣, 更多的他们无法了解特殊的民族背景内涵。而若是迎合大众的口味, 又难免要将民族文化内涵中的独特成分加以修改, 这就违背了对其改造的真实性原则, 也颠覆了其原始的用意, 不再是纯粹的真实民族文化。所以如何在坚持少数民族文化的立场之上, 追求符合大众的需求, 成为文化时尚的引领者, 这是一个挑战。第二, 是来源于电影逐渐商业化的发展趋势, 与电影本身存在的艺术性矛盾, 少数民族电影的主攻方向是“叫好为主, 不针对叫座”, 而今更多的是以“既叫好又叫座”的标准为衡量目标, 只有充分发挥创造者的主观能动性, 才能进一步挖掘影片的深刻文化内涵;最后就是云南民族电影低成本制作的投入, 和商业竞争大规模投入之间的矛盾问题, 如何才能充分扩宽民族电影的融资途径, 以资金来充实影片创作团队、影响力和规模;怎样才可以刺激商业利润实现最大化发展。

四、云南民族电影困境对策的研究

若要从当今的电影语境来研究如何解决困境的对策, 就不得不从《云南三部曲》开始入手探索。由知名导演章家瑞主导的《婼玛的十七岁》记录云南境内的哈尼族少女故事;《花腰新娘》则是花腰彝族的民间故事;《红河》是瑶族的写实故事;这三者具备独特的代表性, 因为他们都来源于新电影阶段, 而且不论是在商业性还是在电影本身的艺术性方面都是国内民族电影的翘楚。如果说能够看见云南民族电影的黎明, 那么这三部电影的出现就是黎明前的曙光。这三部电影也捧红了张静初等演员, 同时获得多项电影奖的提名以及评奖, 在国内外都颇获声誉, 而且票房效果也是较为理想。虽然都只是小成本的影片制作模式, 但是且有效的融入了部分的商业因素, 在明星阵容和广告宣传方面也把握得妥当。这三者就好像根植于云南净土中的三朵不同明艳美丽的奇葩, 哈尼族的《婼玛的十七岁》是从一个17岁女孩浅默的心事入手叙说的, 而《花腰新娘》运用欢快节奏和明艳表演色彩进行奔放的叙说;最后的《红河》, 则是将诗意的境界与动静充分糅合。但在如此成功的环境中, 也存在营销环节不到位、宣传更新滞后以及对象标志不清晰的缺陷, 下面我们从总结出来的缺陷和不足入手, 探讨如何挖掘前进的道路。

(一) 拓宽题材深化创作

关于云南为代表的少数民族电影题材的创作而言, 其边缘的地域性使其遭遇了不符合大众主流眼界的难题。如何能够在坚持原汁原液的电影题材价值基础上, 实现对主流市场的迎合, 这是首先要解决的问题。所以对策即“拓宽题材, 深化创作原则”。先是实现对少数各个民族的文化改造, 使其自然而言, 又能够合情合理。注重对民族显性文化符号的展示, 例如在《婼玛的十七岁》中的婼玛, 其实就是哈尼族服饰、言行以及心理的代言人, 而这个代言人不是神仙般的奇迹存在, 而是有人性、有血肉的存在, 使人们觉得具备真实感而亲切。《红河》则是将瑶族内部的婚礼风情预演给群众们看, 将多样的文化蕴底和民族风情全盘托出。在影片的音乐宣传制作上, 也是煞费了一番苦心。其次是对隐性符号的挖掘深溯, 将情节写进“自然”的篇章。《花腰新娘》中, 女子舞龙的情节, 可以作为“新女子主义”的宣扬和赞颂, 符合新时代女性的主观要求和愿望, 反映了对旧风俗的反抗, 从民族传统意识来看, 这的确是一个意识上的突破。舞龙的情节存在, 意味着村里姑娘们对于婚前娘家自由生活的怀念, 在实际上也是讴歌新社会男女平等的新风尚。这里面所蕴含的更多是对民族文化的深层挖掘。然后, 要注重对核心情节的突出, 在中心环节中, 可以重点结合现实生活中大众的情趣, 例如《婼玛的十七岁》中的恋爱告白, 《红河》中的“咬手指”情节含义, 都可以起到吸引观众的效果。尽量用“人的角度去陈述描写人的故事”, 这才是电影塑造角色成功的关键之处;尽量在影片的内涵中体现出阶层对比的矛盾性, 深刻入画的去表现这种幻想与现实之间对比的无奈之感。最后必须回归到影片的落脚点, 必须具备能够引发人类共鸣的普世价值, 才能够为民族电影增添生气, 主要的主题选择包括“爱”, 上升到人类情感的层面, 也有“现实和梦想”“自我”的书写。

