论语政刑政治法律思想论文

2022-04-25

论语政刑政治法律思想论文篇1：

浅析中国传统政治思想的当代价值

[摘要] 中国传统政治思想内容丰富，理论颇具特色，在世界文明史中地位有着不可估量的价值，其内涵包括政治与哲学的结合，关于政治主体的认识、国家与法的认识和具体的政治方略等。由此可见，中国传统政治思想的民本思想、民主思想、法治精神丰富了中国特色社会主义政治思想理论，为中国社会主义政治建设提供了丰富的政治文化理論，具有时代价值和实践价值。

[关键词] 中国传统政治思想；当代价值

一、中国传统政治思想的内涵

中国传统政治思想历史源远流长，内容博大精深。它不完全等同于西方的政治学，而是强调政治与哲学的结合，关于政治主体的认识、国家与法的认识和具体的政治方略。

（一）政治与哲学的深度结合

儒家强调“仁政、礼治和内圣外王的政治抱负”，强调道德为政治服务，主张通过个人的道德修养去追求人生理想，最终实现政治理想，并注重通过不断的自我完善实现个人理想，正如《礼记·大学》中所说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。由此可见，中国传统儒家政治思想是一种基于德性的“入世”思想，强调基于个人高尚境界基础上的有所作为。除此之外，墨家主张“兼爱、非攻”，法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，道家主张“无为而治”等。其中，老庄思想中的“其术以虚为本，以因循为用”的政治意义远高于其哲学意义。可见，不同的哲学倡导着不同的政治思想，不同的思想都以其独特的方式与政治紧密结合。

（二）界定政治主体

政治主体，是在政治活动中有一定地位并相互发生作用的社会各阶层。政治主体在中国传统政治思想中是指君、臣、民的关系。中国很早就有“爱民”“重民”和“亲民”的思想。魏晋时期，伪《古文尚书》把民本思想概括为：“民为邦本，本固邦宁”（《古文尚书·五子之歌》），也就是，国家的根本是人民，人民稳固了，国家也就安宁了。《诗经》中也有很多民本思想，如《七月》《伐檀》《硕鼠》等。周朝的统治者提出“保民”的概念，春秋时期的《左传》《论语》和《墨子》等经典中可见大量民本思想。《左传》认为：“天道远，人道迩。”“国将兴，听于民；将亡，听于神。”这些思想都充分体现了统治者要“敬德保民”。孔子继承了《左传》中的民本思想，提出“仁者爱人”的原则，强调“为政以德”，认为民足则国富，民逆则政亡，直接把民本思想推向顶峰的则是孟子和荀子。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，提出君主应以王道而行。荀子提出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”强调君主为人民服务的理念。可见，中国的传统政治文化中非常注重人的社会作用。但是，传统的民本思想并非现代意义的民主思想，在中国传统的民本思想中，人民不具有公民的身份，不享有政治权利。

（三）国家与法

各家各派中都有自己对于国家与法的认识以及经邦治国之道的设想，包括礼治、法治、兼爱、无为等等，下面主要介绍礼治精神和法治精神。

礼治精神，是将礼予以加工改造，作为一种社会理想，实施推行于社会，即：以礼治精神维护社会的秩序。礼治精神强调的是一种亲和的社会关系，“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”。礼治涉及社会的各个阶层和每一个人，内容复杂。除《礼记》中记载的冠礼、婚礼、丧礼和祭礼等外，还包括男女之礼、主客之礼、少长之礼等等。而礼中，最强调孝。儒家认为，只有行孝，才会行礼。历史中，以孝廉选拔官吏，以孝教化民众。礼治精神的实施促进了当时的社会稳定和繁荣，礼乐的勃兴更有利于个人价值的实现。礼治精神强调的亲和政策，建立在亲情伦理之上，来自于人自身，又返利于人自身，切实可行，深入人心，提示人们应该做什么，不应该做什么，用乐引导人们可以做什么，最终维护社会的有序和社会的秩序。

中国传统的法治精神来源于战国时代后期的法家学派，代表人物是韩非，著有《韩非子》一书。在韩非之前，申不害、商鞅和慎到等法家也对法家学说进行了很多论述，核心思想是“循名责实，信赏必罚”，最后民众才能“威申令行”。商鞅讲的是“法”，申不害讲的是“术”，慎到讲的是“势”，韩非是法家的集大成者。“法”是君主的法令，“术”是君主驾驭群臣的权术和心术，“势”是君主的权势地位。韩非认为，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，主张重刑而少赏。法家主张以法治国，但执法的基础是民意的向背，提出“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行”，充分体现出了民众是中国传统政治思想的出发点。法家思想为后世封建统治者维护集权统治奠定了理论基础。

总之，中国传统各家各派的观点都充分反映了政治家和思想家对政治秩序的理解和追求，以及对于国家的起源、礼、法的本质等政治命题的关注。

二、中国传统政治思想的当代价值

中国传统政治思想具有民贵君轻、天下为己任、伦理为本位、高度哲理化的政治特征。这些特征贯穿于中国古代政治思想之中，影响着中国近代以来的政治思想并在当代依然具有价值意义。

（一）中国传统政治思想的民主思想，为发展社会主义民主政治创设了背景

1.中国传统的民主思想

“民主”一词最早见于《尚书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”中。《尚书·五子之歌》中还提出：“民惟邦本，本固邦宁。”《说文解字》中，“民”的解释是“众萌也”，即：为众多之数；“主”的解释是“灯中火主也”，即：指名方向的人。在中国传统政治文化中，“民主”的内涵是为民做主。

从孔子的“仁政”到孟子的“民贵君轻”再到荀子的“民贵君轻”和贾谊的“民为政本”，最后发展为黄宗羲的“民主君客”，成为中国的传统政治思想的历史发展脉络。这些思想蕴含着丰富的民主种子，在某种程度上反映了人民社会地位的提高，具有历史唯物主义因素。因此，民本思想具有积极的意义，今天我们批判地继承中国古代民本思想，最终为建设社会主义民主政治建设服务。

秦汉以来，中国实行的是高度集权的专制统治，直至清末，我国没有国家制度的民主形式。但是，我国古代时期的某些政治制度体现了中国古代特色的民主政治制度。主要包括谏诤制度和监察制度，即：对皇帝进行规谏批评、监察官员可以对行政人员进行弹劾。唐朝时期的“贞观之治”可谓是我国谏诤制度和监察制度的发展完善期。唐朝中央设置有谏官，对皇帝进行规谏；设置御史台为全国最高监察机关，总管全国的监察工作。由此可见，谏诤制度是在君主专制制度下在统治阶级内部发扬民主的产物，监察制度是对各级行政人员进行监督，具有一定的积极意义。但是，随着专制制度的加强，谏诤制度和监察制度也逐渐失去了其民主监督的功能。

2.汲取优秀传统民主思想，发展社会主义民主政治

人民民主是社会主义的生命，发展社会主义民主政治是中國共产党的奋斗目标。人民是历史的创造者、国家的主人、社会物质和精神财富的生产者和创造者，必须使人民当家作主。新中国成立至今，中国共产党始终把民主作为中国政治文明建设的旗帜，党的十八大把民主作为社会主义核心价值观的内容，充分体现了社会主义的本质要求。因此，我们应当汲取传统民主思想中的智慧，发展民主政治，筑牢民主根基。