(二) 培养人才创新运作

培养相关能够推动民族电影创新的人才, 对于实现云南民族电影振兴有着关键的实际意义。若是能够充分调和影片本身的艺术性, 协同商业性的当代追求, 就比较完美。必须尽量做到艺术表现手法上的创新, 通过对文化符号的陌生化, 《婼玛的十七岁》里头“电梯”的采用, 以及《花腰新娘》中的“彩电”定义存在。加以叙述手法的活用, 例如“追逐”“恋爱形式”“角色反串”等, 都能够在剧本内容上加以形式化的创新。此外, 针对叙述方式的商业化趋势发展, 必须在做好市场目标对象的估测之后, 适度进行包装, 并且争取到更多观众的接受。《婼玛的十七岁》将对象定位在唯美的文艺清新剧;《花腰新娘》定位在笑点喜悦的明艳爱情剧;在低成本的投资下, 如何采用最合适的创作阵容, 是非常重要的运作选择。如果是新演员、非职业演员的阵容, 具备真实可信的优点, 可以节省制作开支, 将制作人的精力放到影片本身的质量中去。这时候需要采取的对策是提高非职业演员的素质和表演能力, 尽量找到符合该角色的最好人选。

五、结语

注重培育本土资源, 采用外来眼光为本土增加视界, 呼吁政府加大对地方民族电影文化行业的资金投入及舆论支持, 逐步推出“云南出品”, 这样才能不断为云南民族电影的发展增添希望。本文从客观的层面对云南民族电影实施历史性评价, 试图从宏观的角度来看待民族电影存在的普世价值。

参考文献

[1]薛志异著.电影艺术论[M].中国社会科学出版社, 2010.

[2]唐黄易著.电影经济学[M].中国电影出版社, 2009.

[3]尹邵俊著.全球背景下的中国电影[M].清华大学出版社, 2011.

[4]涂盛.新世纪云南少数民族题材电影的发展出路探析——以《云南三部曲》为例[J].文化产业研究院.2011.5.

[5]施凌毅, 段彩云等编著.云南民族文化概说[M].云南大学出版社, 2010.

云南现代民族 篇9

随着世界经济多元化发展的势态,世界文化也逐渐呈现出多元化格局,以欧洲文化中心论的文化价值论逐渐被世界多元化文化所取代,多元化文化价值论已成为世界文化的主流意识形态。在这一文化背景下,音乐文化的多元化价值取向亦在学界成为不争的事实。因此,在以往仅关注本民族音乐文化研究的民族音乐学领域,亦将其研究对象转向本民族以外的其它地区、其它国家的民族民间音乐,即开始重视对世界所有民族音乐的研究,这一现象也使民族音乐学学科的研究领域已经扩展至全世界的各个角落。而联合国对世界各地非物质文化遗产申报这一举世瞩目项目的启动,也证明了世界各民族、民间文化的同等重要,充分肯定了它们在人类文明进程中所发挥过、甚至正在发挥着的历史的、现实的重要作用。“非遗”活动的启动也更加激起政府及学界对各民族民间音乐文化的研究热情。在非物质文化遗产的申报过程中,很多尘封已久的民间音乐得以重见天日。政府和学者们的共同参与使各民族亦逐渐意识到本民族音乐文化的现实意义与时代意义,也使该民族音乐文化的保护与传承从无意识到有意识,从被动变主动,从局外人的认同到该民族自信心的逐渐树立,从而形成一个研究——保护——传承的良性链条。特别是在学界的大量挖掘、整理过程中,不仅使很多濒临灭绝的民间音乐文化得以复活、再生,并成功申报成为各级非物质文化遗产保护项目。然而,无论是政府还是学界又必须面对另一个问题,即如何保护和传承这些宝贵的民族音乐资源,这成为困扰政府、学界甚至该民族自己的一大难题。尽管他们为此不懈努力,采取各种措施,最大限度地予以“保护”,但仍显现出诸多现实问题。对于民族音乐而言,这一有着特殊语汇的民族艺术形式的保护与传承问题则更加棘手。