（二）中国传统政治思想中的法治精神，为法治中国奠定了文化基础

1.传统文化中的法治精神

首先，以法律统一社会，注重法律规范。商鞅说过：“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。”韩非认为：“法不阿贵，绳不挠曲，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”可见，法是规范社会的统一标准，对所有人来讲，法是公平公正的，一视同仁的。

其次，用法律强制社会，维护法律权威。商鞅说：“人主之所以禁使者，赏罚也。”韩非认为：“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也。”可见，法家主张刑多赏少，轻罪重罚。“法”在名义上是赏罚并举，在实践中则是“刑”。

可以看出，法家的“法治”精神一方面是君主利用法律规范社会治理国家，另一方面，则是通过“法治”巩固君主专制的统治，具有一定的历史性。但是，随着君主专制的不断发展，到了宋、元、明、清时期，法律成为“一家之法”，封建“法治”走向了尽头。

2.发扬传统法治精神，建设法治中国

中国的法治思想从春秋战国出现至今，经历了漫长的历程。随着西方法文化的影响和中国社会性质的转变，民主法治精神取代专制法治亦然成为中国社会的主题。权大还是法大，人治还是法治，这不仅是个理论问题，更是个实践问题。

中国传统政治思想中便有法比权大、隆礼重法以及反对以权代法，以人代法的依法治国思想。尽管封建统治者以乱法居多，但法大于权的法律至上的思想具有重要的价值。党的十八届四中全会《决定》指出，全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴的中国梦，全面深化改革、完善和发展中国特色社会主义制度，提高党的执政能力和执政水平，必须全面推进依法治国。法治是中国共产党治国理政的基本方式，是公民实现自由平等的保障，是和谐社会的助力器。

因此，法治作为社会主义的核心价值观，既是中国文化的传统根基，也是时代的发展和社会进步的体现。

参考文献：

[1]顾友仁.中国传统文化与思想政治教育的创新[M].安徽：安徽大学出版社，2011.

[2]李程.传统文化精神与大学生思政教育[M].北京：光明日报出版社，2013.

[3]司马迁.史记·自序[M].北京：中华书局，1995.

[4]丁晓强.20世纪的文化变革：毛泽东、邓小平思想研究的一个重要视角[M].南昌：江西人民出版社，2004.

作者：潘莉莉

论语政刑政治法律思想论文篇2：

论先秦哲学中“名”之内涵嬗变

摘要：“名”是先秦哲学中的一个重要概念。很多学者试图用一个一贯的解释来涵盖先秦“名”的本质内涵，这種做法有失偏颇。“名”在先秦时期是一个动态的、不断发展变化的概念。不同的学派因立场不同，赋予“名”的内涵也不尽相同。“名”在先秦大致经历了如下四个发展阶段：第一个阶段，孔子开创的政治正名思想赋予“名”以伦理政治内涵，邓析的刑名之辩首开概念分析的先河。第二个阶段，老庄用“无名”思想对“政治之名”进行超越，墨家从“取实予名”的立场出发抽象出“名”作为逻辑概念的内涵。第三个阶段，名家诸子通过思辨的概念分析法确立“名”的形上存在地位，建立起抽象的概念之“名”的本体世界。第四个阶段，荀子在坚持孔子政治“正名”思想基础上，融合名、墨的抽象概念分析法，建立起一套相对完整的逻辑“正名”理论，成为先秦名学的集大成者。

关键词：先秦；哲学；名

收稿日期：2011—01—16

作者简介：赵炎峰(1982)，男，河南长葛人，山东大学哲学与社会发展学院博士生，河南大学哲学与公共管理学院讲师

“名”是先秦哲学中一个重要概念，以名实关系为核心的“名实之辩”是百家争鸣的中心话题之一。“名”的含义是什么?学界对这个问题众说纷纭，总结起来不外乎以下几種观点：第一，将“名”理解为伦理政治范畴。温公颐先生认为：“孔丘首先提出正名，创立政治伦理的逻辑，孟轲继之，稷下唯物派的学者们也标榜正名以正政之说，最后完成于战国晚期的苟况和韩非。”第二，将“名”视为中国古代逻辑学的范畴和方法。胡适认为：“无论哪一家的哲学，都有一種为学的方法。这个方法，便是这一家的名学(逻辑)。”孙中原教授说：“孔丘在中国历史上破天荒地提出名(相当于语词、概念)这个逻辑术语，并初步深入地讨论了‘正名’(把名搞正确)的问题……以后各家皆步孔丘的后尘……最后导致了具有中国特点的‘正名’逻辑的形成。”第三，将“名”理解为同浯、语言、符号。唐君毅先生认为：“‘名’之一名，可统‘名’与‘言’二名。”黄克剑教授也说：“‘名的自觉’是指先前日用不察的‘名’或‘名言，开始被反省。”葛兆光教授也持这種观点。曾祥云、刘志生则将这種观点进一步延伸说：“名即事物的名称符号，名实关系是名称符号与事物之间的指称关系，名学就其实质来说，乃是一種语词符号理论。”

这几種对“名”之内涵的认识和界定都言之成理，然而又都只是强调“名”某一方面的性质，没有从动态发展中把握“名”之内涵的变化，不免流于偏颇。先秦时期“名”之内涵并非是独立和固定的，往往是和“实”这个概念相伴而存，并随着“实”的变化而变化。“名和实，在先秦时期，不但是一个动态的历史演变，而且也是一个因学派林立而赋有多层次的社会范畴。”由于诸子对“名实”关系的理解和认识不同，导致他们对“名”之内涵的界定和侧重也各有不同。随着“名”所指之“实”的变化，“名”之概念在先秦也经历了长期的发展、嬗变过程。

一、“名”的自觉与“名学”的发生

“名”早在甲骨文中就已经出现，左“夕”右“口”，与今天的上“夕”下“口”意义相同。《说文解字》训名为：“名，自命也。从口从夕。夕者冥也。冥不可见，故以口自名。”“夕”是月牙的形状，用以代表黑夜；而口是表示人张嘴说话的形状，合在一起的意思就是人在黑夜中互相看不见，需要借助声音来自报名号。段玉裁《说文解字注》日：“祭统日：‘夫鼎有铭。铭者，自名也。’此许所本也。”可见“名”最初是一个动词，意为“自名”或对事物进行命名，后来引申为名词，指事物的名称，这也成为了“名”的基本含义。“名”的本质和功用在于指称事实，区别不同的事物。刘熙《释名》云：“名，明也，名实事使分明也。”对不同的事物分别用不同的名来指称，达到指称事实、区别万物的目的。徐复观先生认为：“在以神话为主的远古时代，某物之“名”，不是认作某物的符号，而是认作某物的实体。这说明“名”从产生之初就和“实”的概念紧密地联系在一起。

春秋战国是我国由奴隶社会向封建社会过渡的时期。由于激烈的社会变革，许多名称和它所指的事物.发生了矛盾，出现了严重的混乱。正如荀子所言：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明。”(《荀子•正名》)这即所谓的“名实之相怨”(《管子•宙合》)。围绕“名实”关系问题，诸子百家开始对“名”进行了自觉地思考和论争，“名学”应运而生。

最早对“名”之概念进行自觉反思的是孔子和邓析。二人约略同时，同为先秦名学发生期的代表人物。在儒家的思想体系中，“名”与“礼”是紧密联系、密不可分的：“名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传•庄公十八年》)“名以出信，信以守器，器以藏礼。”(《左传•成公二年》)孔子十分重视“名”与“礼”之间的联系，他所体认之“名”是“具有周文实质内涵之‘名”’。孔子认为具体事物之“实”要有一定的名来指称，而礼乐制度下伦理政治秩序之“实”也需要有一定的“名”来界定，这就是名位、名分。孔子对“名位”和“名分”进行了解释：“君君，臣臣，父父.子子。”(《论语•颜渊》)为君者，为臣者，为父者，为子者都要谨守由其名位和名分所规定的伦理道德规范和行为准则，如果君臣、父子之间的关系混乱、颠倒，造成名不符实，政治秩序就会产生混乱。当时社会政治的状况正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(《论语•颜渊》)，诸侯僭越，陪臣执国命，礼乐制度遭到了破坏。《论语•八佾》记载说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”大臣使用君主才能享用的礼仪规格，在孔子看来这超越了臣的名分规定，就是僭越。孔子把这種名实混乱和是非混乱的根源归咎于“名”之不正。面对这種状况，孔子提出了“正名”的解决办法：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语•子路》)“正名”实际上就是用礼乐制度和伦理政治下的“名分”来纠正混乱的社会政治秩序之“实”。孔子把“正名”的作用和意义看得非常重要，为政必先正名，只有“名”正，才能正言、正事、正礼乐、正刑罚、正民之行，才能改变混乱的社会政治现状，恢复“周礼”下的稳定和谐的社会局面。到此，孔子对“名”的思考最终落实到了社会政治实践层面。

而与孔子约略同时的邓析则在政治实践中显示出他对“名”和“实”之间相疏离的觉察。子产在郑国铸刑书，邓析对此非常不满。作为当时郑国有名的讼师，他作“竹刑”与子产对抗，数难子产之治。在与子产展开“刑名之辩”的过程中，邓析发现所谓的“名”与“实”之间有一定的距离，二者不能总是保持完全一致，不同的“名”可以指示相同之“实”。邓析

利用名实的这種疏离来对抗当政者。《吕氏春秋•离谓》记载：“郑国多相县以《书》者，子产令无县《书》，邓析致之；子产令无致《书》，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”作为子产在政治上的对手，邓析深入研究法律条文中的“名”，发现同一个“实”可以用不同的“名”来表示：“县(通‘悬’)”、“致”、“倚”这些“名”的含义各不相同，表面上指不同的参政议政的手段和途径，但其最终所指向的“实”却是相同的，即表达自己的政见。邓析注意到这些，采取“合法”的方式来表达政见：百姓本可以用“县书”(悬挂展示)的方式来参政议政，而子产下令禁止，邓析就改用“致书”(相互传递)；“县书”虽在禁止的范围之内，而“致书”却不同于“县书”，子产对此也无可奈何，因为这并不违法。子产下令禁止“致书”，邓析又改用“倚书”(夹带传送)的方式，仍不违法，子产也只能是欲加之罪而无辞。就是在与统治者的斗智过程中，邓析开启了“刑名之辩”的先河。虽然邓析并没有明确提出“名”的概念和“正名”的主张，但与子产的“刑名之辩”显示出他对“名”已有相当深刻地自觉。与孔子侧重强调“名”的社会政}台内涵不同，邓析对“名”的自觉更加注重语言和概念的分析，已经上升到一定的思辨水平，因此冯友兰认为邓析“应该算是早期名家的一个代表人物”。

可以看出，孔子重视“名”的政治伦理内涵，而邓析着重于“名”的语言概念内涵。二者都是从政治角度出发讨论“名”对“实”的规范作用的，显示了他们对于“名”“实”之间的疏离关系的自觉，并将之落实到政治主张和政治实践中，拓展了“名”的政治内涵。“名”的这一政治内涵后来为其他各家所接受，成为贯穿先秦“名”学发展的一条线索。

二、“名”的超越与抽象

在孔子和邓析之后，道家和墨家也开始对“名”进行自觉地思考。与孔子试图通过“正名”恢复礼乐制度的统治秩序不同，老子认为儒家所强调的“名分”背后的伦理道德是强加在人身上的限制，是造成社会混乱和人生痛苦的根源。要解决当时的社会矛盾，就必须抛弃“刑名”、“名器”。与其以“名器”、“刑名”把人民引导到“盗夸”、“民贫”、“民饥”的礼制社会中去，还不如引导人们归于“自然”、“无名”，回到小国寡民的原始生活状态。同样是面对“名实相怨”的社会现实，老子采取“无名”的超然态度，不仅否定了孔子赋予“名”的政治内涵，而且否定“名”本身存在的意义。《老子》开篇就谈到：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”(《老子•一章》)“有名，万物之母”透漏出老子承认现象世界的万物是“有名”的，也承认“名”对万物的指称作用。不过他认为指称万物的“名”，既不是存在于事物之先，电不是存在于事物之中，而只是由社会的人确定的，“始制有名”，(《老子•三十二章》)因而不是世界的本有，是不真实的。而“无名”之“道”才是世界的本有和最高存在。“道”是至大无外的“一”，是“全”，无法用确定性的思维或者语言来描述它。任何对它的描述都是勉强的，“吾不知其名，字之日道，吾强为之名日大。”(《老子•二十五章》)一旦被说出来，“道”就成为确定性的东西，而任何确定性的描述都是对“道”的曲解和限制。“道”之“名”(名称)也是不可“名”(言说)的，可言说的“名”是对万事万物的描述，但却是对“道”的屏蔽和误解。因此，只能用“无名”之名来说明道的不可言说：“道隐无名”(《老子•四十一章》)、“道常无名”(《老子•三十二章》)，道即“无名之朴”(《老子•三十七章》)。这样，老子就从“道”的本体高度，试图用超越的“无名”来消解“名”与“实”之间的张力，同时也否定了“名”的存在价值。

这種超越在庄子那里得到继承和发展。庄子同样把“道”作为世界的最高原理和根本存在。他认为“名”只能反映个别的“物”，而无法指称“道”。经验世界的万事万物本身存在着多样的形态，这種多样的存在形态是对“道”之整体性的分割。如果从这些具体的“物”出发，是无法认识存在的本然状态的。同样，执着于作为与“物”对应的“名”也只会妨碍人们对“道”的体悟和把握。“庄子对‘名’能否把握世界的本来形态及统一性表示怀疑，以‘无名’规定道以表明这一趋向。”因此，与“道”相对应的只能是“无名”。“万物殊理，道不私，故无名。”(《庄子•则阳》)而抛开了具体之“物”和“名”的限制，才能体悟“道”之崇高：“至人无己，神人无功，圣人无名。”(《庄子•逍遥游》)

老庄明显地自觉到“名”和“道”之间的张力。建立在“道”之高度的“无名”学说是对孔子政治正名思想的超越，它否认了“名”的存在价值和意义，进而消解了名实问题。不过道家的这種超越也并不是绝对的，因为他们还需要借助“名”的语言功能来完成自己思想的言说。他们不得不将自己的思想附在所谓的“玄言”、“寓言”、“重言”、“卮言”之上，通过言说来行不言之教，这也是“无名”思想的内在矛盾。