民族民间音乐的产生有其特殊的时代性和历史性,往往有其民族独特的文化语意等人文背景,那么,当这一民族音乐所依附的人文背景消失殆尽而不复存在时,这种音乐形式往往难以靠其音乐本身所生存,倘若不予施措则随即陷于自生自灭的境况,如“哭嫁歌”即使如此。在此方面,政府发挥其优势给予经济、政策等方面的大力支持,如对民间艺人、非物质文化遗产传承人等在经济上所给予的资助,从一定程度上解决了传承人的基本生计问题。其次,非物质文化遗产保护项目所在地方政府也加大保护力度,在重视其文化价值的同时,努力开发、挖掘其经济价值,使之能顺应时代步伐,体现当代价值,遂将其逐渐置于当代文化市场之洪流,使其创造经济效益、社会效应和文化效应,从而形成一个自给自足的民族音乐文化保护与传承的普遍模式。在云南这样一个民族音乐文化极其繁杂、丰富的省份,这一模式更可谓屡见不鲜。另外,各地政府借助云南这一旅游大省的自然资源优势,将民族音乐文化的保护、传承与旅游相结合,不仅将一些民族音乐的基本“原型”搬上舞台,而且还结合当代音乐艺术创作手法,以民族民间音乐“原型”为素材编创出具有一定艺术价值的大型音乐舞蹈剧,如颇具影响力的《云南印象》、丽江的《丽水金沙》、西双版纳的《勐巴娜拉西》等等,各种中小、型的歌舞形式更是不胜枚举。然而,在这看似一片繁荣的表象背后却也隐藏甚至已经显现出很大的保护和传承危机。

首先,一些团体或个人为了追求更高、更快的经济效益,为追求一己之利而为之,使这一与旅游相依存的保护、传承模式被蒙上了浓烈的利益气息。在资源上过度开发、资源滥用,在开发过程中过分强调经济效应;在形式上粗制滥造、歪曲民族音乐文化本源,导致大众对某一民族的音乐文化产生误解,这一误导严重偏离了对云南民族音乐保护和传承的航标,其后果不仅使人们忽视了该民族音乐的文化意义,有些甚至伤害了该民族的民族自尊,遭到民众的强烈反感。其次,一些学者对云南民族音乐命运关注的真正目的是关心个人的研究成果。他们的每一次采风都给当地民族带来一线希望,使他们看到自己民族音乐被当代人的重视,但当采风者满载而归时,每每留给当他们的却是失望和惆怅,长此以往造成的后果是对当地民族音乐文化乃至民族感情的一次次伤害。第三,尽管人们对云南民族音乐的保护和传承工作在进行着不断的探索,但一个客观的事实存在是,随着老一代民族音乐传承人逐渐离开人世,他们所承载的音乐文化遗产也危机重重,随时面临着消亡,因为传承人的传承机制尚未建立,也难以建立。社会的变革使年轻一代在享受着现代文明成果的同时,也不断接受着现代音乐、流行音乐的熏陶和“洗礼”,他们宁肯弹奏自认为时尚的吉它也不愿拿起祖辈留给他们的承载其民族之魂的民族乐器。年轻一代甚至不愿长期生活在其出生的偏僻村落,而宁愿穿梭于拥挤而繁华的喧嚣城市,因而即使他们有传承本民族音乐之意念,也终会因生计所需而弃之。显而易见,作为民族音乐传承人身份是无法满足年轻一代对于物质上的诱惑,音乐传承人的传承之链岌岌可危。