作为儒家的反动者，墨家学派反对儒家的等级名分思想，主张“兼爱”、“尚贤”、“尚同”的平等主义思想和“节用”、“节葬”、“非乐”的功利主义思想。在关于“名”的认识问题上，墨子也反对儒家以“名”正“实”的正名思想，提出了“取实予名”的思想。他把“实”看做是与“物”相联系的概念，而“名”则是从“实”中抽象出来的概念。他说：“今瞽者曰：‘钜者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽者取，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也，。”(《墨子•贵义》)一个盲人可能知道白黑之“名”，但却不能分辨白和黑的“实”。故人们在分辨事物时要依据所“取”之实，而不能单单依靠“名”。后期墨家在墨子“取实予名”的思想基础上，从人的认识过程出发论证“名”是作为概念的存在，并在此基础上初步建立起一套逻辑规则，把“名”的发展推进到一个新的高度。后期墨家认为“名”就是“在肯定人有认识能力的前提下，透过虑求、接知、貌物的认识过程所得到的概念，此概念也是推理、判断等思考作用必须依赖的基本单元”。在此基础上，他们重新界定“名”和“实”的关系。《经说上》云：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”在这里，“所谓”之“实”是主体，而“所以谓”之“名”只是对主体“实”的指称。只有“名”和“实”结合并相符，“名”才能成立。《经下》云：“或，过名也，说在实。”《经说下》曰：“或，知是之非此也，有知是之不在此也；然而谓‘此南北’，过而以己为然。始也谓‘此南方’，故今也谓‘此南方’。”“名”要根据“实”的变化而变化，如果“实”发生了变化，而名未随之改变，则是名不副实的“过名”。可以看出，后期墨家所谓的“实”是“不依赖思维而独立存在于客观的现实，并先于思维而存在”，而“名”就是与客观之“实”相对应的概

念。这样，后期墨家弱化了儒家加于“名”之上的政治意义，发展出了依赖于“实”并从其中抽象出来的“概念之名”的内涵。

墨家在承认名的政治作用基础上，对儒家“正名”反其道而用之，强调在认识过程中“实”对于“名”的主体作用，强调名实一致原则，从“实”中抽象出概念之名的存在。后期墨家在此基础上建立起了中国古代逻辑学，这是对先秦名学和中国逻辑学的重大贡献。

三、“名”的形上性和独立性的确立

在后期墨家抽象出“概念之名”的同时，另一些被称为“辩者”的思想家也开始对抽象的概念之名进行深入的思考，并在与后墨的论争中发展成为“专决于名”的名家学派。这一学派承接邓析对于“名”“实”疏离的自觉，并将这種疏离进一步绝对化，将“名”看做是抽象于“实”但却独立于“实”之外的存在.建立起来一个纯粹的“形上之名”的世界。

首先做出这種努力的是名家的惠施。《荀子》一书经常把惠施和邓析并举，并批判他们说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞。”(《荀子•非十二子》)可见惠施和邓析在思想上有相契合之处。惠施通过对“物”之间“同异”关系的考察，发现人们加之于“物”之上的高、低、远、近、多、少等“名”都是相对的，这些“同异”关系是可以相互转化的，所有这些“同”和“异”都是“小同异”。从“物”之整体来看，“天地一体”，(《庄子•天下》)“万物毕同毕异”，(《庄子•天下》)这才是“大同异”。惠施对万物之间“同异”关系的理解，也在一定程度上揭示了“名”与“实”之间的疏离。相比于邓析的“刑名”之辩，惠施的“合同异”明显地更加抽象。名家的另一代表人物尹文对“道”、“器”、“形”、“名”之间的关系有着更为深刻地分析。他说：“大道无形，称器有名。”又曰：“大道不称，众(形)必有名。”形上之“道”是无形的，只有形下之“器”才是有形的，而“名”只是对“器”之“形”而言，并不能描述形上之“道”。尹文对概念之“名’’做出了“通称”和“定形”的区分。他说：“语曰‘好牛’，又曰不可不察也。好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。”“好牛”是一个复合名称，它包含“好”和“牛”两个简单名称。“牛”是指称具有牛之“形”的动物，是具体之名；而“好”则是事物的普遍性质，是抽象之名。抽象之名不局限于一物，可以用来指称无数之物，也就可以和无数具体之名联系组成不同的复合名称。例如“好”这一抽象之名，既可以指牛，又可以指马，还可以指人，等等。具体之名是“名”，抽象之名是“分”，二者要加以区别。“道”与“器”的区分明明尹文的形名分析已开始触及到抽象存在的层面，“形”与“名”对举的思想说明他已经开始把“名”作为独立于“形”的存在，而对“通称”和“定形”的区分，则凸显出他对于概念之“名”的认识论价值的高度自觉。较之惠施，尹文又前进一步，为公孙龙建立抽象的形上之“名”的思想做了理论铺垫。

公孙龙也是从“名实”关系开始对“名”进行探讨和分析的。他承认名是对实的指称关系，通过对“物”、“实”、“位”、“正”诸概念的明确规定阐发了自己“正名”的思想：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实[而]不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。[不以其所不正]，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”所谓的“实”只能是“物”之实，是对“物”之本质属性的描述，是“依类相从的事物的共相”。牟宗三先生认为：“‘物’是客观指目之词，表‘存在’。‘实’是主观论谓之词，表称谓。”“正”是对于“实”之“位”而言，“实”处于其应处之位而不越位乃为“正”。而所谓“正名”其实就是正出位之“实”，即通过纠正“实”之位来符合“物”。所以公孙龙认为“正名”的原则就是“审其名实，慎其所谓”(《公孙龙子•名实论》)。在这里，公孙龙坚持了“名实一致”，“名”从属于“实”的原则。

不过，这并不是公孙龙思想的旨归。在确立了“审其名实，审其所谓”的正名原则后，公孙龙从“白马非马”这个命题出发，开始对“名”与“实”的关系进行重构。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰‘白马非马’。”(《公孙龙子•白马论》)“马”之名是用来指称作为“物”之“白马”的“形”之属性(实)的，而“白”之名是用来称谓作为“物”之“白马”的“色”之属性(实)的，由于二名所对应之“实”(属性)不同，兼而指称形与色之实的“白马”之名与单指形之实的“马”之名不能等同。在这里，公孙龙看到了白马这一“物”的不同属性(实)之间的差别，因而指称不同属性之“名”之间也存在差别。他开始脱离具体之“物”而谈名。他进一步认为：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”《公孙龙子•白马论》)固定在白马这一物之属性“白”并非“白”之真正存在，“定所白者，非白也”意味着有“不定所白”即不固定于具体之物的“白”之共相存在。这就意味着，指称事物的属性的概念之名可以不依赖于物而存在，那么也就意味着作为称谓“实”的“名”也可以离开具体事物而存在。

这種观点在《坚白论》中得到了进一步的确认和加强。公孙龙认为不但“名”是“离”实而存的，而且名和名之间也是相“离”的。他说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也?”(《公孙龙子•坚白论》)坚和白作为共相是独立的存在，不依赖于石而独立存在。“坚”和“白”不能共存于“石”中：“得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。”(《公孙龙子•坚白论》)坚、白与石相离，并不是不存在，而是“藏”而不显而已，公孙龙最终使名和客观事物脱离了关系，确立了一个相互分离的共相之“名”的世界：“离也者天下，故独而正。”(《公孙龙子•坚白论》)

公孙龙在《指物论》中对这个“名”的世界做了阐述和总结。他把这種独立于物而存在的概念叫做“指”，认为它们是“离开人们意识互相分离而独立自藏的东西”，一旦与物结合，便成为“物指”。天下之物莫不可以被“指”所指称，但指物之“物指”却非真正的“指”之存在本身：“物莫非指，而指非指。”(《公孙龙子•指物论》)但如果没有这个独立的“指”的存在，人们就不能对物进行称谓：“天下无指，物无可以谓物。”(《公孙龙子•指物论》)但离开了物，这个“指”的世界依然存在：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指?”(《公孙龙子•指物论》)

以公孙龙为代表的名家在与后期墨家的訾应中确立起“名”的形上存在地位，通过对“名”的概念分析建立起来一个独立于“实”的抽象的“形上之名”的世界，进一步提升了“名”的理论内涵。名家对“名”的探讨是“纯逻辑的”概念分析。它开创了一条异于传

统的思辨哲学之路，极大地丰富了中国古代哲学的内涵。不过也正是因为名家学派过于注重思辨和分析，脱离了现实世界中物质之名的基础，忽视了名的政治内涵，从而不被人们理解和接受，被认为是“怪说琦辞”、“蔽于辞而不知实”，也不见容于主流思想，最终归于沉寂、衰亡。

四、政治“正名”的复归与先秦名学的终结

作为先秦哲学思想的集大成者，荀子对“名”这一概念有着深刻的理解。作为儒家代表，他坚持孔子政治“正名”的理路，在对各家名学的批判和融合中，对孔子的政治“正名”思想做了进一步完善，建立起一套相对完善的名学系统，最终成为先秦名学的集大成者。荀子的思想基础是“隆礼重法”，这就决定了他的名学思想也是为礼、法的政治思想服务的。在专门讨论“名”的著作《正名》篇的一开始，荀子对自己的名学思想定下基调：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。”(《荀子•正名》)“名”是王所掌握并用于统治的工具，只有王者才有“制名”的资格和权力。刑名、爵名、文名的分类也主要强调的是名的政治内涵。在“名”的社会功能层面上，荀子坚持孔子“正名”以“正政”的思路，坚持“名”的伦理政治内涵。面对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”(《荀子•正名》)的社会现实，荀子认为必须通过王者“制名”来“上以明贵贱，下以辨同异”(《荀子•正名》)，进而使“名定而实辨，道行而志通”。(《荀子•正名》)

然而不同于孔子“正名”思想的地方在于：经历名辩思潮的洗礼，荀子对各家名学有所了解，对“名”的理解和认识更为深刻。在对名、墨两家名学思想的批判中，他深刻地认识到作为概念而存在的“名”在人的认识过程中的重要作用和功能。荀子对“名”下定义说：“名也者，所以期累实也。”(《荀子•正名》)“期累实”即指对客观存在的“实”进行思维上的联系与概括。“以‘期累实’作为概念的名的定义是和现代逻辑概念的定义基本相同。”因而荀子思想中的“名”“具有逻辑概念的涵义”。

在此基础上，荀子讨论“制名之枢要”即制名的原则：第一，“同则同之，异则异之。”(《荀子•正名》)对同类事物要用同一名来称谓，对不同类的事物要分别命名；第二，“径易而不拂。”(《荀子•正名》)一个好的名称必须能够明确指称事物而不会与其他事物相混淆；第三，“稽实定数。”(《荀子•正名》)制名时必须考虑到事物的形状、状态、数量、处所等因素，然后才能确定用一个或者多个名来指称。

荀子进一步对概念之“名”进行分类。他认为，从“名”的组成方式上看可以分为单名和兼名。“单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。”(《荀子•正名》)单名是由单一名词组成的名，如“马”、“牛”等；兼名是由两个或两个以上的单名组成的复合之名，相当于现在的复名，如“白马”、“黑牛”等。如果单名和兼名之间有从属关系，二者可以共存而不相害。如“白马”从属于“马”，二者可以共同使用而不会产生混乱。从“名”在外延上可以分为共名和别名。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲犏(偏)举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。”(《荀子•正名》)在这里荀子明显借鉴和融合了后期墨家关于名“达、类、私”的分类方法：“大共名”相当于“达名”，即指“物”这一名称；大别名相当于“私名”；而“共名”相当于“类名”。别名和共名的分类方法说明了荀子认识到了事物之间类属关系的多样性。

根据“制名之枢要”的原则，荀子对其他各家在名实问题上的“邪说辟言”进行深刻批判。他认为存在着三種名实相乱的情况：“用名以乱名”、“用实以乱名”、“用名以乱实”。“用名以乱名”的根源在于混淆了不同“名”之间的差别，混淆了“共名”与“别名”之间的关系，或用“共名”称“别名”，或用“别名”称“共名”，要用“验之所为有名而观其孰行”(《荀子•正名》)的方法来纠正。“用实以乱名”的错误在于将个别事物与共名相混淆，解决办法是“验之所以缘同异而观其调”(《荀子•正名》)。在荀子看来，人通过“天官”来认识外部事物的同异，然后产生“名”的同异。同样，人们也可以通过感官判断来确定名实是否相符，就可以消除“用实以乱名”的混乱。“用名以乱实”的错误在于人们偷换概念以达到诡辩的目的。对此类错误，荀子认为只要“验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣”。(《荀子•正名》)根据“约定俗成”的原则，用人们普遍接受的、经过约定的名来驳斥“异于约”的名，就能够消除“用名以乱实”之祸。

荀子在综合各家名学理论的基础上，以政治正名思想为主导，融合墨家概念之名及其逻辑规则，扬弃了道家的“无名”之名，批判了名家专注于“名”而忽视“实”的缺点，建立起来一套相对完整的名学理论，进一步丰富了“名”之概念的理论内涵。不过荀子关注的重点并不在于名学的研究与发展上，而是让其名学为“隆礼重法”的政治思想服务，从而使国家的统治长治久安。虽然荀子之后韩非也对“名”有所阐述，但他的“名法”之学不过是对荀子正名思想的延续和强化，实际上先秦时期对“名”之内涵的探讨到荀子这里已经达到顶峰，并且标志着先秦名学的终结。中国几千年来重实用的主流哲学的强大影响力，使荀子名学最终成为正统。荀子名学“在很大程度上为春秋以来的百家争鸣的结束做了思想和舆论上的准备”，其他各家尤其是名家关于“名”的学说则被视为怪说琦辞，并最终走向衰亡。先泰哲学中思辨一派从此淡出历史舞台，这不能不说是先秦哲学的一大遗憾。

作者：赵炎峰

论语政刑政治法律思想论文篇3：

何谓法家？

摘要：虽然关于法家政治思想的研究非常丰富，但到底“何谓法家”却一直存在着争议。以“法”“术”“势”来判别法家，仅仅从政治运行的角度而未触及法家政治思想的根本。这需要从整体上去探究法家对政治的思考，即法家的政治观。法家的政治观主要包括三个方面：现实主义的政治思考方式，以力为本的政治本质观，为政以力展开政治生活。从政治观的角度看，“仁政”是对儒家的总结，“力政”是对法家的判定。对法家政治观的思考应当坚持历史与逻辑的统一，辩证评判法家政治思想。