二、探索

近年来,我国高等教育事业蒸蒸日上,音乐教育也随之飞速发展,除以往的单科音乐学院及综合类艺术院校外,很多综合类大学也纷纷开设音乐专业,音乐教育现状可谓盛况空前。云南省地处西南边疆少数民族地区,在这一音乐教育浪潮的推动下,很多大学也纷纷开设了音乐专业,办学亦基本以传统的音乐教育模式为主。作为云南省艺术教育历史最为悠久的云南艺术学院,其教学实力较强、教学资源较为丰富,面对这一教育格局自然既是极大的挑战,又是其迎来突破性发展的良好机遇。云南是一个多民族聚居的省份,民族的多样性决定其民族音乐文化的丰富性,这一得天独厚的民族文化资源优势是其它地域所不可比拟的。人们对于云南少数民族音乐的研究也特别关注,但长期以来,研究者多以个人行为自主研究,研究领域较为分散,研究成果略显黯然。2003年,为整合云南民族音乐研究的各种资源,“云南民族音乐研究基地”(下称“基地”)于在云南艺术学院音乐学院应运而生。“基地”的成立旨在集中个人优势资源,力争优势互补,实现优势共享,最终为保护和传承云南民族音乐发挥其不可替代的作用。

自成立以来,基地组织学院相关教师,聘请省内外专家对云南民族音乐文化进行了大量的搜集、整理、保护等工作,不仅获得了大量的乐器实物、图片、音像资料等,抢救和保护了大量民间音乐资源,而且建立了云南民族音乐展览厅。云南民族音乐展览厅的建立,不仅使其成为云南省收藏民间音乐实物的数量最多、品种最齐全的展览厅,而且将其作为音乐学院云南民族音乐教育基地。与此同时,在云南民族音乐理论研究上也取得了显著成果。然而,展览厅的建立初期,其中心任务仅仅是将流散于民间的各种音乐资源汇集于此,达到了基本的保护目的。但“基地”这一勇于承担云南民族音乐文化保护与传承的团队,并不想看到这些音乐实物长期静静的躺在那里,而将其停留在一种“静态”的保护模式并不是这一团队的初衷,因为这使得这些音乐实物并未真正发挥其应有的效能,也没能体现出其真正的价值之所在。为了改变这种“博物馆式”的、“静态”的保护模式,使其能成为一种“活态的”、富于生命力的、能真正体现其价值的民族音乐艺术,“基地”各成员不断探索、勇于创新,创造出了云南民族音乐的独具特色、富于活力且行之有效的保护模式——从“静态”到“活态”的转换,真正做到了“保护”和“传承”这一工程。

三、成果

(一)“静态”成果

不可否认的一个现实是,经济的发展已与传统的民族民间音乐文化的保护模式构成了一对矛盾体,当人们还在乐于不断为如何解决“发展与保护”、“保护与传承”而争论不休的时候,云南民族音乐研究基地却已经启动了它所承载的保护职责。多年来,“基地”始终把大量搜集、整理工作作为其首要任务,对散落于民间的音乐资源进行抢救,实现“静态”式的保护,同时积极申报《云南民族乐器发掘、研究与开发》项目,全面展开对全省各民族民间乐器分门别类进行调查研究,特别针对历史悠久的云南各民族民间乐器进行全面征集、发掘、研究、改革、发展,开展对云南民族乐器博物馆(陈列室)的乐器征集与布展工作。经过努力,“基地”对于民间的吹、拉、弹、打等各类民族民间乐器进行抢救性征集,建成具有一定规模、乐器种类较全的云南民族乐器博物馆(陈列室),而这一成果模式是一种的博物馆式的保护,也是“非物质文化遗产”的一种基本保护模式,即“静态”的保护模式。此项目不仅是云南省“非物质遗产保护工程”中的一个重要工作环节,有着重要的社会意义和文化意义,也是文化产业发展的一个重要方面,对本省民族乐器制造、改良、演奏人才的培养、民族音乐教材的编写、音乐创作、舞台艺术的发展等起到了积极的促进作用。

多年以来,通过各项搜集、整理等工作的进行,在完成对云南民族音乐所实施的“静态”保护的同时,大大带动了其它科研工作的进展,有力推进了科研成果的涌现,出版了大量专著和学术论文,如《云南少数民族乐器图录》、《云南原生态民歌选集》、《中国云南少数民族音乐考源》、《艺术演进和文化变迁——民族音乐及其文化价值体系》、《云南少数民族原生态音乐》(附10张CD光盘)和《云南原生态民族音乐》(附1张CD光盘,现已作为我院民族音乐课程的教材)、《云南少数民族宗教音乐·云南卷》(含音像、图片资料)、《中国云南少数民族音乐考源》等,其中《云南民族乐器图录》的出版填补了云南省在民族乐器研究这一领域的空白,有着极其重要的历史意义。在对云南民族音乐的“静态”保护工作中还促成了各项科研课题的诞生,如教育部重点科研项目《中国少数民族宗教音乐·云南卷》的研究(已完成),《白族、壮族、佤族民歌风格演绎研究》(在研)等。