关键词：法家；政治观；以力为本；为政以力

作者简介：任健峰（1990-），男，四川苍溪人，北京大学政府管理学院政治学理论博士研究生，研究方向：中国政治思想。引言

春秋战国时期，西陲弱秦经历法家的洗礼一跃而成列国首强，却又在统一六国后瞬间坍塌。这一切至今仍充满着争论，而这也正是法家的魅惑之处。然而更有意思的是，到底什么是法家，一开始就存在着争议[1]。因此，从整体上说明法家政治思想是必要的，而这一方面的研究却相对较少。政治观是对政治进行的整体性界说，涉及政治最基本、最核心的观念、看法、主张。政治观的内容至少应包含三个方面：思考政治的方式是什么样的，政治的本质是什么，政治生活应当怎样展开。

当然，学界对于这一问题有相应的思考。梁启超最早将西方政治理论引入中国政治思想的分析框架。他认为法家实则是从权力的角度探讨国家起源的，权力乃是政治活动的本质[2]。可以肯定的是，现行的政治学理论普遍认可政治就是围绕权力的活动，梁著《先秦政治思想史》亦是在西方政治的冲击下写成的。但同样值得注意的是，政治在不同的时空中其意义是不一样的。事实上，法家不单讲权，也有势、术等。那么，单独用权力来解读法家对政治活动本质的思考是否完备就值得商榷了。萧公权进一步指出，韩非论势乃是划政治于道德之外，建立近代意味的纯政治的政治哲学[3]。这乃是依据西方现代性的视角来反观中国政治思想。萧先生此言不差，但亦有不足之处。一来这种思想方式不仅在韩非处体现，在商君处便已成熟。二来，分开之说只道出一半内容，在法家那里政治与道德还有另外一层关系。此外，吕振羽从历史唯物主义的立场出发，认为韩非的政治理论乃是新兴地主阶级的代言，其以人性利己主义为经济目的，以“参验主义”为政治认识论，以法术势为运作政治[4]。历史唯物主义这种以此物定义彼物的思考方式，能够从外在和整体上把握政治的本质，但是较为忽视政治本身内在的特殊性、复杂性。南开大学张荣明教授曾专文剖析法家的政治观，将其概括为注重人的动物性，张扬个人利益，强调效率，即重物不重人[5]。这虽然体现了法家政治观念的某些特征，但却并没有从思想逻辑上回答为什么如此看待政治，并且作者忽略了政治与非政治领域的区别而泛化了法家的政治主张。

综合看来，法家的政治观仍旧是一个有待进一步研究的问题。对法家政治观的探讨需坚持历史与逻辑的统一，从相应的历史进程和思想逻辑去把握法家的特质。

一、现实主义的政治思考方式

公元前606年，楚王观兵周疆，问鼎轻重，对周室天命便有僭疑之心。王孙满以巫觋之言对曰：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，受命于天，周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”（《左传·僖公三年》）按其所言，此时周祚还有三百年基业，而巧合的是，至商鞅时代周命已近七百之限。残酷的战争让列国对周天子早已置若罔闻，商鞅变法已开始筹划王天下了。无论现实境况还是巫觋筮语，周王室的天命都已到终结的时候了。天命的终结标志着整个天命政治体系的崩塌，而埋葬这个体系的诸侯们并不能置身事外。诸侯本是这个体系的产物，他们照样合法性失缺。事实上，列国的遭遇并不比周天子好。诸侯们如此对待周天子，公卿贵族自然也可以如此對待列国君主，以至于，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自述》）因此，列国的变法就不仅是满足对外征战的需要，也是君王巩固对内持守的方式。不断高涨的世俗理性逐渐消解着渺不可知的天命信仰，从“有命在天”的坚定变为“浩浩昊天，不骏其德”的埋怨和诅咒。而无处可依的道德也沦为强权与利益的俘虏，以致“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门，仁义存焉”（《庄子·盗跖》）。

在天命难言，人言难信，王侯无道的世界，何者可信，又何者可以信呢？当天命被祛魅、道德被异化，人当以何种态度应付这个世界呢？在法家看来，最为可靠的只有现实的物质生活了，而现实生活中唯一不变的似乎只有“利”了。因为，即使父子之间，“利”也是一直不变的关系。“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之……故父母之于子也，犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎。”（《韩非子·六反》）利本身并不是天然存在的，之所以如此，是因为人性使然。所谓“利”，不仅指“好利”，更是指“自利”。好利，当然表现为对名利的追求，如“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法，求名，失性之常也”（《商君书·算地》），又有，“民之欲富贵也，共阖棺而后止”（《商君书·刑赏）。

人性好利的另一面就是自利先于他利。“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。”（《韩非子·备内》）人与人之间最真实的是利益、利害关系，所谓的道德行为依旧是利之使然。人首先考虑的是自己的利益，即使事关他人的生死荣辱。因此，政治生活的建立必须立足于人性好利、自利的特征，“用人之自为，不用人之为我，则莫不可德而用矣”（《慎子·因循》）。当然，世间肯定存在不好名利亦不自利的人，而人亦有忘利的时候，但这毕竟是少数与偶然，政治秩序的建立当立足多数与必然，即“不随适然之善，而行必然之道”（《韩非子·显学》）。

这种现实主义的人性是法家对礼崩乐坏后人的存在状况的真实写照，也是法家对待世俗生活的基本主张。至于人是否具有道德的潜能，不置可否。人性乃思考政治的基础，更为重要的是，法家以其独特的国家起源论将这种现实主义的态度贯彻到底：

天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。（《商君书·开塞》）

应当注意的是，这是政治国家起源的逻辑过程。在这一演化过程中，“利”是最根本的动力。人因“爱私”而纷乱，方有仁义止争，然仁义者也必须考虑人“爱利为务”的特性。所谓“相出”之道，只是满足自利的另一种形式而已。然“相出”终究难以满足“自利”，所以打破仁义社会的依旧是“利”，方有政治国家的产生。仁义之道只是在特定时期满足好利的一种方式，而且人类终究需要构建超越仁义的政治国家方可继续存在，这也是历史变迁的必然产物。从逻辑关系上看，政治超越于道德之上，而且政治与道德之间没有内在的统一性。就政治发展的历程而言，这反映的是摆脱了宗法束缚的政治的诞生。人性致乱是讨论国家起源的普遍方式，儒墨亦是如此，但是法家并不认为道德能够根本止乱。因此，在法家的政治世界中，最高的理念、最根本的规则不可能是道德的。

人的思想总是在具体的历史环境中生成的，因此，习染的文化因素不同便有不同的应世策略。吕思勉曾言：“今试找一个乡气十足的村馆先生，再找一个洋气十足的留学生，把一个问题，请他们解决。他们解决的方法，一定大相悬殊。这并不是人的本性相去如此之远，乃是由起所接受的文化不同。所谓性相近，习相远。”[6]因此我们也可反推，儒家、道家并非不知道人性好利的属性，只是后起的法家将这种好利的人性贯彻到底。这与儒家的道德主义、道家的理想主义共同构成中国政治思想的三大主要流派。这种现实主义的思考方式也让法家更清醒地应对现实问题，在诸子竞争中脱颖而出、见用于世。当然，这种现实主义的态度与方式，是天命终结、信仰毁灭、道德沦丧后一种被迫性的选择，毕竟在特定的时空内思想道路的选择是极为有限的。而另一方面，这种现实主义的思考同样是一种创造，因为思想不仅是对现世生活的概括和现实状态的描述，还意味着一种将来的生活主张。