(二)“活态”模式

在“静态”的保护模式取得突出成果之后,“基地”这一研究团体的同仁们深刻地认识到,起初所获得的研究成果并不是所要达到的最终目标,原本“静态”的保护模式的研究结果并非其所要达到的最终目的,而仅是保护和传承云南民族音乐这一工程的的初始。如何使这些云南民族音乐“静态”的资源不再永远沉睡于此,如何将这种“博物馆式”的、“静态”的保护模式转化成一种“活态”的、富于生命力的、能真正体现其历史及现实价值的民族音乐艺术,则是他们要解决的重要课题。经过不断研讨以及对各种欲实施的方案进行可行性论证,确定了切实可行的传承之路。如对云南的民族传统乐器进行改革和推广,在改革的基础上组建具有云南地方特色和民族特色的民族管弦乐队,成立了云南民族音乐艺术团,不定期邀请民间艺人进校园、进课堂为学生现场教习,使原来陈列在“云南民族乐器展示厅”的各种乐器重新焕发生机,使沉睡于厚重专著里的乐谱重放新声。其具体措施包括:

(1)调整课程设置凸显办学特色

云南艺术学院现有50多年的办学历史,根据本院五十多年的教学、科研、创作、展演的历史和现实,立足云南边疆少数民族地区,确立了“本土化教育”的思路,经过多年的探索和实践,在办学理念、办学思路、人才培养模式和体系、课程体系、教学方法积累了丰富的经验,取得了较好的成绩。而在此背景下,作为云南艺术学院办学历史最为悠久之一、办学规模较大的音乐专业,音乐学院调整了办学思路,建立了以云南民族音乐作为其音乐教育的一个重要教学环节,逐步形成了音乐学院较为突出的办学特色和优势教育资源。另外,借鉴当代世界优秀的音乐教育体系,依托云南独有的民族音乐文化资源优势,以本科教学为中心,构建教学、科研、创作三位一体的人才培养模式,推行民族音乐本土化教育的教育理念,培养二十一世纪具有云南民族特色的复合型音乐艺术人才。因此,遵循教育部对于教学大纲和教学计划的相关规定,音乐学院改变办学理念,尊重教育教学规律,严格、规范、科学、合理地进行课程设置这一环节的调整,充分发挥地域优势、特色,将云南民族音乐作为必修课,增加授课学时,为音乐学系学生在三年级增设了云南民族民间乐器演奏课,改变了以往只注重“欣赏”的课堂教学模式、把学生自己置身于音乐之外的“局外者”现象,而是让学生参与到唱、奏之中,大大加强了学生对云南民族音乐文化的认知、认同,充分凸显地域办学之特色。

(2)民间艺人进课堂

民间艺人进课堂早已不再是新鲜事物,但多年以来,在“基地”推动下,音乐学院一贯坚持民间艺人进课堂这一有效模式,充分发挥和利用非物质文化遗产传承人的价值,将既已完成的“静态”音乐资源转化为“活态”模式,真正体现云南民族音乐研究的价值之所在。为此,“基地”及各教学部门共同为云南民族音乐打造平台、为民间艺人打造平台、更为在校学生打造平台,分批邀请不同民族的民间艺人,教习学生学习、掌握、领略不同风格、不同民族的音乐形式。

例如,栽秧鼓是流行于云南省红河州绿春县的花腰彝村寨中的一种歌舞形式,多于每年春耕时节进行,由未婚女青年击奏,其节奏变化复杂多样,舞蹈大方娇媚,据说历史上曾有三十六套打法,而如今仅存十多套,几近消亡。于是,在经过长时间的艰苦调研、挖掘、整理等前期工作的基础之上,学院聘请了“栽秧鼓”的传承人茶永英、普艳芳、普旧芳等民间艺人进行课堂示范教学,这一形象生动的实践性教学模式极大地激发了学生的学习兴趣,大大增强了其学习积极性与主动性,深刻地认识到了云南民族音乐的博大精深,从而对云南民族音乐的价值也有了更为全面的认识,使这一“活态”的传承模式初见成效。之后,在原纯民间音乐形式的基础上,予其融入一定的艺术元素,使其融歌、舞、乐为一体,并更适于舞台表演。在经过大量的编排工作之后,将其成功搬上各种舞台,取得了轰动效应,也使参与者产生了强烈的荣誉感,很多学生以能参加此项演出活动而颇感自豪。如今,栽秧鼓舞已成为云南民族音乐“活态”传承的典范之作。

流传于楚雄彝族自治州的彝族“梅戈”是一种多声部民间音乐,现已被成为非物质遗产保护之列。在多方努力下,学院邀请到了其传承人郭文顺夫妇对学生进行教习活动。从一开始的排斥、被动学习到接受、主动学习,最终充激情地进行汇报演出,其结果获得极大的成功,又一次引起各方的关注,成为云南民族音乐保护和传承的又一个新的亮点。同时,通过此次教学活动为人们对“梅戈”的进一步研究提供了新的思路,引起从事民族音乐学学习、研究者的关注,成为有该学科硕士研究生毕业论文的研究对象。

通过这种模式的教习过程,使学生不仅与民间艺人融在一起,更使他们与民族音乐融在一起,在亲自参与的同时把自己置身于民族音乐之中,宛然以一个“局内人”的身份分享着民间音乐带给他们的满足感、族群感。如此方式使教习双方都真正体会到对于云南民族音乐文化的认同感和被认同感。习者体会到云南民族音乐文化的深邃精神内涵,而教者(艺人)则从中感受到本民族音乐文化的被重视、被尊重,增强其强烈的民族自信心和自豪感。更值得一提的是,多年来由于诸多方面条件所限,民间艺人长期驻校多有不便,在其有限的时间内不可能亲手教会每一届、每一位学生,而随着一届届学生的毕业离校,这种方式可能会因此而产生断层。为此,学院以云南民族音乐艺术团为依托,为保护这条传承之链开辟了新的思路。每当新生入校之时,他们也就此开始了接受云南民族音乐的传承教育之旅。首先,在各种形式的欢迎仪式上他们都可看到有关云南民族音乐表演的身影,这是他们对云南民族音乐的感性认识教育。其次,“基地”充分发挥学生的能动性,艺术团团员们也承载着传承云南民族音乐的使命和荣耀,承担起传承之职责,担当其“活态”传承的使者,把所掌握的云南民族音乐技艺传授给新生。在此过程中,学生在习艺过程中以少带多、以“老”带“新”,将所自己掌握的云南民族音乐之“技”与“艺”一届一届分享、传递给新生,真正做到了传、帮、带的学习、传承的“活态”模式。至此,这一“活态”传承的模式已形成一个永不断裂的链条并一直延续至今。

(三)转化成果

在云南民族音乐的保护和传承方面,以上“活态”传承模式已成为公认的成功传承模式。它充分体现了云南艺术学院的办学特色之思路和“本土化”教育理念,同时也成为开阔办学思路、利用地域优势、发挥高校优势资源进行云南民族音乐传承和保护的行之有效的典型范例,从某种意义而言,这一模式为国内艺术类的音乐教育改革提供了的范本,目前已成为对外音乐文化交流的一大优势。

在此教学团队里,既有具有丰富的舞台实践经验的教师,又有具有扎实的民族音乐理论研究基础的专家,因此这一团队的资源优势为其从“静态”的保护模式转化为“活态”的传承模式奠定了坚实的基础。然而,如何使云南民族音乐能最大程度的发挥其社会价值,体现其现实意义,又成为这一团队思考的另一个问题。尽管在课堂教学实践中,学生既是学习者,又是传承者,但在这一传承过程中,但对象仅限于学生,范围局限于学校,其受众面及最大的获益者也往往限于在校学生。因此,“基地”及教学单位整合教师资源,群策群力,对较为“原始的”民间音乐形式进行一定的艺术加工,使其既保留其本源之特点,又更能适应现代舞台之特点、适应现代人的审美取向,更加便于传播和被接受,在丰富课堂教学内容的同时也丰富了学生的舞台实践,拓展了云南民族音乐的传承之路。目前,除参加学院的交流、展演等相关演出外,还适当参加一些商业演出,使云南民族音乐从田间地头走进课堂,从课堂走向舞台、走向文化市场,为云南民族音乐提供了更为广阔的社会舞台及发展空间,使大众更为深入地认识和接受云南民族音乐,真正领悟其音乐内涵、文化内涵、人文内涵,为其培养更为广泛的群众基础,也为其保护和传承开辟了新的有效途径。