二、以力为本的政治本质观

“利”是人性最真实的写照和基本的行为逻辑，因而政治要想获得社会大众的支持就需要满足人性之利，但这并不就是说政治本身也应当遵守这样的逻辑。在法家看来，政治本身的运行规则和存在特性并不是利，而且很多时候需要反利的。比如战争、徭役、重刑、赋税等皆为民众所厌恶之事，但却是国家存在之必须，所以必然会有“政作民之所恶”。韩非更为直接地指出，“为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”（《韩非子·显学》）事实上，各主体之间的“利”往往是冲突、对立的，所谓“天下异利”。这也决定了政治生活必然是冲突、斗争的。那么，这种冲突的政治生活依靠什么来运转和维持呢？失去了外在天命神祇和内在情感德性的依据，法家现实主义的方式只能求索于历史了：

昔者昊英之世，伐木杀兽，人民少而木兽多，黄帝之世，不麛，不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义、义子兄弟之礼、夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。（《商君书·画策》）

在商君看来，神农死后便进入以强胜弱、以众暴寡的时代，黄帝不得不作君臣之义、家庭之伦、男女之礼，这标志着历史进入到政治国家的时代。所谓“内行刀锯”“外用甲兵”，便是对内使用刑杀，对外开始征战。对此，《史记》亦言：“于是轩辕习用干戈，以征服不享，诸侯咸来宾从。”（《史记·五帝本纪》）商君敏锐洞察到，自此以后的政治世界依旧遵循着这样的逻辑，那就是“名尊地广，以至王者，何故？名卑地削，以至于亡者，何故？战罷者也”（《商君书·画策》）。所谓“战罷”，就是战败。战争直接决定国家存亡兴盛。而战争的直接支撑在于农业。孙子言：“凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣。”（《孙子兵法·作战篇》）战争于资源消耗最多，必须有充足的物资保障。因此，欲为战者，必先务农。故商君总结为，“国之所以兴者，农战也。”（《商君书·农战》）兴国之要，在于农战两事。农业兴，战争胜，方可富强而王。然而，争战与农事只是外在的表与用，其内里的根本乃是“力”，农战皆是力的显现与使用。故商君进一步指明，“国之所以重，主之所以尊者，力也，于此二者，力本。”（《商君书·慎法》）也就是说，从黄帝征不享而诸侯归命便开始了用力时代，而为世人所加誉的汤、武亦是如此——“汤、武致强而征诸侯，服其力也”（《商君书·开塞》）。

“力”，不仅是外戰显现出政治本质，内政亦是如此。“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若治于金、陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”（《商君书·开塞》）“民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。”（《商君书·说民》）“十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。”（《商君书·靳令》）“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”（《韩非子·显学》）。所谓“制其民”“胜其臣”“胜其民”“朝于人”等正是“力”之使然。胡朴安总结商君思想为：“以法为体，以刑为用，以农战为目的。君主守法以用刑，严刑以督民，则农战之事可以如身之使臂，臂之使指。”[7]此言简约形象，但却忽略了内在根本。所谓“法”之督民，“刑”之为用，“身之使臂，臂之使指”亦是“力”之使然。若君无力胜其臣，法无力胜其民，则政治失序、国家混乱。因此，整个国家之政治皆维系于君主之力，而君主必须有必胜之力，并竭尽全力以维持政治秩序之运转。概言之，力决定了国家的存在、君位的保持、政治的运转，政治生活都是围绕、依据力来展开、实现。而当时之政治形势更是“强国兼并，弱国力守”的白热化力争，这进一步凸显了力在政治中最根本的地位。

虽然人性好利，但政治却不是简单的“以利服人”。在法家看来，政治主体之间的利往往是“不两立”的。如农商之间，若粮食之市利归于商，则民重商贱农，农业必衰，又如辩说、游宦与士兵之间，若开拓之战利不归于兵，则国无可战之兵。“粟生而金死，粟死而金生。本物贱，事者众，买者少，农困而奸劝，其兵弱，国必削至亡。”（《商君书·去强》）这种“不两立”的关系不仅体现为不同产业、行业之间的利益冲突，即使君臣之間亦是如此。“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”（《韩非子·内储说下》）。可以说，这种“不两立”的关系乃是政治关系最基本的形态，两全之利几乎难以实现。为此，政治的维持就不是简单的遵循“利”的原则，而是要用“力”来统一各种利的冲突和对抗。概言之，就是通过力来支配、威慑、制服、镇压让各种“异利”主体共存于统一的政治体系中。或者说，在政治领域中力就是利。

可以说，整个法家政治思想就是以“力”为核心范畴构建起来的。虽然韩非大谈法、术、势，但其内里仍旧是力，所以郭沫若认为，“《韩非》全书是对力的讴歌”[8]。而韩非更用其卓绝的才华和细密的思维编织出一部力化的政治史。力，有很多具体的意义，比如气力、财力、兵力、民力、国力等等。但是无论何种力，其本质上都体现为一种可以产生支配作用的能量。政治活动从根本上而言就是依靠力来运转，君臣之间、君民之间、敌我之间必须由力来统一，因此必须以力为本。在商君那里，力具体为人力、物力、兵力，法力、刑力、公信力，生力、抟力、杀力等[9]。除此，慎到、申不害、韩非所主张的势、术等，其实也是力，即势力、权力、智力。慎、申、韩三人虽有黄老的思想，只不过将其吸收过来作为用力之道而已。而作为政治活动本质的力，在不同的具体政治领域和政治关系中体现为具体的力。如，君对臣则体现为君主的势力、权力、智力，对民则体现为法力、刑力、公信力，对敌人则体现为人力、物力、兵力等。因此，君主治国、持守君位乃至王天下，都必须围绕着力来进行。这也就是法家所主张的为政之道。

三、为政以力展开政治生活

政治以力为本，故政治生活的展开当是“为政以力”。孔子言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）在法家看来这是违背人性的虚妄，因为一个仁爱的人是没有办法要求别人也一样仁爱，否则就是欺骗或者交易。道德无法应付现实人性的困境，政治生活若以道德的形式展开肯定是虚弱无力的。因此，政治生活必须遵照自身的逻辑来展开，当退德用力。为政以力主要体现在三个层面：获力任力，力胜天下，以力胜德。

其一，获力任力。政治生活最基本的目的就是获力，而政治资源最基本的分配原则就是任力。获力与任力相统一，获力需要靠任力来实现，任力的目的就是获力。具体而言，获力就是要让民众成为有力之民，让国家成为有力之国，让君主成为有力之君。至于所获取的具体是哪一种力则因时势与主体需要而定。一个政治系统的力量从根本上来源于民力。若民众疲敝、淫逸则无力营生，奸盗横行。因此，必须塑造出强有力的民众，此谓“生力”。当然，法家要求所生之力不仅仅是劳力，还有战力。无劳力则国不能富，无战力则国不能强。而使民生力必然要有相应的制度保障和约束，比如“废井田开阡陌”“招徕流民”“厚刑重赏”“杜绝淫邪”“去诗书辩慧”等等。总之，要让民众成为劳力充足、战力强盛的人。既而，国家方有力可取，此谓“抟力”。国家要获取民众之力所依靠的就是“利”。以名利换劳力、战力，因性而为，赏罚得当，公正统一。而法家“利出一孔”“任力息言”“农战合一”的制度和政策让全国之民力皆汇聚于农战之上，如此则民得其利、国获其力。

春秋战国之际，政治的制度失灵与功能不稳造就了君主职业的高危特性，以致国君被杀、被废、出奔者可谓络绎不绝[10]。但法家看来，根源在于君主自身力量的缺失，而非道德修养不够。对于以君主为中心的政治组织而言，成为有力之君不仅关乎自身安全，亦是整个政治秩序的保障。因此，君主的首要任务是获力，而非修德。而君主所需要的力则主要是势力、权力、智力。“势者，胜众之资。”（《韩非子·八经》）君主对势力的需求如“龙蛇之于云雾”（《慎子·威德》）。若君主如蚯蚓而非龙蛇，则需造势、乘势。君主作为政治秩序的圆心亦是等级的顶点，必须要有至高、独重之权力。君主必须时刻把守此权力，不可假借、分享予人，更不可为人所侵夺。所以，君主必须借助强硬、统一之工具维持其权力，比如法、刑等。所谓心术，即帝王的政治智力。人主深居宫闱、高处庙堂，不可亦不能尽知军国之事，故壅闭乃君主之大患。人君当学会用智以明察秋毫，比如循道守虚、参验得实，最终实现“圣人明察在上位，将使天下无奸也”（《韩非子·难一》）。

政治必然是排他性的。为政以力，也就决定了以农、兵作为新政治体系的基础。因此，获力任力就不仅仅是依据实际能力和农战事功分配政治资源，还在于对无力、蚀力、反力之人事进行限制、打压，比如“六虱”① “六反”②“五蠹”③等。当然，获力任力还体现在具体的治国之道和治国之具的选择上，并从这里推论出为何法家如此重“法”，及法家之所以为法家的一些独特之处。

其二，力胜天下。为政以力的目的自然就是力胜天下，而非德化天下，主要体现为君胜其臣，政胜其民，兵胜其敌。胜天下并非以天下为敌，而是以君国之力为中心建立一个新的天下体系。在儒家的政治理想中，圣者为王体现了以圣王为中心来构建一种道德的政治秩序。而在法家这里，政治体系的重构乃是以“力君”为核心。那么，“力胜”自然就是这个政治体系的秩序特性。因此，君胜其臣、政胜其民就是国内政治秩序的必然保障，而兵胜其敌就是重建天下体系的必然要求。君胜其臣，就是要保障君主独重的势力、权力，并运用智力消除蒙蔽，无有奸臣、僭臣、佞臣。政胜其民，便是要将民众纳入统一的法制框架内，消除豪强、奸恶之人。政胜其民，则勇强不敢为暴，圣智不敢为非，国治。能守内方能制外。兵胜其敌，则要不断充实国内的人力、物力、兵力，对敌人形成压制的态势，并不时以武力攻击、削弱敌人，或直接杀灭有生力量，直至灭国、天下归一。力胜天下是获力任力的最终目的，也是为政以力的政治任务。

其三，以力生德。法家划政治于道德之外并非从根本上否定道德，而是要找回政治。现实主义的态度也并非将人降格到“若然禽兽”，而是要寻找道德秩序建设的坚实基础，最终实现王天下的同时“至德复位”（《商君书·开塞》）。现实主义的人性决定了利先于德的偏好选择，故政治秩序的建立必先于道德秩序，而且道德秩序的建构必须依赖外在政治力量的匡扶。因而，在法家这里道德如何可能已不是一个认知问题，而是一个实践问题，即只要个体的行为符合道德规范，至于那不可“参验”的本性之善根本不重要。这就需要外在的强力规训出道德的个体。因此，法家的成德理路与儒家由内而外的推化完全相反，乃是由外而内的强化。因而，以力生德就是采用强力的治国工具，调节、约束、惩戒以至杜绝个体的不道德行为。以力生德所使用的力乃是法力和刑力，其具体的现实过程和方式乃是“一断于法”“重轻用刑”，最终实现“以刑去刑”“以刑生德”。在此处，道德与政治具有了外在的相关性，这不仅产生了一种新的政教关系，也是新的伦理道德。

结语

胡适认为：“中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家’。”[11]虽然这是西學关照下的结论，但触发了一个非常有意义的问题，即法家到底是什么？冯友兰也曾言：“把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的，用现代术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。”[12]冯氏的说法更具有启发意义，虽然法在法家思想中的地位非常重要，但对法家的思考不能望“法”生义，而应当看到“法”的背后。通过对法家政治观的剖析，便可看到“法”背后的法家特性，这可以说是对“何谓法家”给出的一种解答。与儒家的仁政相比，法家开创的乃是“力政”，而这种“力政”的实践就是“秦政”。从商鞅变法到秦朝瓦解也有一百多年，与后继王朝比较起来并不算是一次短命的政治实践。若仅以秦王朝的失败论及法家，则容易忽视法家内在的生命力。历史地看，法家的政治观有其合理性、进步性，也可以说是历史选择了法家。如果对法家的分判仅停留在“法术势”与“君主专制”的框架里，便是知其然而不问所以然。而简单地以现代政治观念来评判法家，那么思想史研究就没有意义，历史也将没有意义。因此，必须历史地、辩证地来看待法家思想。而对于历来不持宗教信仰的国人和不断世俗的现代化而言，对法家的思考或许还当回到政治本身这一古老而常新的话题。当然，任何思想必然存在弊端，所以在后来的政治实践中才会有“儒法互补”“熔炼百家”等。“百代皆行秦政法”至少可以看出法家思想对历史的影响与贡献。而更重要的是，为何这种思想会被中国历史所长期需求，其反映了中国社会或中国人所具有的何种基本特征？我们对这些问题的解答必然会深刻影响未来政治发展的路径选择和策略实施。

注释：

① 《商君书·靳令》中所言六虱为“礼、乐、《诗》、《书》、修善、孝悌、诚信、贞廉、仁、义、非兵、羞战”，《说民》一篇中为“岁、食、美、好、志、行”。虽有不同但皆为无力、蚀力之人与事。

② 《韩非子·六反》中所言六种人：“贵生之士”“文学之士”“有能之士”“辩智之士”“磏勇之士”“任誉之士”。

③ 《韩非子·五蠹》中所指“为学者”“言古者”“带剑者”“患御者”“商工者”。

参考文献：

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[2]梁启超. 先秦政治思想史[M]. 北京：中国人民大学出版社，2012∶158.

[3]萧公权. 中国政治思想史[M]. 北京：新星出版社，2010∶153.

[4]吕振羽. 中国政治思想史[M]. 北京：人民出版社，2008∶200-213.

[5]张荣明. 强国与亡国：法家政治观剖析[J]. 天津师范大学学报（社会科学版），2014（1）∶1-5.

[6]吕思勉. 中国政治思想史[M]. 北京：中华书局，2014∶19-20.

[7]朱师辙. 商君书解诂定本[M]. 北京：古籍出版社， 1957∶7（序）.