学生在一届届地更换,但多年的展演从未间断。从2004年教育部对云南艺术学院进行的首次本科教学水平评估到2012年的全国综合性艺术类院校交流协作会上,都对云南民族音乐这一“活态”保护模式给予了高度的评价。云南民族音乐的“活态”传承使多项非物质文化遗产项目得以“复活”,并登上了各类大型舞台,获得国内外一致好评。如今,这个演出团队仍然活跃在全省乃至全国的多个舞台,这不仅是云南民族音乐从“静态”保护到“活态”传承模式成果成功转换的有力证明,也向世人展示了云南民族音乐的无限魅力,领略云南丰富多彩的民族民间音乐文化。

四、结语

随着民族音乐学研究的不断深化,云南民族音乐的研究成果也在不断丰富,那么,如何使云南民族音乐被更多族外人所认知、认同,构建民族音乐学研究的一种世界性思维,云南民族音乐“静态”保护与“活态”传承模式无疑走在了这一研究的前沿。它不仅是“非物质遗产保护工程”中的一个重要成果,有着一定的社会意义,也是云南民族文化产业发展的一个重要组成部分,对本省民族音乐的全方位、多面发展起到了积极的促进作用。它从“静态”保护模式入手,对历史悠久、丰富多彩的云南各民族民间音乐实物进行全面搜集、发掘、整理、研究、发展,对大量即将消亡的云南民族音乐进行了大量抢救式的保护工作,获得了创造性的传承方式,各方面取得了丰硕的成果。其成果或以文献展示、或以实物呈现,很多成果填补了云南民族音乐研究领域的空白,具有历史性意义。在“静态”模式取得卓有成效的成绩前提下,又进一步将这种“博物馆式”的、“静态”的保护模式,转化为一种“活态”的、能真正体现其传统与现代价值的民族音乐艺术。将这一从“静态”的保护模式转为一种“活态”传承模式,不仅为高等音乐教育提供了教育教学服务和舞台实践服务,也为云南民族音乐的传承进行了有效尝试。在此期间,作为一门课程的云南民族音乐使学生不仅是学习者,同时又是传授者、表演者以及当之无愧的传承者。

云南大力发展民族医药 篇10

位列中国四大民族医药的傣医药和藏医药在云南少数民族地区医疗卫生体系中发挥了重要作用。早在1988年, 西双版纳州就在民族医药研究所的基础上成立了西双版纳州傣医医院。傣族在2 500多年前就有了自己的医药体系, 其理论是, 人体由风 (气) 、水 (血) 、火、土“四塔”构成, 根据“四塔”之盛衰, 选用四个成方并配其他药物以调整患者体内“四塔”间的平衡。傣医治疗疾病还有一些独特的药剂, 如睡药、敷药、蒸药、薰药、研磨药、刺药等。

历经千年的藏医药被称为“雪域奇葩”, 因其完整的理论体系和丰富的临床实践成果在国际医疗界备受关注, 对于一些慢性病、多发病和疑难病更有独特疗效。其诊断方法亦采用望闻问切, 将疾病分为热症与寒症两大类。常用药是由多种药物配制的成药, 内服药物采取“热者寒之”、“寒者温之”的原则;外治有灸疗、放血、拔罐、热酥油止血、青稞酒糟贴敷外伤患处等。

云南充分发挥沿边优势, 十分注重民族医药对外交流合作。积极与泰国、缅甸、老挝等国的专家召开会议, 共同探讨了合作开发湄公河次区域传统医药的经验和打算。扩大云南省中医药民族医药在东南亚国家间的影响, 促进云南民族医药走出国门。